海德格尔《存在与时间》究竟在黑格尔《精神现象学》的基础上作出了哪些进一步的成果？
长文警告。先来一句：
太长不看。
勿谓言之不预。
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我们姑且以「现象学」这一核心概念在这两本书的异同来进行对比。回答分为以下几点：
1.海德格尔的现象学定义。
2.海德格尔本人对黑格尔现象学的理解。
3.黑格尔本人对现象学的界定。
之所以从海德格尔到黑格尔，意在表明海德格尔出于怎样的意图而误读了黑格尔，这种误读正如他对「流俗知识」的不遗余力批判一样，都是为了形成一种哲学视角的转变。海德格尔对自然语言的跳跃式颠覆（与一种流俗领会保持距离，在一切地方都制造自然而然的理解的中断，迫使人们跳到一个新的视角上来理解问题）使他必然否定黑格尔对自然语言的内在性颠覆的策略，在他看来，后者不过是旧形而上学的极端化，而人的此在式生存依旧没有得到恰当的肯定。
1.海德格尔的现象学定义。
我们不妨把话题扯得远一点，在现象学的创始人那里，胡塞尔的现象学是什么，它与海德格尔的现象学的异同何在？
大体来说，现象学在这一点上达成一致：显现的物在其显现中，就是其真理的表达，而不掩盖或扭曲物的真实存在。既不是本质的一个外表（比如万物只是理念的一个摹本），也不是纯粹的假象。
避免把现象追溯到其他的本质上去，而是就现象肯定现象，肯定在其显现中就是真理，就是面向事情本身。这就是现象学的根本意涵。
但一张桌子的显现，作为感知觉的综合（我感知的不是桌子自身，而是颜色，形状，软硬等属性集合为「这一个」桌子），在自然科学看来并不是真理。因为我们有理由相信，把桌子看做桌子，是出于一种主观的意识。
这样，如果依旧要坚持现象的真理性，坚信我在把桌子当做桌子的过程中有一种真理存在，那么我们就会把对象处理成意识的相关项，因此，现象之真理全在于它在不同层面上对意识（主体）的显现为何（这正是胡塞尔的基本立场）。
就像自然科学研究事物却只是把事物还原为抽象的要素一样，现象学首先也是把事物视为一些意识的相关物，就它与意识的相关性来进行研究。
现象学的主旨及其持续的诉求正在于，为主体性和意识的基本的、不可或缺的作用提供严格的辩护。……现象学是这样一门意识科学，它建基于对行为的意向结构及其相关对象的阐明。
现象学必须细致地描述在其对意识显现中的事物，考虑它们对意识显现的样式。——《现象学：一部历史的和批评的导论》早期胡塞尔把现象学等同于描述心理学。尽管后来他否定了这一看法，但「描述」依旧是他的现象学的根本特点。
「明证性」构成他的哲学的核心。
现象学必须以所与者被给与的方式返回直接所与者。它必须从自证实的直观开始。……按照《笛卡尔沉思》，明证性就是在最广义上的对所是及如是所是某物之一种体验行为。——同上。
因为意识对象的真理是直接给与的，我们只需要去描述它，去直观而不是去证明它。同样，既然真理是自明的，造成歪曲的只是一种被歪曲了的认知。因此需要通过悬置所有的「看法」来还原意识的本真「直观」。
这样，我们所得到的就是在意识中的一个先验结构，它规定了意识相关项的显现方式与层级，而且这个结构是一般的，无历史性的。
海德格尔否定了胡塞尔现象学的三个主要方面……现象学应该关注历史性或人类生存的事实性；关注时间性或时间中的具体生存者……胡塞尔的纯粹描述构想是不可能的，如果描述不被置于一种彻底历史化的解释学之内的话。最后，海氏拒绝了胡塞尔的先验唯心主义概念以及作为自我学的第一哲学概念，他宣称现象学提出存在问题之路。——同上。
「意向性」在海德格尔看来是最重要的。它是「自身—指向某物」。即是说，一切意识都是关于某物的意识。海德格尔发挥此意向性概念而提出「在世界之中」的结构。即是说，人之存在总是被抛向世界的。但人在认识中，把世界完全排斥出去，好像自身取得一种实存，而在主体与客体的这种割裂中，主体作为纯粹的内如何「认识」外部世界就成为一个问题。因此他指责胡塞尔依旧把意识当做一个独立的东西来看待：
