作者叶秀山，来自中国现象学网

「哲学作为哲学」是同语反复，「作为」后面没有新的内容；然而不好给「哲学」下一个「定义」，因此似乎只能作此「重言句」。其实，「哲学」「作为」后面也似乎可以跟很多的意思，譬如，作为「学科」，作为「科学」，作为「工作」，作为「时代精神」，等等，都是从某个或某些方面去 「理解」「哲学」，而不是「定义」，所以，穷尽一切可能的「宾语」，也难以「周延」。于是，不得已出此下策，「哲学作为哲学」，「哲学」就是「哲学」。

当然，对于「哲学」的理解，自不可「止于」此；恰恰相反，理解「哲学」之所以作此选择，蕴含著哲人们对于它的长期思考的历史，这个重言句包含了丰富的历史内容，甚至可以说包含了「哲学」的整个历史发展。

从古代希腊和中国先秦算起，人们思考哲学问题，已经有数千年的历史，然而，「哲学」似乎总是「回到源头」，要重新追问这个似乎在一开始就要弄清的问题：「哲学」是什么？法国德勒兹（Gilles Deleuze）和加塔利（Felix Guattari）1991年以这个题目出版了一本书，因为部头不很大，起初被认为是一本通俗小册子，读后才发现原来是一本非常艰深的专著。事实上，以这个题目做通俗书的愿望，往往很难做好，因为这本不是一个通俗的题目。

人们为了急于理解哲学，常常从反面入手，暂先不问「哲学是什么」，而问「哲学不是什么」，似乎排除了「不是」，剩下的就该「是」了。

于是，「哲学」「不是」「艺术」。「艺术」以「形象－意象」说话，「哲学」离不开「概念」；「哲学」又「不是」「科学」，「科学」固然也是「概念」系统，但是它的「概念」在现实经验世界，都有一一对应的「对象」，而哲学的「概念」，或者说它的重要的核心「概念」，像「理念」、「无限」、「自由」、「实体」等等，似乎很难在现实世界找出相应的「对象」来，勉强指出来，也难以「服众」，而「科学」是要具有「服众」的特性的。

「哲学」常常似乎是处处「讲理」，但却难以「服众」。我可以承认你黑格尔的哲学说得也许有「道理」，但是我仍然「不信」你那一套，我要「另起炉灶」，另建一座「大厦」，仍然可以很坚固，像叔本华那样。叔本华和黑格尔两套哲学犹如两个「大厦」，后人都可以去住住，不大容易说哪座就更结实些，但是后来做哲学的也都不甘心一辈子就住在哪一座现成的大厦里，而总是要「建筑」「自己」的「大厦」。「哲学家」不是在前人的「大厦」上「添砖加瓦」，而是「另建大厦」，当然在「另建」的工程中，要用前人的「砖瓦材料」以及设计的经验，但是「建构」出来的是「另一」座「大厦」，所以哲学史上有很多哲学的「大厦」，从事哲学的都要进去住住，但凡是真正的哲学家，决不会在任何大厦中久住下去，所以那些大厦的真正的「住户」，只是「建构」它的哲学家本人，一个萝卜一个坑；他可以「邀请」许多的「客人」，但「主人」只有「他自己」。

这似乎又有点像「神庙」「圣殿」里可以有一些「小神」，但是「大神」似乎只有「一位」；然而「哲学」又并非「宗教」，尽管哲学的理路常常可以也应该「化解」宗教的问题。「哲学」「不是」「宗教」。「宗教」讲「信仰」，「哲学」仍然要讲「知识」。

于是，「哲学」似乎又是有些地方「像」「宗教」，有些地方「像」「科学」，但是又「都不是」。「哲学」就是「哲学」。这个「重言判断」，又似乎要在「关系」中去理解。

哲学与科学

就历史发展来说，「哲学」与「科学」的关系是很亲密的了，「哲学」采取的文字形式，以著作的形式行世。最初以格言、诗，然后成熟一点有「对话」，形式具有艺术性，但内容是理论的，知识的，科学的，譬如讨论「宇宙的本原」、「事物的本性」、「变化的根据」等等，后来亚里士多德把哲学－以及其他学科的表达形式，转到「论文－文章－著作」上来，成为「哲学」的主要「存在方式」。

