奥古斯丁对古希腊自由观的终结及其效应

——兼谈近代西方政治哲学的奠基之路

Augustine and the End of Ancient Greek Understanding of Freedom and Its Effect: A Discussion of the Road to the Foundation of Modern Western Political Philosophy

作 者：张荣，甘肃天水人，南京大学哲学系教授，博士生导师，主要从事中世纪哲学和德国哲学研究。 张荣，南京大学哲学系，江苏 南京 210023

原文出处：《福建论坛：人文社会科学版》(福州)2017年第20178期 第60-67页

内容提要：古希腊的自由之思显现为对善本体的辩护。亚里士多德关于理性的选择与意愿行为的讨论，虽然已经达到了古希腊自由观的一个新高度，但未达到将自由视为哲学至上原则的地步。奥古斯丁对基督教原罪论的哲学阐释，使肇始于自发、自愿意义上的选择与意志的自由决断发生本源关联，终结了古希腊的内在自由之思，完成了将内在自由外化为绝对命令的中世纪转向。

关 键 词：内在自由/创造/神正论/自由决断/正义

　　 在国内外学术界，洛克被习惯看做西方自由观念的起源。这一观点有某种缺憾，因为西方政治哲学的奠基不是洛克一蹴而就的，而是有一个渐进过程，促使洛克完成这一奠基的因素众多，比如托马斯·阿奎那的自然法思想、马丁·路德的宗教改革和自由思想等。本文力求做一次更深远的探源，在确证奥古斯丁自由之思终结希腊自由观的意义之际，问询这种自由观之于近代西方政治哲学的奠基意义，这主要表现在奥古斯丁对秩序、法、正义和爱的一系列论述中。

一、古希腊自由之思的知识论特征

　　 但凡有人类以来，自我认识的历史就开启了。古希腊人将这种自我认识推向了一个新高度。为了刻画这一高度，我们需首先检视一下古希腊的自由之思及其特点。

　　 希腊自由之思最初表达的是与必然性、命运、偶然性相关的思想，

往往表达对神圣法力的对抗，对命运、不公正、冤屈的辩解与申诉或赔偿，把人的行动理解为拥护自由的可归责行为。

希腊早期的自由概念是城邦式的政治自由。

在荷马时代和后荷马时期，和自由相关的是如下术语：自发性(sua sponte)、权威(auctoritas)、权能(potestate)、选拔(eligere,electio)、决断(arbitrium)、思虑、同意(delibrare,consilium)、意欲、意愿(velle,voluntas)等等。直到梭伦时代，与自由人相对的，不再是奴隶，而是「非希腊人」、「野蛮人」①。自由乃是神所建立的，因此成了宗教崇拜的对象。自由不是等级式的了，而是「在法律面前人人平等」，法律处于无限统治地位。②

　　 

除了城邦概念外，早期希腊文化在「自愿」(反面是不自愿)这个意义上表达「个体自由」

，在荷马史诗中，

自愿作为一种欲求，表达人的一种身体或精神状态，一种体质和心境。人基于本己的本性冲动而行动，不服从任何外在强制，在与最终的强制力对抗中，自由在英雄人物身上上升为一种强求得到一种超越命运的可能性。

③即便英雄人物比诸神更自由，这种自由依然是消极的，

表明一种「非强制」状态，它缺乏道德规定，因为道德自由与自制、自律相关。

在智者派那里，自由与自然密切相关。

由本性(自然)规定，就是自由的，受法则规定，对本性而言，就是桎梏。

智者派的「本性」或「自然」，如同医学或正在兴起的自然科学的自然一样，

不受外在强制，从自身展开，这种自由乃是「内在的自由」，本性的自由，自然的自由。

然而，影响本性自由的东西往往是强制的，与受法则惩罚的东西相对。④既然意志(非受阻碍的)就其本性与可承担的东西(Zutr gliche)相关，现在自由就等同于服从本性。正如斯多亚派，按照本性生活，就是自由的生活。

　　 

希腊的自由逐渐从城邦政治层面转向个体道德方面

，这种转向对自由观念的嬗变具有里程碑意义。与作为规范的本性相较，考虑到可承担(维持生命)的东西，现在必须找到一种选择。可承担的东西(作为维持生命的东西)、求生，或者快乐(作为最高的生命预期与生活期待)规定著选择什么、逃避什么。然而，并非任何快乐都是值得追求的。按照德谟克利特的说法，只有对道德性的快乐才是值得追求的。这样，

从意志的层面，就发生了从生物学层面向道德层面的转向，这是希腊自由之思的另一个变向。

当德谟克利特把这种「灵魂的善」看作比其他的善物更神圣时，这种区别其实以认定一种在最高意义上充满快乐的、一种神一般的存在为前提。这样的东西就是应该意愿的，

选择便成了某种可承担的义务，我们必须意愿应该存在的东西。

⑤例如，高尔基亚认为，最神圣的事，就是说出应该的事情(眼下)中的应该、所有共同的法则，并且践行之。⑥

　　 