意识是一个这样的领域：第一，它是内在的存在。第二，这一内在的存在是绝对既与的存在。这一绝对的既与状态也是无条件的绝对存在。第三，这一在绝对的被给予性意义上的存在在下面这个意义上也同时是绝对的，这个存在无需存在者也可达到存在，为了达致存在并不需要任何存在者。在这里，存在者是在狭隘的实在性、超越的存在之意义上被理解的，它就是所有非意识的存在者。第四，绝对的被给予性和无需一种实在性是作为属于体验的本质存在、属于体验的观念式存在的纯粹存在——《时间概念史导论》
先看第一点，意识是内在的存在，大可不必理会内在的具体定义，只要我们能够把握到，在这个说法中，内在是相对于外在性而言的，因而它指的是一种关系，只是「存在者之间的存在联系，而不是存在本身」这就给够了。也就是说，这里涉及的不是存在是什么的问题。
然后是第二点。所谓绝对地被给予，一种无条件性，应该联系具体的存在者来说，一个具体的存在者给予我们是有条件的、特定的、偶然来照面的，但意识却是绝对被给予的，因为在每一种情景中，我们的意识总是当下在场的。但更明显，这里不过是表达了在一种关于某物的意识中，意识的绝对性而已，而没有触及意识是什么存在的问题。
第三点。这就是我们所说的主客体分离的原因，我们把意识当作一个孤立的主体，这个孤立的主体在不意识到任何东西的情况下也是一种存在，以至于消除到意识中任何意识到的关于某物的东西，剩下的就是纯粹的意识状态。
第四点。意识是存在的存在，也仅仅是从对具体实在的区别来定义的，在这一定义中，意识就作为非实在的纯粹存在。
在这四点上，我们都可以看到并没有就意识本身是什么存在来进行发问，而是就意识与存在者的关系来进行发问。这也说明了存在与时间中为何从重提存在问题开始。
《时间概念史导论》可以视为《存在与时间》的一个早期版本，它比后者多出了叙述现象学发展历史的内容，但主体内容却只涉及到「在世」这个结构，时间性几乎没有谈及。
如果说《存在与时间》通过重提存在问题而引向此在这种存在者的存在的话，那么《时间概念史导论》与此相反，它从此在这种存在者出发，最终指出必须重提存在问题才能把握此在的存在。
为什么会出现这种不同呢？为什么在此之前，我们还是从此在进入存在问题，而在《存在与时间》中，却变成从存在进入此在的问题呢？我觉得其中很重要的原因在于，海德格尔试图把《存在与时间》看作是一个独立发展出来的宏大哲学论述，因而取消了前面的现象学发展历程，也掩盖了这样一点：其实海德格尔打一开始要谈的就只是此在。《时间概念史导论》有很大的篇幅在叙述现象学的发展，最后得出了海德格尔特有的现象学，而关键之处就在于驳斥胡塞尔对此在的存在的定义的错误之处。
其错误的根源可以概括为：不论是此在这种存在者，还是作为世内之物的这种存在者，都是同一种存在，简单来讲，把此在当作一个存在物来谈。而世内之物是有限的，受制约的，不自由的。相反，意识却具有无限性、自由、以及无条件性，因而是绝对的存在者。由于意识比物具有这种存在的优越性，因而我们可以得出许多旧观念，诸如意识是第一性的等说法。因此这就使得整个现象学退回到传统的本体论、形而上学之中去。因此关键在于重新弄明白，此在的存在是怎么一回事，它肯定有区别于一般的存在物，不能被当作一个物来谈。也就是说，我们一般总是关注此在与事物的关系，传统的问题是，意识是第一性的还是物质是第一性的，但一个关键的问题恰恰被忽视了：此在（意识）作为一种存在，到底是一种什么样的存在？而一切主体与客体的从属关系、对立关系，统统都不加区别地把主体与客体相提并论，把主体「客体化」处理，因而从根本上误解了人这种存在者的存在意味著什么。
对于海德格尔来说，现象学之于此在的存在分析，并不是一种外加的方法论框架，此在本身就是现象学的。海德格尔首先通过词源学的方法来制造与胡塞尔现象学的差异：现象学由两个词根组成，即现象与逻各斯。现象具有这样的含义：就其自身显现自身。而逻各斯则是一种道说。
不是对某种东西的道说，而是其本身已经是一种道说，什么东西在道说？那个就其自身显现自身者在向我们道说。因而现象学，现象与逻各斯，在这里的意思就是说：那个就其自身而显现自身者，就是此在对它的生存结构的领会，或者对它的生存的事实的领会。
这样就为我们提供了此在的一种时间性。