从柏拉图的「对话」到亚里士多德的「著作」，某种意义上也是「哲学」在「存在方式」上的一个「进步」，亦即，「哲学」找到了「自身」的「住所」。如果说，柏拉图的「对话」因对话双方多少保持了「平等－对等」地位，还是「哲学」的「散居」方式的话，亚里士多德的「著作」才是「哲学」的真正的「大厦」。在这个「大厦」里，从「前苏格拉底」诸哲，至苏格拉底、柏拉图，都成为「客位」，「降为」「小神」，「尊神－主神」只有亚里士多德一位。毕达哥拉斯的「数」，巴门尼德的「存在」，赫拉克里特的「火」和「逻格斯」以及「四根」、「种子」等等，全都成了「批评」的「把子」，或许在亚里士多德的「原因」、「实体」、「质料」、「形态」等等「砖瓦」中，以利用一些早年的断墙残壁、碎瓦砖块，但都是亚里士多德哲学大厦的构建材料，不复为当年原貌了。亚里士多德的大厦上隽刻著亚里士多德的名字。

然而，后世整理的亚里士多德《形而上学》，不是他的《动物学》，而他的《物理学》也不是一般意义上的「物理教科书」。

「哲学」不是一般的「科学」，不是一般的「知识」。这里所谓「一般」乃是指「经验」而言。这个思路，得自从康德到黑格尔哲学发展的一段历史，在这段历史中，哲学的大厦建构得更「专业」化，因而在这个意义上，也更「成熟」了。所谓「更成熟」，也是因为他们把「哲学」和一般经验「科学」的「界限」划得「更清楚了」。

「科学」和「哲学」都要「理性」，但是「理性」得「职能」要有个「分工」，而不是眉毛胡子一把抓，其实欧洲文艺复兴时那种「百科全书」式的「科学－学问」，乃是一种不很成熟的表现，「分工」在某种意义上，是「理性－启蒙」「成熟」的表现。康德用这种精神来看「理性」，划出种种「界限－许可权」，指出理性在不同「领域」里的不同「职能」，在当时是很有意义的。

然而，康德在指出「理性」在「经验知识－经验科学」范围内的「合法权利」后，认为「哲学」的工作只在「批判」，即只在「厘定」「理性」的不同「许可权」，而否认「哲学」本身同样也可以是一种特殊的「知识」，「哲学」可以被理解为一门「科学」。这个工作是通过费希特、谢林到黑格尔做的。

黑格尔的「哲学大厦」是「知识」的大厦，「科学」的大厦，也是「真理」的大厦；但是这个大厦，又不是一般经验科学的大厦。

就黑格尔的意思来看，「哲学大厦」和通常意义上的「科学大厦」表面上是很相像的，它们都是用「概念－判断－推理」的「砖瓦」「建构」起来的，也都必须运用「范畴」，即运用模态逻辑的规则，但是实质上这两座大厦很不一样。

表面上都用「概念」作「砖瓦」，但是黑格尔的「概念」不是「僵死」的，而是「辩证」的。什么叫「辩证」的？「辩证」就是「对立统一」，在「统一－同一」的「概念」中，有著「两级分化」——「是」与「不是」，「存在」与「非（不）存在」「统一－同一」于「一个」「概念」中。这样的「概念」自身就是「变化－发展」的源泉，而不是像古代那样，「变化」只是「感性」的——古代有「芝诺悖论」，在感觉上的「变异」，不能在理论上加以证明，因而「变异」只是一个「幻觉」，在黑格尔看来，恰恰在「理性」「概念」上，才是「变异」的根源，「概念」本就是「发展变化」的。

在这个意义上，哲学上的「概念」，不是「经验（中概括出来的）概念」，不是「抽象」的，从「具象」中「抽」出来的，「是什么」就是「什么」，它恰恰会「不是」「什么」，它是「变」的，原本「是」「什么」，会成为「不是」「什么」；它也不是「片面」的，而是「全面的」，所谓「全面」乃是因为这种概念包含了「正」「反」两个方面，既「是」又「不是」。这种概念，又不是「僵死」的，而是「活生生」的，它「能动」。

怎样理解这种「概念」？「哲学」的「概念」不是如同经验科学概念那样是「必然」的，而是「自由」的，「哲学」运用「自由」的「概念」，「辩证」的概念，就是「自由」的概念；「概念」是「辩证」的，也就意味著，「概念」是「自由」的。「概念」是「自由」的，不等于「概念」在语词上没有稳定的意义，「自由」的「概念」首先意味著它是「活动」的，不是「固定」的。