苏格拉底指出，「自由乃至善之行动」⑦。这不仅需要假定一种对更好者的认识，而且要假定一种在「先行持有」(Vor-nahme)、「偏爱」[vorziehen]意义上、在道德决断意义上的选择。

为了认识更好者，必需一种特殊能力，一种「灵魂的度量艺术」⑧有价值的认知，因为它与自然地追求最快乐的东西相契合，可能受一个更微小的善——与至善相比——因而是恶的强制性这一表象之阻碍，不能把握「最好」的东西。一方面，「通过自我控制，不断净化，达成完美的自足这一目标」⑨，另一方面是方法研究，这都是道德决断的条件。

自主(Autarkie)是古希腊自由追问之路上的一个枢纽。

　　 道德自由在于对至善的完满之知。最高的知也就是知其无知。这是苏格拉底的智慧之知。苏格拉底将这种知看作一种可以从神性教导而来的必然性。⑩

神的教导是否定性的警告和劝诫，目的是为了让行至善这一行动完全被安置在人的自由中。

在此，要特别注意苏格拉底的哲学自由，这种智慧之知与基督教思想存在深刻的共联性。虽然神的劝导是一种否定性的「不要」，却也是为了把行善置于人的自由本性中。

表面上看，苏格拉底讲「善是知识」，其实乃是讲，善即是自由，只有自由才配得上善，与善贯通。

　　 自由与善的贯通是古希腊自由思想的重要特点，尤其是中后期的思想。只是，苏格拉底的自由之思具有更独特的哲学意义。和古希腊早期的内在的自主性自由不同，

苏格拉底的自由思想已具备由内而外，由内而上的特点。

更值得注意的是，

自律和自主在苏格拉底这里并不是很明显，反而具有某种「神律」特征。

这明显不同于随后的柏拉图和亚里士多德，甚至斯多亚派的立场。不过，对此情形，我们仍需谨慎。苏格拉底的自由观念不具备那种内在的、自主的典型特征，这需要从两方面看。

　　 

一方面，他强调谦卑和自知其无知，认为有一种从神那里学得的必然性为智慧之知奠基。

知识、善、德性无一不是以这种必然性为基底。

另一方面，苏格拉底的自由不同於单纯的内在自由，是因为德行的实践始终围绕一个公民共同体展开。公民德行要求人们永远要为公民共同体操心。

因此，法则对苏格拉底的神圣性也就不言而喻。能够将个人私德扩展为公德，将公民个体和公民共同体贯通的，惟有自由，自由对苏格拉底而言，其独特内容就是「追随上帝」这一虔敬之德。由此可见，

苏格拉底的自由之思，最接近中世纪的自由观。

　　 

在柏拉图那里，自由被规定为「善的存在」。善是纯粹为其自身的缘故而存在。无需任何其他的东西，因而是完全自足的存在。

可见，柏拉图非常强调，德行之为德行的根据乃是因为善，美德乃是所有德行的统一，是善本身。因此，

柏拉图突破了城邦的层面，凸显了自由的自足性。

「自足」就成为自由的一个基本规定。

自由与善、存在、自足，彼此共属，相互同一。

人是自由的，其行动指向善而非善物，因为善使他自足，让他自由。城邦是自由的，因为有美德的人统治它，灵魂是自由的，因为其中追求善的知识压倒了更低级的灵魂力量。(11)灵魂通过自我控制和审慎变得有秩序，正如城邦通过聚居共同体和和睦而变得有序一样。因此，自由即便对个人而言，也不是完全独立而居的状态，而是坚定不移地固守对他而言是更好的东西。柏拉图在此表现出对自由的一种辩证理解，人如果没有对这种善的自由决断，就无法守护这种善。另一方面，如果他不是以某种持存的方式存在，他不可能通达善的存在。(12)这种辩证关系的表述，我们还可以从他的《政治家篇》第十卷中「无机物的选择」这一神话中找到。即已存在的(praeexistente)灵魂选择了其生活方式，是基于它在一种早已过时的生存中通过其决断获得的见解做出选择，并且因此要为自己的选择负责。如同自足的善，同时是自由和必然的一样(它必然总是只意愿自身)，人的存在同时也是选择的结果。可是，

自由不在于选择的能力，而在于内在的、意愿自己的存在是最高的可能性，这是神为人设定的能力。在这种裁决中，自由和必然重合了。

获致努斯的灵魂之必然性是所有必然性中最强大的。

　　 在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德对希腊自由观进行了总结。在第三卷前5章中，他围绕人的「行为」进一步论述了善与德行的关系。他对自愿行为的论述不仅是对苏格拉底和柏拉图关于善与知识、善与存在、自由与善的理论总结，更是对自由行为与善之为善、德行之德行的必然关系的集中阐明，而且对中世纪盛期的托马斯·阿奎那产生了决定性影响。