胡塞尔的「描述现象学」把意识看做「现成」的，它以固有的结构去关涉意识的对象。但在海德格尔看来，对存在者的「领会」先于对它的描述。描述，就是对现成事物的解释。而领会是一种预期，只有当我首先预期我会遭遇到什么的时候这个遭遇物才能来此与我遭遇。或者说，领会是一种能在。此在的存在就是「去存在」，这种去存在组建著世界，指示著我们对照面物的「理解」。因此，现象学的「开显」就是此在的生存本身，它不是在静态直观中，而是在动态的生存中来构成现象之为现象，世界之为世界，真理之为真理。
海德格尔在使用了此在这个概念来标示我们向来所是的那种存在者之后，直接跳过了意识的问题，领会这一现象恰是他用来阐释与我们在意识中所表达的那种特性。说某个对象被意识到了，恰好是表明了它被领会到了，它的自身规定性呈现于意识之前这样的意思。海德格尔用领会一词，不仅是想摆脱意识概念的那种含糊性，还想要把此在对它的展开状态总已有所领会了的这一特点建基在它应有的基础之中。正如现身情态本身表明了此在总是在其被抛之中并有所操劳著一样，领会本身也是在此在之能在（即作为可能性的存在）以及相应的操心之中体现出来。操劳的寻视不同于一般所谓的认识，但它同样构成了一种知，而这种寻视、或者说与他人共在的那种操持，本身就是一种领会。当我们提及到一种知（或知识），当我们提到一种认识的样式而又说它们不同于一般所谓的认识的时候，我们应该在哪里寻找一个相同的情况来加以把握呢？毫无疑问，在先验知识与经验知识的区别那里。
既然海德格尔说【直观和思维是领会的两种远离源头的衍生物。】那么显然包含著这样的意思，康德对先验知识与经验知识的区分，就这种区分所涉及的意义而言，与海德格尔在此对领会与一般领会所作的区分是相同的。康德认为，先验知识并不是一种知识，而是一种知识之所以可能的形式或框架。直观并不是某个具体的对象，而是某个对象能够前来被把握的一种直观规定。因此领会所把握的是此在的能在，不是此在的某种具体的可能性，也不是此在的一种先天的可能性，而是此在在一种有限性的基础上所能够展开的一种可能性的一种视野。它不是先天的一种普遍的形式领会，也不是一种过于具体的领会，而是介于两者之间，一方面既有一种现成的可能性展开著，另一个方面通过这个有限性的视野囊括著这个视野而又开启著其本真的可能性展示了出来。
海德格尔对康德的指责包含在如下两个方面：一是对主体与客体的绝对割裂；二是认识的优先地位。这两个方面其实只是一个方面，只有在主体绝缘于客体之际，认识才作为优先且唯一确切的对象被摆上台面。海德格尔对此的应对在于没有任何理由首先割裂主体与客体的联系，然后再寻求它们之间如何综合起来的根据，主体并不孤立绝缘，它在此，在世界之中使自己存在，它是结构化的主体。而认识的优先地位本身则伴随著这个立足点而瓦解，既然主体与客体的唯一通道不是认识，相反，正是主体与客体本真的一种结构化的关联使认识成为可能，因此我们应当把握的最本真的对象就是主体的存在，即此在。
那么，同样是主张主体与客体的绝对关联，海德格尔与黑格尔的差别何在呢？在海德格尔看来，黑格尔所主张的这种关联依赖于一种同一性，并由这种同一性滋生出一种绝对的差异来，而海德格尔则主张一种结构性，或者不可消除的差异性。这种差异性本身使得主体与客体的地位是不对称的。此在是一个有限的主体，它既不在绝对主体之中，也不因绝对主体而与客体产生关联，此在在它的有限性之中就指向了它的绝对性。与康德不同，海德格尔与黑格尔的分歧不是主体与客体的分歧，而是主体与实体的分歧。海德格尔并不承认黑格尔所谓的实体，这个实体把一切客观性的要素及其历时性、共时性的结构都纳入主体之中，使之在一种超出有限主体的整体性之中锚定主体的位置。因此，正如我们所看到的，海德格尔试图从操心这种当下的、具体的以及有限的存在方式中剖析出他所需要的一切内容来。
至此，我们可以对海德格尔现象学下个结论。海德格尔物把存在者当做显现者，但不是在一般的意义上理解为向某个独立实存的主体的显现，而存在者本身在这种显现之外还有存在。存在者之存在就是它的显现。而此在是这样一种存在者：它在其存在中开启了显现的空间。在极端的意义上，此在，就是存在者与存在的「差异」。如果我们把存在者理解为需要敞开的遮蔽者，那么存在就是这种解蔽之光亮，而此在就是这一居间者：作为存在者，它自行遮蔽著，但作为一种独特的存在者它在其存在中与存在相关，即是说，对存在有所领会，因而它也一道进行著解蔽。