以这种概念为建构起来的「哲学大厦」，是以「可移动」的「砖瓦」「搭」起来的，如同一个「积木房子」，可以「自由拆卸」，「自由组装」。

同时，这些「可移动」的「砖瓦」本身又是「自由」的，「砖瓦」自身不是「固定」的，它们「自身」「变化发展」，各种自由变化发展的「概念」的「组合」，需要遵循「范畴－模态」的「规则」，此种规则因其「组件－砖瓦－概念」的「自由」，而也成为「自由」的「规则」，犹如「游戏」的「规则」那样，「自由」自己为自己「立法」，其「法」也，非一般经验之法，而是黑格尔意义上更为高级、超越的「历史的规律」，或者叫「历史的命运」。

「自由」的「概念」之间的「关系」，是由「自由」的「范畴」所「规定」，所以哲学在形式上一定会「遵循」「形式逻辑」和「日常语言」的「规则」，舍此别无表达方式，无论自觉与否，我们要合「逻辑」地「思维」，要合「习惯语法」地「说话」；正如康德所说，我们只能以「范畴」来「思维」，这里其实也就意味著：「经验科学知识」离不开「逻辑范畴」，即使在康德持否定态度地「理念知识－哲学知识」，也同样离不开范畴，否则，「物自体」就会是「不可思议」的，而康德恰恰认为，「物自体」是「可思议」的，只是要把它从「科学知识」上来「把握」，必定产生「二律背反」。

康德已经看到了问题的症结：「哲学知识－理念知识」必蕴含著「二律背反」，而这正是黑格尔从正面发展出他的全部「辩证法」的基点所在。「哲学」之「概念－范畴」，乃是「矛盾对立发展」的「概念－范畴」，因其「矛盾对立」，「概念－范畴」才不是「僵死」的，才有「自由－活动」的「余地－根据」，「概念」「发展」的「动力」，才不在「外在」的「感觉世界」，而在于「概念」「自身」。「概念」是「矛盾－对立」的，「概念」才是「全面」的；「概念」「自身」「发展」，「概念」才是「自由」的。

「概念」是「自由」的，也就意味著「概念」是「创造」的：「概念」「自身」「创造」「自己」，相对「创造」它的「人」而言，「概念」是「被创造」的。

「哲学」中的核心「概念」，并不像一般经验概念那样是从感觉经验中「概括」出来的，举凡柏拉图的「理念」、亚里士多德的「实体」、莱布尼兹的「单子」、黑格尔的「绝对」等等，都不是一点一滴积累经验而后「概括－抽象」出来的，人们不可能在「穷尽」「一切经验」之后，再「概括」出「哲学概念」来。就「经验」来说，「哲学概念」似乎是一种「跳跃」，或者说是「超越－超验」，而在康德看来，乃是「先验」——在「逻辑条件」上「先于」经验，只是康德认为，此种「先验」的「范畴」只允许运用到经验领域，形成「科学知识」，而不允许扩大开来，达到「超出」经验范围以外的领域来求一种「超越」的「科学知识」，这样，在黑格尔看来，康德「批判哲学」，缺乏一种「自由」的「概念」和「辩证」的「范畴」，康德的「概念」和「范畴」，都是「必然」的。在这个意义上，后人经常批评康德在哲学中拘泥于「感觉经验」的「被动－接受」性，陷入「二元论」，而缺乏「能动」的「彻底性」。

「能动的彻底性」就是「超越－超验－先验」的「彻底性」，相对于「经验」来说，就是「彻底」将「经验－自然」「括出」去－「悬搁」起来，还「哲学概念」和「哲学范畴」以「自由」。「哲学」既然运用「概念」和「范畴」，当然有「规则」，但「哲学」的「规则」不是「死板」的，而是「自由」的，用黑格尔的话来说，是「辩证」的，用胡塞尔的话来说，是「内在」的。

之所以说「哲学」的「规则」是「自由」的，「灵活」的，乃是说，这种「规则」「哲学」为自己的「概念－范畴」「立法」，「哲学」为「自己」「立法」。

其实，康德也已经看到了这个特点，当他说「知性为自然立法」时也就为「理性为自己立法」留下了余地。「理性」为「自己」立法，也就是「自由」为「自己」立法，「法」由「自」生，是为「自由」，而并非任意「无法无天」。「无法无天」之所以并非「自由」，乃是它所根据的「原则」，恰恰是「感性」的，是以「地－我」的「感性」「规则」，来对抗「天」的同样是「感性」的「规则」，是在各种「经验规则」中执著于片面的「一方」，而不是「理性」的「辩证－全面」的「自由规则」。

「自由」的「规则」，并无「定则」，是一种「创造性」的「规则」。原则上说，「哲学」并无「定则」，「哲学」乃是「创造性」的学问。每一个大哲学家都是「创造者」，都是「从零开始」，「从头做起」。各个「哲学家」「创造」著各自的「哲学概念」，这也是上述德勒兹书中提出来的观念，从这种观念中，我们看到了从黑格尔到胡塞尔一种思路的延续和发展。