　　 亚里士多德开宗明义地指出，德性和感情与行为相关(13)。凡是出于意愿(自愿)的行为，是有德性的行为，反之，出于非自愿的行为就是无关德性的行为。所以，第三卷的首要任务就是规定自愿的和非自愿的(to define the voluntary and the involuntary)行为之内涵。但行为因外在的原因而起的，就是非自愿的或反自愿的，而行为出自行为者自身内部的原因的，就是自愿行为，关键是一个「自身」问题，

「自身性」—原因性—自愿—自由，这是同一层面同一级序的问题。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》第三卷第一章里列举了很多混合型行为的例子，似乎表明，判断自愿与非自愿，事实上非常困难。因为很多时候，外在强制会导致行为者的内在无能，有时候内在感情和意愿是欲求善，却因为对外在行为对象的无知导致了恶行这一「不情愿」的后果。初看起来，亚里士多德遇到了困境，可他还是给出了坚定的回答：

　　 「行为是出于意愿的还是违反意愿的，只能就做出行为的那个时刻而言。因此，那个人(即不得不按照那个僭主的命令去做的人和在遭遇风暴时抛弃个人财物的人)的行为是出于自愿的，因为发动他的肢体去行动的那个起因(origin)是在他自身之中的，而起因在人自身中的行为，做与不做就在于人自己。所以，这些实践行为是出于意愿的，尽管抛开那个环境它们便是违反意愿的。」(14)

　　 这段话集中表现了亚里士多德的德性论立场，其主旨在于克服其温和论、折中论的中道观和经验主义的处境论，试图给人的德性行为确立一个绝对标准。

只要人的实践行为的那个起因出自人自身，其行为就是自愿的或出自意愿的，因而是可以在道德上进行归责的。

　　 我们必须看到，亚里士多德伦理学信守希腊人一贯的立场：「无人愿意作恶。也无人不愿意享福。」(15)

自身向善，意愿善，自由和善的本源联系，是苏格拉底以降的希腊哲学不断辩护和捍卫的原则。

亚里士多德关于意愿行为和非意愿行为的区分，蕴含一个重要哲学信息：从自身出发，就是出自意愿。

从自身出发的，就是自愿的，就是自由的，因此也就是善的，是有德性的，并且是可归责的。

无论是选择(choice)、思虑(deliberation)还是希望(hope)，都基于自愿，即自愿行为(voluntary actions)中的自愿原则。

所以亚里士多德在第三卷卷首开宗明义，既然德性与感情与行为相关……研究德性的人，首先要界定意愿和非意愿的含义。正因为意愿比选择和希望等基础，更原则，我们也就不再赘述亚里士多德的选择理论，只需了解亚里士多德的意愿概念与自身性原则。

　　 总之，

亚里士多德把希腊的内在自由和自发性原则推向极致，将自由和善、存在本源地统一在一起，这个统一的原则就是意愿原则、自愿原则。

　　 然而，亚里士多德秉承了苏格拉底的善本体承诺，将恶和人的意愿分离，因此，其自由之思始终未能行走在生存论道路上，这个任务落在中世纪哲学家的肩上。从Sein到Dasein，再到Existenz，这一转向之思，通过奥古斯丁对恶的起源的追问，终于达致一个新的里程碑。也就是说，西方自由观念的真正起源和秘密只有到了奥古斯丁，才昭然若揭。

二、神正论视域下的创造、自由与时间

　　

 神正论有三个元素：恶的起源、人的自由、上帝的正义，它们构成中世纪自由观的基本座架。

它不再是古希腊的自主自足式自由(Autarkie)，也不是单纯内在的意愿自由，更不是纯然城邦式的个人与社会的政治决断，而是

基于上帝之创造与之人意志的自由决断

，它不再是理性自身的独角戏，也不是什么单级自律，而是

更有层次、深度和张力的人神之间的呼召与应答

。说得更确当些，

这种自由观围绕正义的生存何以可能展开追问。

关键契机还是意志的自由决断。自由作为「思想之事」，乃是上帝的恩典及其实现之间的事业，是「神义论」与「人义论」之间的互动。

人的正义，基于神的正义，神的正义需要人的正义显现，这是上帝的呼召与人的应答这一题中应有之义。

　　 如果说，西方自由观念的真正本源不是古希腊，而是中世纪哲学。我们首先想到的就是基督教的创世教义「从无创有」(creatio ex nihilo)。

　　 与奥古斯丁《忏悔录》中的时间追问对西方哲学具有划时代影响一样，对西方自由观念具有奠基意义的，仍首推奥古斯丁的《自由决断》(De libero arbitrio)及其思考。如果说，「从无创有」是对「自由即创造」这一要旨的经典诠释，那么，「自由决断」则阐发了「从自身出发」的本真含义。