如果我们要进一步地问：就其自身显现自身者并如其所是地道说出来的东西「是」什么？那么我们是找不到答案的。因为海德格尔认为，追问这种存在者的「具体知识」，是一种旧形而上学的残余，是落入到被技术所支配的进行计算与支配从而遗忘了存在的自然科学中去。换而言之，海德格尔现象学不向我们提供一种有关存在者的具体知识，比如关于世界的一种宇宙论知识。换而言之，主体与客体的区别，在它看来不是某种在更好地「实体」中可以被扬弃的绝对差异。而主体的有限性自身绝对化，从而抵抗把这一有限性的视角消融到一种无限性的「绝对精神」之中。
至此，我们来到第二个问题。
2.海德格尔本人对黑格尔现象学的理解。
未完待续。
看到其他人的回答，发现对于「基础」一词在这个问题中的意义的理解出现了分歧，虽然《存在与时间》所进行的探究的确并不直接以《精神现象学》为基础，但「基础」一词还可以指「在一种发展进程中更早先的」，比如「iPhone 6在iPhone 5s的基础上有哪些进步？」这个说法，其实iPhone 6不但外型设计与iPhone 5s已经有所不同，核心组件也已经升级换代，要把两者所使用的组件（螺丝之类无关紧要的除外）列出来，我想应该是不同远远多于相同，iPhone 6并不是以iPhone 5s为基础再修补些什么，但在一种「智能手机的发展进程」的观念中，还是可以使用这个说法；类似的，在一种「西方哲学的发展进程」的观念里这个问题的问法也算不上错，除非你觉得《存在与时间》对西方哲学的发展没有任何贡献。
@慕雪回答得大体挺好，只是我指出几个我觉得有错的地方，我在对他的回答的评论里写过，这里容我偷个懒，懒得再重新排版了，直接罗列出来吧——
1.其实我想你陷入了一个误区，那就是认为海德格尔自己的思想，在反对著其它思想，好像要指出其它思想这里错了，那里错了，因而是应当被自己的思想完全代替掉一样。但其实海德格尔从来都认为所有人的看法、思想都是在某种存在之领会的基础上生成的一种解蔽，但这些解蔽却又往往同时遮蔽了其它一些领域，海德格尔常常强调自己揭示了其它思想背后的基础（比如《康德书》中揭示康德的「先验想像力」基于「此在时间性」，《形而上学的存在-神-逻辑学机制》《黑格尔》揭示「绝对观念论」基于「把存在领会为『最具存在性的存在者』」），揭示了其它思想是如何达成解蔽的，又隐蔽地遮蔽了什么。
2.我在《黑格尔》中译本p40下的一个译者注里面读到了，海德格尔在《哲学的终结和思的任务》中有一段话强调不能把与「存在者的存在」相区别「存在本身」理解为「光」，而应该理解为「空敞」「林中空地」。原文译文节选——「这里要注意空敞与光的不同，但两者之间仍可能会有某种事实的关联，光可以进入空敞之开放性中，并与黑暗在其中游戏，但是光从不创造空敞，毋宁说，光反倒预设了林中空地。」
3.其实单问「『就其自身显现自身者』是什么？」，海德格尔是有明确答复的，在《论根据的本质》里面海德格尔明确地说过「存在者的存在建制」分为三方面："什么性「」如何性」「『存在著，而非无』性」。只是在《形而上学导论》里面说过「一座大山向三个人——游客、农人、气象学家——显现，哪个是本真的显现?都是，但又都不是；解蔽和遮蔽都发生著「我靠回忆写的，可能和原文有出入，但意思应该不会错。
黑格尔的哲学是一个完整的体系，不能拆开来看。所以要比的话，只能和黑格尔哲学的整体来比。
（下文中所有引用的段落里加粗部分均为原文就加粗，但「黑格尔」三个字由于是人名，在原文也加粗了，我在这就不加粗了。）
黑格尔一生中对自己的体系修改了很多次，最终成型的是《哲学全书》的体系。《精神现象学》并不被这个体系所包含。海德格尔在《黑格尔·对黑格尔&之[导论]的讲解》的「预先考察」部分梳理、考察了「黑格尔在写作《精神现象学》时所制定却未完成的体系——海德格尔称其为「现象学-体系」——被后来的「《哲学全书》的体系」——海德格尔称其为「哲学全书-体系」——取代的过程。虽然他自己也称这种梳理、考察只不过是「外在地标画了从现象学-体系到哲学全书-体系的转变。」但他却也随即提到了「两个体系在黑格尔形而上学中隐蔽的平等资格和共同归属性」。也就是说把「现象学-体系」和「哲学全书-体系」看作一个整体不但是可以的，而且海德格尔也正是这样做的。
那么你问题中的《精神现象学》就该被替换为这个整体