　　 从字面上讲，自由就是「由自己」。自由论题不单纯是一个道德伦理论题，更不是一个单纯的政治学术语。自由论题首先与世界观相关，和爱智慧相通。然而，自由原则或自身性原则的倡导者，大多采取了或承诺或假设的立场。有自由，理性可以从自身出发，可以回到事情本身，可以回到存在本身，这无疑是关于自由的信仰。既然自由乃哲学的首要原则和本质，那么，作为世界观本质的自由原则究竟和基督教世界观有何关联呢？

　　 如前所述，

古希腊自由之思将「恶及其起源」的问题悬置，导致希腊的自由之思中，恶的生存现实这一问题始终处于缺席状态

，其本体论—存在论机制是不完全的，因为非存在、感官世界、现象界等领域，和罪恶一样，是一个完整世界的两面。不追问恶的起源，就如同哲学没有开端，失却了世界根基。世界是人的生存世界。生存世界包括善，更与恶相遇，必须追问恶的本源(origin)，否则，遑论自由的本源。

自由的本源问题首先是世界的本源问题。

因此，在讨论奥古斯丁关于罪恶起源问题之前，我们首先勘查基督教的世界观，探究基督教的创造观与自由究竟是什么关系。基督教的创造观对理解自由观念的本源，具有原则的意义。

　　 按照基督教教义，世界本源于上帝的创造。我们可以先行理解为「创造与时间」问题。世界的开端和自由的本源彼此贯通，自由与时间本源相关。基督教创世说在某种意义上非常适切地阐发了这一原理。「在某种意义上」是指：

基督教的创世观包含一种绝对的自由，即上帝的自由是绝对创造意义上的自由，这种自由「开创」了一个世界。

上帝的创造是不仅是世界的开端，更是世界的本源。因为上帝的创造是绝对自由的，而世界的开端和本源问题，自古是一个哲学问题。从上帝的自由创造这一「世界行动」中就可以推出：自由也是哲学的开端，起码在奥古斯丁所开创的基督教哲学中，蕴含这一逻辑可能性。按照基督教，世界是受造的，世界上的一切事物，无论天地，都是受造的。万事万物无不是自然，实体，本性，本质，都是那个被创造的「natura」。

最能表达基督教世界观的一个术语，就是「creatio ex nihilo」，即「从无中创造」。这里的创造者是上帝，上帝在创造。这种创造的哲学本质，就是自由。自由首先和创造相关。

然而，上帝创造是怎样一种自由呢？和现代哲学讲的自由是什么关系呢？让我们特别选取奥古斯丁《忏悔里》里的一段文字加以阐明。

　　 在《忏悔录》第11卷的前几章，奥古斯丁重点论述「创造」问题，尤其是阐明了创造与时间论题，特别是上帝的创造和心灵的伸展之间的张力关系。有关创造的关键文本有以下几处。

　　 第一个最重要的纲领性文本是第11卷第3章的首句：「使我听受、使我懂得你怎样『在元始创造了天和地』。」(16)拉丁原文是in principio fecisti caelum et terram。其中「元始」即principium，这不是时间在先意义上的「起初」，也不是单纯的逻辑根据，而是「存在自身」(esse ipse)。上帝创造世界，意味著上帝从自身开出世界，成就世间万物。因此，

在元始创造天和地，就意味著，上帝从无、从自身出发进行创造。

「无」、上帝自身是同一个东西，是世界之为世界的根据。上帝是超验的，它超越时间，永恒，是绝对自由的，只有上帝，才能绝对地从自身出发，「由自己」。

　　 奥古斯丁解释「在元始」时，就明确解释为「在自身中」。

「无中创造」意味著，上帝在自身中，通过自身、凭借自身创造，上帝是「由自己」「从自身出发」「凭借自身」创造世界。

他说：「你也不是手中拿著什么工具来创造天地，因为这种不由你创造而你借以创造其他的工具又从哪里得来的呢？哪一样存在的东西，不是凭你的实在而存在。正如你一言而万物资始，你是用的『道』——言语——创造万有。」(17)

　　 如果说，创造的第一个关键词是「在元始」，第二个关键词就是「道」——圣言，这是对「无中创有」中之「无」的进一步阐释。无，即是道，道即言语，是无。

　　 「道」乃是「『和你天主同在』的天主」。无是上帝自身。

上帝创造之所以是绝对自由的造，乃因为创造是从无创造，是从无到有，无中创有。

在上述那个表达式中「nihilo」非常关键。这不是虚无之无，而是上帝自身。正如上帝说，「有光，就有了光」。上帝用言语进行创造，这言语不是世间的有形声音或言词，而是圣言，「不是任何其他的东西」，因此是「无」。

　　 可见，基督教的创世说首先是一种从无到有的世界观。上帝从自身出发，绝对自由地创造世界，上帝是世界的始基，也是存在之为存在的始基。自由观念首先肇始于世界观的澄清。

没有上帝绝对自由的创造，就没有世界。离开这种绝对地从自身出发的创造，自由也将无从言说。

　　 然而，只停留在基督教的世界观，还无法真正触碰到西方自由观念的真正本源。如果我们试图解开现代自由观念的源起这一谜团，就必须进一步讨论，世界自身的存在机制究竟是怎样的，或者说，我们必须在上帝之绝对创造与作为上帝的受造物的人的在世生存机制之间架起一个思想联结。如何原发性地阐明人的在世生存机制，我们可以从历史上去探寻。奥古斯丁曾经是尝试建立并阐发这个机制的第一人。正是在对基督教的另外一个基本教义——原罪进行哲学阐释中，他把上帝的创世和人的在世生存联系起来，开始了其真正的哲学运思之旅。

　　 

永恒只是上帝的属性

，因为它是创造者，不仅创造了世界，也创造了时间。「天和地存在著，它们呼喊著，他们是受造的，因为它们在变动和转化」(18)。而「受造存在」的属性则表现为「变动和转化」，变动和转化正是天与地以及一切类似存在者的特征。变动和转化意味著运动，而一切运动是在时间中进行。「

然而，不是受造的、但却存在著的东西，在他身上没有什么东西是先前不存在、因而是变动的和转化的。

」(19)一切隶属于变化的事物，都是以前尚未是，以后将不再是的事物。以前和以后之间横亘著一个现在，这样的事物只有现在才「是」。

　　 奥古斯丁从上帝的永恒属性出发，论述世界的受造属性及其「时间内」特征。道是永恒而无声的言语，与有声的变化的言语不同，没有先后，存在于一种不动的永恒中。这里的道也是元始(principium)。总之，上帝意志是万物唯一的原因。

上帝创造是超时间的，时间和世界一样，源于上帝的创造。这就间接证明，世界是有开端的，世界的本源也就是时间的本源。

　　 基督教世界观中的关键术语「世界、创造、时间」无不和「自由」相关。但它们仍无法解明西方自由观念的本源，因为

时间仍是受造的时间，自由也仅仅指上帝的绝对自由，还没剥离出其获得性特征。

只有当我们勘查人的在世生存机制、进入人自己的自由和心灵伸展的领域时，才可能发现属人的自

由，并由此探明，基督教哲学中上帝的绝对自由和人的相对自由之间具有怎样的张力。惟其如此，我们才能领会，为什么西方自由观念本源于中世纪。也惟其如此，我们才能发现，中世纪自由观为何会对随后西方自由观念的嬗变产生主导和规定作用，并进而赢获这一独特的自由领会视角，参与当下世界对启蒙和现代自由主义运动的深度反思。

三、自由观的生存论转向

　　 

自由的本源问题和人的在世存在相关。人的在世存在是时间性的事件，这一事件之获得，既离不开自由决断，也离不开时间。

上帝创造意义上的时间也不是时间的之本质。在《忏悔录》第11卷，奥古斯丁集中阐明了「时间问题」，其真正的哲学意义在于：人的在世如何可能。

「时间是心灵的伸展」，这一规定也和自由决断一起，揭示了西方自由观念的真正起源和秘密。

时间在本源意义上，和自由相关。时间和自由一起，共同为基督教的生存论—存在论奠基(20)。心灵作为人的记忆、理解和意志的三位一体，也彰显了其自由功能。

如果说，上帝创造的时间表明心灵伸展(自由)的限度，那么，心灵伸展的时间规定了自由之疆界。换句话说，时间即自由，自由即时间。

　　 如前所述，「神义论」是奥古斯丁自由之思的地平线。

他思考自由问题的动因是追问罪恶的起源，这个问题与人的生存问题密切相关

，现实中的恶究竟如何产生，在古希腊哲学中不是一个主导问题。因为古希腊的自由之思，关注善远多于关注恶，即便对善的关注，也是基于美德的知识论视角，显然缺乏生存论特征，因为缺少了存在论视域。