很巧的是，《存在与时间》恰恰也是一本未完成的著作，海德格尔在此书导论制定的原计划表明《存在与时间》本打算分为两部，每部分三个部分。目前我们看见的只有第一部的前两个部分，而且真正已经准备好出版的部分只有第一部分，第二部分完全是为了应付德国教育部规定的教授资格考核所要求的出版字数而出版的，其实还是草稿！
所以你的问题中的《存在与时间》也最好还是被替换为海德格尔哲学的整体为好！这样也才和黑格尔哲学的整体「门当户对」。
那么你的问题就被转化为了——「海德格尔的哲学思想究竟在黑格尔的哲学思想的基础上作出了哪些进一步的成果？」
我不觉得这个问题需要像 @慕雪 那样需要通过整体性地梳理黑格尔与海德格尔「对现象学的定义」「使用的现象学方法」的差异来解答；因为差异不一定是进步，部分差异只是表达方式的差异，海德格尔自己都说过「我们就这个词……的意义所指称的「存在」对于黑格尔来说意味著「现实性」……黑格尔用「存在」一词所描画的，我们称之为「对象性」这个名称完全适合黑格尔本人同样所指的意思。」——《黑格尔·从否定性出发与黑格尔进行的争辩》
要问海德格尔比起黑格尔的进步在哪里的话，连海德格尔自己都不得不承认，只有一点！看看海德格尔对黑格尔的评价就知道——「黑格尔哲学之所以独一无二，首先在于，不再有超过它的，更高的精神之自我意识的立足点。因此，与之相比，将来绝不可能再有某个立足点，还可能比黑格尔的体系的位次更高，之所以如此，是因为黑格尔哲学就其本身而言，肯定事先就已经在立足点上涵盖了所有先前的哲学。「——《黑格尔·从否定性出发与黑格尔进行的争辩》（这里的「涵盖」一词，再次佐证我上一段的观点，海德格尔自己从不认为各个哲学家的思想之间是完全不同的，而是可以有所涵盖的。）这句话说黑格尔的立足点最高，这个「最高」不是无范围限制的，而是被限制在了「精神之自我意识」「体系」的范围内；所以海德格尔哲学超越黑格尔哲学的地方，明确地就是海德格尔哲学超出「精神之自我意识」「体系」的地方。
首先，看看海德格尔对这两个概念的解释。
海德格尔对「精神之自我意识」的专题解释出现在《黑格尔·对黑格尔&之[导论]的讲解》「预先考察」部分，对《[精神]现象学》草稿阶段标题《[意识的经验]的科学》（为了方便断句我加了「[]」）中「意识」一词的解释。（由黑格尔把「他独特的对『经验』的定义」，保留在出版后已经在标题中去掉「经验」一词的《精神现象学》的「导论」部分，也可见不需要把「精神之自我意识」中的「精神」和「自我意识」分开来看，海德格尔自己也是这样来处理的。）在此海德格尔有一段总结——
「由于意识本质上就是自我意识，而且必须从本己出发而得到把握，而本己从自身出发走向对象，并且以这种走出的方式展示或显现自身，所以，作为自我意识的意识就是显现著的知识。意识，从其本质上理解，就是知识之显现的要素或以太，本身只不过就是作为自我认识的东西，即作为mens sive animus(精神或思想），即精神而存在。「（再次佐证不需要把「精神之自我意识」中的「精神」和「自我意识」分开来看）
提炼一下此段话中对「精神之自我意识」的解释——
1.它是「显现著的知识」
2.它是「知识之显现的要素或以太（即中介、介质）」
统一一下两个说法即是——它是「显现著的以自身为要素、中介的知识」。
以及，海德格尔在后面的段落又补充道——
「意识现在是一切存在者之存在的本质，一切存在都是「意识」的对象性。」
再来看看海德格尔是怎样解释「体系」一词的。海德格尔对「体系」的专题解释出现在《形而上学的存在-神-逻辑学机制》中一段总结「存在学」「神学」「逻辑学」三者在形而上学中的统一的段落中——
「『学』（-Logia)始终是论证关系的整体，在其中，诸科学的对象在它们的根据方面被表象和理解。可是，存在学和神学之所以是『学』，乃是就它们探究存在者之为存在者和论证存在者整体而言的。它们对作为存在者之根据的存在作出论证。它们面对λογοσ[逻各斯]作出答辩，并且在一种本质意义上是遵循逻各斯的，也即是λογοσ[逻各斯]的逻辑学。因此，更准确地，它们被叫作存在-逻辑学（Onto-Logik)和神-逻辑学（Theo-Logik)。更合乎实事、更明确地来思，形而上学是存在-神-逻辑学（Onto-Theo-Logik)。」
此段话中讨论的「形而上学」正是「体系性的形而上学」也即「体系」，提炼一下在此段话中对「体系」的解释——
1.它在根据方面表象、理解诸科学的对象，并论证诸科学的对象的关系的整体。
2.它探究存在者之为存在者，论证存在者整体和作为存在者之根据的存在。
3.它是λογοσ[逻各斯]的逻辑学，面对λογοσ[逻各斯]作出答辩，并遵循λογοσ[逻各斯]。
其中「『诸科学的对象』的全体的统一」即是「存在者整体」；
「存在者之为存在者」即「存在者为什么是存在者」，依照《论根据的本质》，使得一切「『为什么』问题」得以成为可能的基础乃是「（作为存在者之）根据（的存在）」。那么「探究『存在者之为存在者』」即是「探究『（作为存在者之）根据（的存在）』」，而「论证『存在者整体』和『（作为存在者之）根据（的存在）』」是「探究『（作为存在者之）根据（的存在）』」的具体的方式；
「在（作为）根据（的存在）方面表象、理解存在者整体「是包含在「论证『存在者整体』和『（作为存在者之）根据（的存在）』」之中的；
λογοσ[逻各斯]依照《黑格尔与希腊人》被解释为「聚集。让一切存在者整体作为存在者呈放和显现的聚集(Versammlung)；赫拉克利特给予存在者之存在的名称。」
统一一下前两个说法即是——它论证存在者整体之中的关系和根据。
第三个说法的意思是——它依从「让一切存在者整体作为存在者呈放和显现的聚集」的引导而建构起来。
统一一下三个说法即是——它依从「让一切存在者整体作为存在者呈放和显现的聚集」的引导而建构起来，论证存在者整体之中的关系和根据。
而由于「体系」正是对「知识体系」的简称，所以「体系」是一种「知识」；而海德格尔对「精神之自我意识」的解释正是——「它是『显现著的以自身为要素、中介的知识』」，它们都是「知识」，所以「精神之自我意识」和「体系」是可以统一的。
统一一下海德格尔用来解释「精神之自我意识」和「体系」的陈述即是——它是「显现著的，以自身为要素、中介的，依从『让一切存在者整体作为存在者呈放和显现的聚集』的引导而建构起来的，论证存在者整体之中的关系和根据的知识「。
根据这个陈述，我们得到了海德格尔称「黑格尔哲学的立足点是最高的」时，这个「最高」被限制在其中的范围。
这个范围即是「显现著的，以自身为要素、中介的，依从『让一切存在者整体作为存在者呈放和显现的聚集』的引导而建构起来的，论证存在者整体之中的关系和根据的知识「。
那么，海德格尔哲学超越黑格尔哲学的地方，明确地就是海德格尔哲学超出这个范围的地方。
我们把海德格尔哲学分为「知识部分」和「非知识部分」两个部分来讨论
海德格尔哲学的「知识部分」即是他在《存在与时间》中所阐述的「现象学」，其中总结的一句话是——「凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。」但我更看重从海德格尔对一切科学的一个阐释来理解现象学，那个阐释比起出现在导论第七节的对现象学的阐释要更早出现，它出现在导论第四节「诸种科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者（人）的存在方式。我们用此在这个术语来表示这种存在者。」那么现象学也是此在的一种存在方式，即是「此在如存在者就其本身所显现的那样展示存在者。」而这种展示的具体步骤，就包含在海德格尔的诸著作中。
那么让我们来比较一下现象学与那个范围，那个范围从多个方面被限制，我们来一一考察现象学是否也被限制在这几个方面内。
1.显现著的——现象学乃是一种此在展示存在者的活动，展示所追求的正是显现，那么它当然是显现著的。
2.以自身为要素、中介的——海德格尔的现象学的起始步骤正是对此在的展示，那么此在便是现象学的要素之一；海德格尔对此在的展示的目的是得出此在的时间性，那么此在本身便是得出此在的时间性的中介。