人的「在—世」何以可能，这个问题不仅和罪恶起源问题相关，更和自由之间存在必然关联。这是奥古斯丁的自由观对希腊自由之思的终结，对存在论具有划时代意义。

　　 如果说，上帝的创造是上帝的绝对给予，恶的起源问题无疑是一个被给予问题。这表面上似乎与从自身出发没有关系，发生了论题的偏移，似乎从「从存在自身出发」这一自由问题偏向了给予和被给予问题，其实二者之间本源地一致。按照奥古斯丁，人秉承了上帝的恩典，上帝白白给予人认知的理性和行善的自由意志。人作为上帝肖像之受造物，在多大程度上拥有自行决断的能力？人是怎样地从自身出发，发生了对上帝的背离和偏转？背离上帝这个绝对的创造者、最高的善，转向更低级的善、世间性—时间性之受造物？人试图「由自己」所凭依的究竟是什么？这种决断产生的后果怎样？并且，人因此决断承担什么责任？这些都是我们在重释奥古斯丁原罪论阐释时要关注的问题。

　　 奥古斯丁关于恶的起源的追问，实质上是关于人的生存(existentia)—存在的追问。

自由决断与恶的起源，也可以这样被表述：自由决断和人的存在—生存机制。自由决断肇始了恶，就意味著自由决断开出了属人的生存。

《论自由决断》第一卷末尾关于恶的起源问题的回答——恶起源于自由意志，需要从理性上加以证明，否则会无限后退，导致将恶归咎于上帝这一「令人苦恼的问题」。既然自由决断使人犯罪，而这种能力本是上帝给予我们的，如果我们没有这种能力，我们本不会犯罪，那么，能否说明，归根结底，上帝是否是犯罪的根由？这是他必须面对的难题。

　　 奥古斯丁的证明无法绕开三个要素：「恶的起源、人的自由和上帝的正义」。证明上帝的正义和证明上帝的存在却不等同。就本书内容而言，它直接证明的是上帝正义(善)，是对上帝的善的「强证明」。自由意志和上帝证明乃至上帝的正义是什么关系？

　　 奥古斯丁的上帝证明围绕愚拙之人心中的那句话(谎言)——「没有上帝」(21)展开。他要把这句隐秘的谎言「揭穿」，证明「有上帝，而且是真实和至善」。

　　 认为「没有上帝」，这种忤逆上帝的话乃是一个行动。这是愚拙之人之所以限于不幸的原因，其生活不如拥有善良意志的人的生活值得称赞(22)。

在奥古斯丁看来，上帝给予人自由意志，是为了人能正当生活。一切恶行，就是因为它违背了上帝恩赐自由意志的目的。

也就是说，为何恶人不愿意正当生活？他们为什么要赞同罪？他们如此爱撒谎，以至于他们在其思想深处已经在欺骗自己——没有上帝。人自我欺骗，或者更准确地说，如创世记中所言，人可能被欺骗。人赞同了谎言。这谎言是魔鬼通过蛇传给人的(23)。对谎言的赞同本身就是恶的，因为它是针对真理的，本身甚至就是谎言。谎言大致与这一思想过程相符，上帝既不是其所是，因此，它不是上帝，即没有上帝。

　　 《论自由决断》第三卷最后几章围绕智慧与愚拙做了详细分析，无知既是罪之原因，也是罪之罚。

奥古斯丁重点强调了赞同的自愿性质，「这种对谎言的赞同是根据自己的意志做出的」(24)，同意是在心中自发产生的行动。

这种对谎言的「赞同」，实质是对永恒法的违背。永恒法乃是万物的秩序，较坏的东西服从较好的东西(25)。

这样，人就在其心中参与到撒旦的引诱中去了，即劝导人相信的引诱：如果你只做你能力范围内的事，那会更好。上帝并非假托所是的东西。他骗你，由于他隐瞒了你的本质。他并不像你以为的那样善，因为他妒忌你的完善。他不是你相信的那个上帝，因为针对作为至善的上帝本身的谎言，「没有上帝」，就是针对至善上帝而言的谎言，其他谎言从此产生。撒旦作为说谎者，其目的是反抗永恒法的秩序，并颠倒这秩序。(26)对这种反常的精灵的第一赞同让自己成了愚拙者。《论自由决断》标题揭示了「对首要问题(恶从哪里来)的回答」。既然奥古斯丁无疑在研究中从基督教知识出发，这知识的基础是《新旧约全书》，同时考虑原罪也就是必要的了，特别是按照基督教知识，恶从原罪开始就被传给整个人类(27)。我们应注意《论自由决断》和反摩尼教二元论和外物决定论这一背景，奥古斯丁写作出版三卷本的《论自由决断》和《论创世记、反摩尼教》这两本书的时间关系也说明了这一点。奥古斯丁反复强调，在原罪之后人性变得不纯洁了，一切人都成了说谎者。从此，人性受到说谎的心灵(有罪灵魂)的支配与控制。究竟应该如何理解这一情形呢？

　　 「罪有两个起源，一个是思想的自发性，另一个是劝服。」(28)两种情况都是罪，不仅自己自发针对上帝的思想行动是罪，而且由于人的劝服而对引诱的赞同同样是罪。「两者都是自愿的」(29)。他强调，