3.依从「让一切存在者整体作为存在者呈放和显现的聚集」的引导而建构起来的——「让一切存在者整体作为存在者呈放和显现的聚集」，上文已经阐述过，它就是λογοσ[逻各斯]，是赫拉克利特给予存在者之存在的名称。这里有一个关键点在于，海德格尔所追问的「存在」不仅是「存在者的存在」，虽然在《存在与时间》中能找到「存在向来是存在者的存在」这样的话，但海德格尔在《形而上学是什么？》中却也专题地追问了不是存在者的无，也即「作为『无』的存在」。但黑格尔难道没有追问过「无」吗？在《逻辑学》中紧接著「存在」被讨论的不正是「无」吗？但海德格尔恰恰认为黑格尔没有真正地追问「无」——「完全的抽象……通过不-否定（Un-negiert)而确立，这种完全的抽象就是纯粹「虚无」……黑格尔的否定性对于他来说不成问题……因为否定性随著其问题「范围」的先行设定就已经被设定了……通过思想被设定……这种思想因此绝不会留下什么在其理解范围内没有解决或没有决定的东西；无条件思想就是不成问题性本身……」——《黑格尔·从否定性出发与黑格尔进行的争辩》真正地追问「无」，乃是依照现象学的原则，就「无」本身所显现的那样展示「无」；海德格尔认为此在在「畏」这种情绪中，就展示著「无」；而黑格尔恰恰没有就「无」本身所显现的那样展示「无」，而只是在对「绝对」的追求中把「无」给「挤走了」。由此我们得到了第一个海德格尔哲学超越黑格尔哲学的地方——「海德格尔就『无』本身所显现的那样展示『无』，而黑格尔没有。」
4.论证存在者整体之中的关系和根据的——虽然海德格尔的现象学不是一种「依照公理，对命题的论证」，但他在《论根据的本质》中却也明确地提到了一种作为对根据的「建基」的「论证」——「在这里，『论证』不应在对存在者状态上的和理论上的命题的证明（Beweisen)这种狭隘的和派生的意义上被看待，而是应当在一种根本性的源始含义中被看待。据此看来，论证的意思就无非是：使一般的「为什么问题」（Warumfrage)成为可能。」并且由于「这种论证乃是一切对存在者的行为的基础,而且，唯有在存在之领悟的光亮中，存在者才能凭其本身（亦即作为它所是以及如何是的存在者）变成可敞开的。」这种论证乃是对此在与「被行动所触及的存在者」之间的关系的建立。
所以，海德格尔哲学的「知识部分」只有一个超越黑格尔哲学的地方——「海德格尔就『无』本身所显现的那样展示『无』，而黑格尔没有。」
海德格尔哲学的「非知识部分」，由于超出了「知识的范围」是完全超越了「那个范围」的，这一部分乃是他从《哲学论稿（从本有而来）》开始，所进行的「对『存有之本质现身』的『道说』」。而这种道说所面向的领域，正是此在在「畏」中所面向的那一领域——「然则谁能够奏响这样一种在本质性的人身上既惊恐又畏惧的抑制的基本情调呢？并且，还有多少人会去估量，这种通过存有的情调并不能为任何对存在者的逃避做出论证，而倒是相反？因为它构成对存在者之质朴性和伟大性的开启，以及那种原始地必需的必然性，即必须把存有之真理庇护在存在者中，从而再度赋予历史性的人以一个目标，那就是：成为存有之真理的建基者和保存者，成为那个「此」（das Da)……」——《哲学论稿（从本有而来）》。
所以，这一「非知识部分」超越黑格尔哲学的地方和「知识部分」是一样的——「敢于去在『畏』中直面虚无」。
海德格尔哲学中其它的各种与黑格尔哲学的不同也都可以追溯到这一点上。
结合我在对另一个问题的回答的末尾处的阐释——
海德格尔的ereignis到底是什么？?www.zhihu.com我把这种「就『无』本身所显现的那样展示『无』」也即「敢于去在「畏」中直面虚无」更进一步更深刻地阐释为「对人类命运的面临」。
那么，我们得到了答案——海德格尔的哲学思想在黑格尔的哲学思想的基础上作出的进一步的成果是「摆脱了单纯的对知识的追求，敢于去在『畏』中直面虚无，面向人类的命运」。
问题就是错的，海德格尔的哲学，不是以黑格尔的哲学为基础的，海德格尔不尿德国唯心主义，只不过他没有像尼采那样说的激烈。
海德格尔《存在与时间》究竟在黑格尔《精神现象学》的基础上作出了哪些进一步的成果？
题目太大。无法回答。
只是有一点，黑格尔谈论的【绝对精神】就是海德格尔哲学的【本真的存在】。
黑格尔是从西方经典的形而上学哲学的逻辑关系，谈论绝对精神，以及绝对精神的展开。
海德格尔哲学是对西方形而上学哲学的瓦解，是从存在论入手，谈论存在的遮蔽与烦，畏，以及向死而生，最后在【天地人神】四方的大背景下，呈现【本真的存在】。
我是从禅学，以及后现代主义思想的背景，理解黑格尔与海德格尔哲学。
国内的主流学术界，还是限于二者的种种名词，来讨论黑格尔与海德格尔哲学，没有涉及后现代主义思想，故而只是炒剩饭罢了。
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我对海德格尔在二战期间，以及战后的言行有了更深刻的理解了。
对于纳粹时期的德意志民族言行，有了更深刻的理解了。
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海德格尔思想核心--前理论的东西 ,内容意义、关联意义和实行意义【西方哲学吧】_百度贴吧 https://tieba.baidu.com/p/6141415645
海德格尔思想核心----前理论的东西 ,内容意义、关联意义和实行意义构成的整体意义 之五 读后感。 孙周兴：海德格尔是怎样来寻求哲学（思想）的另一种「纯粹」？ 读后感，加粗斜体是我的读后感。通过对海德格尔的哲学讨论，回答了哲学死亡的问题。 非推论的思想还能叫哲学吗? ——海德格尔与后哲学的思想前景 作者孙周兴（同济大学人文学院院长，哲学系教授，博士生导师）来自《社会科学战线》2010年第4期｜授权刊登
哲学不再推「理」，非推论的，因为哲学最初就是修行人在修行过程中，不断与【神】交流中，获得【神】的启示的过程；启示必然是一段一段的，支离破碎，就如同一幅一幅图画漂浮在虚空，启示的接受者必然是带有惊喜恐惧等等情绪。修行者再回忆再说出再记录启示，那自然就是非推理的东方式的描述。但启示确实来自【神】。
而与胡塞尔可以构成显著对立的是他的弟子海德格尔。我们知道无论学问还是人生，在海德格尔那里都是「不纯粹的」。就哲学讲，海德格尔显然不是一个传统意义上的「纯粹的」哲学家了，他甚至于是反「纯粹哲学」的。「设若让康德老先生读到海德格尔的思想文本，这位古典哲人一定会说：这不是哲学的堕落嘛！」至于人生德行，我们知道海德格尔生平多有丑陋和绯闻，情爱不忠，友谊不牢，更曾有过可污的政治不正确。无论如何，胡塞尔与海德格尔，师生俩之间可以有千差万别，在一点上倒是共同的：他们各自的人生与他们各自的哲学是一体的。
我们这里要来讨论海德格尔的不纯粹的哲学或思想。不过，我们这种说法就已经有了问题。海德格尔本人立即会抗辩说：我追求的正是纯粹的思想，是前所未有的最纯的思想了。在这里，关键问题就出来了：「何种哲学／思想？何种「纯粹」？又如何「纯粹」？」
在海德格尔那里是极其复杂的情形。我们知道海德格尔前、后期对于传统哲学及其方法都是极为不满的，但前期海德格尔（1930年前）至少还愿意使用「哲学」一词，而且企图重建「哲学」（「存在学」），而到了后期，他以「思想」区别于「哲学」，甚至公然宣告了「哲学的终结」，再不愿以「哲学」来标榜自己的思想了。于是生发了后哲学的思想的问题。
这个问题应该是个伪问题，放著亚里士多德和康德要处理，SZ并没有直接处理《精神现象学》的问题。海德格尔GA里有直接用现象学方法解读《精神现象学》的著作，不过篇幅也不大。
从高人处得知，海德格尔和黑格尔是支持不同本体论的。黑格尔的本体论有泛神论的味道，是斯宾沙诺的本体论的发展者；海德格尔是笛卡尔的本体论的发展者。不过他们的思想都是指向本体—「存在」「是」的（这是废话），这应该是相同点。
谢邀。
哲学中的【进一步的成果】是什么意思？
就是提供了关于【世界是这样的】这个总的话题的更多的说法。
但根本性的【何谓存在】没有解决，整个哲学史就是一盆浆糊，或仅仅是丰富性的增添。
我对海德格尔了解不多。
只是有大概印象：一个想从分析哲学爬上岸去解构重构黑格尔精神的尝试者。
我没仔细读过《精神现象学》与《存在与时间》，仅是挑段落偶尔试解一下。
《精神现象学》涵盖的范围其实比《存在于时间》的范围大。
黑格尔通过《精神现象学》《逻辑学》确立了世界理性的高峰。
海德格尔望此高峰莫及而兴叹，写就《存在于时间》讨论人本内容。
要说进一步的成果，那就是海德格尔，将黑格尔世界理性精神的形而上，具化为人本的存在。海德格尔从人的角度又继续了黑格尔抽象的绝对精神——存在的意义——向死而生。
在人本主义中，海德格尔比叔本华，尼采等更丰满理性，算是人本主义的集大成，人本主义的高峰吧。
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