人的自发性之思(自愿)是人的「原罪」。罪源于人的决断，而非外来决定。自由决断的本质是自发性、思想、自行决定。他始终强调，人的自由决断在获罪过程中具有优先性(30)。

他关于自由决断的分析，与近代的神义论者莱布尼茨非常相似。后者认为，自由的三个特征就是「理解、自发性和偶在性」(31)，当然，作为近代早期的理性主义者，莱布尼茨强调，进行自身决定的自发性和在不同的可能性之间进行决断的偶在性都是借助理性进行的。纽曼曾经精当地指出：「尽管人在伊甸园中没有选择的自由，无论他除了上帝的命令是否识破了蛇的引诱，也没有决定上帝发布希么命令、魔鬼怎样唆使的自由，但是，他拥有要不要把一个当作更优越的东西加以接受的自由，并且拥有要不要把另一个当作更低劣的东西加以拒绝的自由。更确切地说，由于他是理性实体，特别是因为他是在健全的智慧状态下受造的。」(32)

　　 这里存在著一个二难处境，

人做决断是不自由的，因为这是恩典决定的，也就是说，他必然会决断，但为何决断又是自由的呢？这是因为恩典不完全。人在决断的方式上是有自由的，因为人有思想的自发性，思想使人可以做出自己的决断。

　　 这个从必然到自由的推论，是非常重要的。奥古斯丁不仅在《论自由决断》第一卷中，而且在第二卷和第三卷中都一贯坚持了这一立场。人的原罪是主动犯罪，是第一种恶的真正来源，是思想犯罪——意愿犯罪。所以，当愚顽之人在心中说「没有上帝」时，他就犯下了原罪。这种行动和对他人劝服的赞同一样，是出于自愿。两种情形都是罪，因为两者都是自愿的。正如人因思想犯罪并非不情愿一样，如果不是经过意志的同意，人也不会同意邪恶的唆使(33)。

　　 总之，

两种犯罪皆出自意愿(voluntas)。意志才是罪之根源。

这是奥古斯丁对原罪的解剖，也是他对《论自由决断》的破题。人在原罪中，首先反对上帝，即反对真理，其次，站在魔鬼的一边，即赞同其欺骗性的诱导。因此，

人遭遇正义的惩罚就是一种双重惩罚。首先，是来自人对上帝的不服从，其次，是对魔鬼的服从。

「不服从上帝」导致了人与神的分离(心灵与智慧的疏离)，因为人在其本性上变得不像上帝了，即不诚实了。而听从魔鬼则导致人与魔鬼的亲缘关联，因为他在其本性上像魔鬼了，即变得好说谎了。人听从了魔鬼，因此就选择魔鬼作自己的主人，因此就隶属了魔鬼。魔鬼由此就「合法地」统治人了，因为他获得了对人的占有权。尽管魔鬼是出于嫉妒和狡诈而获得对人的这种占有权，因而他比被引诱的人更有罪，但他是合法地支配、拥有人，因为人是出自自由决断而赞同的。

人是否有罪、受罚是否合法、行为是否应该谴责的根据不是别的，正是意志的自由决断。

　　 

人与上帝的分离(原罪)首先就导致了「无知」。

用奥古斯丁的话说就是「看不见上帝了」。人把思想转向说谎的灵魂就导致自己的认识能力陷于黑暗，「他就看不见智慧了」(34)在人对上帝的盲目中，变得不服从的人就像一个失明的病人。

他失去了他在其中受造的健全智慧。

他的视觉器官、他的心灵(mens)都昏暗了。他再也认不到他的至上者上帝了，他被「无知」击倒了。也就是说，

他遗忘了「有上帝」这一至上的基督教知识了。

　　 关于无知究竟是罪的原因还是罪的结果这个问题，奥古斯丁认为，

无知是罪的必然结果，罪的必然原因是自由决断，而知或无知不是原罪的必然原因。

所以，奥古斯丁始终是在第二种恶的意义上看待无知和无能。因为他强调，

无知或者对上帝的盲目，是惩罚(人遭受的恶)

(35)。因为它是人背离真理之光的后果，人感受不到光的愉悦了。奥古斯丁借助「光—暗」这一比喻再次强调，

人的心灵转向的根据在于自由决断。

这种对真理之光的无知，作为惩罚其根据则在于上帝的公义(36)。

　　 奥古斯丁关于无知与无能的论述，和亚里士多德和托马斯的自愿行为理论有所不同，

他始终立足于其意志主义立场，认为无知与无能的真正本源依然是意志的自由决断。

这种观点不仅严格规定了判罪与归责的根据，而且对分析人的生存的获得具有原则的意义。更为重要的是，奥古斯丁关于恶的起源的分析，决定性地改变了古希腊本体论忽视人的现实生存状况的缺陷，终结了那种内在自由之思，扩大了本体论的视域，进而通向了生存论—存在论的途中。

古希腊人基于自主自足的内在自由，探讨善、美德，甚至为公民共同体的共同善进行知识论论证，奥古斯丁则通过追问恶的起源问题，开辟了一条把自由决断上升为第一原理的外在化道路，自此，自由成了绝对命令。

　　 自奥古斯丁以降，这一命令的现实化就是成为后世哲学家，尤其是政治哲学家的历史使命。

奥古斯丁思想中的一些原则性概念，诸如秩序、法则、正义和爱的命令，就构成了近代西方政治哲学、尤其是法权学说的根基。

关于奥古斯丁自由观的这种现实历史效应，有待另文专门分析。

注释：

　　 ①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩《哲学历史词典》第二卷，Historisches W?rterbuch?der Philosophie,Herausgegeben von Joachim Bitter Band 2 D-F,Schwabe & Co vt Verlag,Basel/Stuttgart 1972.S.1065,S.1065,S.1065,S.1066,S.1066,S.1666,S.1666,S.1666,S.1066,S.1067.

　　 (11)《理想国》，576 c ff，参见《哲学历史词典》第二卷，S1067.

　　 (12)《斐德罗篇》，245c，参见《哲学历史词典》第二卷，S1067.

　　 (13)此处引用为廖申白的《尼各马可伦理学》中译本，参考Aristotle"s Nicomachean Ethics,Translated,with an interpretive essay,notes and glossary by Robert C.Bartlett and Susand D.Collins.The University of Chicago Press,Chicago and London,2011.比如此处的「德性与感情与行为」，廖申白译为「德性，感情与实践」，英文译为action。本文选取英译的「行为」，「实践」实在是没抓手。按照该英译本的outline，本卷前5章就是讲「德性与意愿行为的关系」。

　　 (14)亚里士多德：《尼各马可伦理学》1110a，廖申白译，第59页。

　　 (15)亚里士多德：《尼各马可伦理学》1113b，廖申白译，第72页。

　　 (16)(17)奥古斯丁：《忏悔录》，第11卷，3章5节，周士良译，商务印书馆，1963年，第234页，第236页。

　　 (18)奥古斯丁：《忏悔录》第11卷，4章6节，周士良译，商务印书馆1963年，第234页，拉丁文是：Ecce sund caelum et terra,clamant,quod facta sint; mutantur einim atque uariantur.引文依据J.P.Migne编辑的Patrologia Latina(Paris,1841)酌情改动。

　　 (19)奥古斯丁：《忏悔录》第11卷，4章6节，周士良译，商务印书馆1963年，第234页。引文有改动。

　　 (20)参见张荣：《论奥古斯丁的自由之思与时间追问——存在论奠基的一个尝试》，《贵州社会科学》2012(3)

　　 (21)奥古斯丁：《论自由决断》第二卷，2章5节，18章47节。

　　 (22)奥古斯丁：《论自由决断》第一卷，13章28节。

　　 (23)奥古斯丁：《论自由决断》第三卷，25章74节。

　　 (24)奥古斯丁：《论自由决断》第三卷，10章29节。「正如人因思想犯罪不是不愿意，人若不通过意志同意，那就不会同意邪恶的唆使。」

　　 (25)奥古斯丁：《论自由决断》第一卷，6章15节；8章18节。

　　 (26)参见Waltraud Maria Neumann,Die Stellung des Gottesbeweises in Augustins De libero arbitrio,1986,Georg Olms Verlag,Hildesheim·Zürich·New York,S.21f.

　　 (27)奥古斯丁：《论自由决断》第三卷，10章31节。

　　 (28)(29)奥古斯丁：《论自由决断》第三卷，10章29节。

　　 (30)奥古斯丁：《论自由决断》第三卷，25章74，75节。

　　 (31)莱布尼茨：《神义论》，Ⅲ，§288，《神义论》，朱雁冰译，香港：道凤书社2003年。可以参见Hans Poser,Leibniz" dreifaches Freiheitsproblem.(电子版论文)另参见Hans Poser,Gottfried Wilhelm Leibniz zur Einführung,Junius Verlag GmbH,Hamburg2005.

　　 (32)奥古斯丁：《论自由决断》第三卷，25章74节。参见Waltraud Maria Neumann,Die Stellung des Gottesbeweises in Augustins De libero arbitrio,1986,Georg Olms Verlag,Hildesbeim·Zürich·New York,S.25，以及脚注76。

　　 (33)奥古斯丁：《论自由决断》第三卷，10章29节。

　　 (34)奥古斯丁：《论自由决断》第二卷，16章43节。

　　 (35)奥古斯丁：《论自由决断》第二卷，16章43节。

　　 (36)奥古斯丁：《论自由决断》第三卷，20章55节。

本文转载自公众号「白洞斋」

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