长期以来，人们为从「哲学」和「经验科学」的联系和区别中做了大量的工作，盖因「哲学」的存在方式与经验科学有很强烈的相似性和兼容性而经常不易区分，这本也是实情。哲学必定会受益于经验科学之发展，而反过来，经验科学的最新发展，常常置哲学于不顾。「哲学」由中世纪「神学婢女」的地位转化为「科学婢女」，当不失为一件值得庆幸的事，但终非「哲学」的恰当地位。

好在人们对于「科学」的观念也在变化，高新科学技术的发展，或者自从相对论、量子论等等科学观念的更新，我们看到，人们的「科学」观念已经和康德那个受牛顿力学观念统治时代不尽相同了。如果说，康德在《纯粹理性批判》里所作的工作，重在给「经验科学」在「理论上」的「必然性」奠定「先天」的根据，那么，科学以后的发展，却朝著「深入实际」的方向迈步，也就是说，向著康德那个「不可知」的「事物自身」发展。也就是说，不仅是哲学家，而且正是科学家，不满足于自己停留在「现象」和「理论」的层面，而要致力于「本质」和「实际」的「把握」。

这样，被康德批评的休谟的理论重新被人们重视起来。人们意识到，从哲学来说，康德和休谟原来真的说的不是一回事情，这一点细读康德的书，也可以体会出，在康德心目中，休谟的问题是真实的，不可忽视的，只是康德所要强调的只是「现象」的一面。

其实，休谟所著意探讨的「本质」和「现实」的一面，即不仅仅是「理论理性」的另一面，黑格尔从哲学上正是在这个层面工作著；或许，这也勉强可以说，「哲学」有时也能「走在」「科学」的前面——道理上说，「哲学」似乎应该「走在」「科学」的前面。

无论如何，现在的实际情况是：不仅「哲学」在向「科学」「靠拢」，而且「科学」也渐渐在向「哲学」「靠拢」，这种走向，似乎竟是「不以人的意志为转移」的呢。

人们关于「科学」观念的变迁，可以从美国托马斯科恩的《科学革命的结构》[1]一书中看到概貌。

托马斯科恩为我们展示了一幅崭新的科学发展历史图画，原来，科学史并不像通常想像的那样按部就班靠著经验一点一滴「积累」起来的，而是由一连串的「范式」转换以及在转换之间的「常规科学」工作组成的，而「范式」的转换，乃是一场「革命」，「革命」就是「转换」。其中「常规科学工作」是「积累性」的，而「范式转换」却是「颠覆性」的，当然，科学家经常性的工作是在一定的「范式」指导下做常规的工作，只有到了常规工作发生「危机」时，原有「范式」才会被突破，而产生新的「范式」；然后，再有一批科学家在这个「新范式」指导下，进行常规科学的工作。库恩以大量的科学史事实来证明他的这种科学观和科学史观。

通常我们也知道科学史上有一些「革命」，譬如由「日心说」到「地心说」，等等，不少科学家还为一种科学观念，现出自己的生命，都是载入史册的；只是我们常常从社会或更多从宗教等等因素去理解这些变革，觉得原本是正确的，被一种统治势力扼杀了，而没有从科学本身的发展去系统地加以理解。库恩的工作在揭示科学史本身发展特点上是很有意义很有启发的。

按照他的意思，在一定「范式」下的常规科学工作，犹如在一定目标和规则下的「解谜－解题」－puzzle，这也是科学工作的重要部分。

科恩这些观念，对于「哲学」有什么启发？[2]

「哲学」当然也会有「范式」，但是「哲学」与「科学」的不同在于：如果说，「哲学」也是运用「科学」形态的话，那么似乎那是一种没有常规科学（工作）的「科学」。

「哲学」在某些方面很像「解题」，「解」一个或多个「puzzle」，但是由于没有预定的「答案」或者它的「答案」「图形」的「边缘」「不清」，使得这个「题－谜」永不可「解」，所以，德勒兹说，「（哲学的）概念甚至不是puzzle的碎片」[3]。我不知道这里是否与库恩的观念有关，但是我们不妨自己联系起来思考，因为凡puzzle总有一个「范式」可以依据，而也必有一个「解答」在等待去完成；而哲学的概念，因其自由性或「无序性」倒很像「puzzle」的一批「碎片」，但其拼凑方式因没有一个现成的「范式－范本」而难以「完成」。

既然「哲学」在「puzzle」方面找不到出路，于是我们的视线转向「范式」。原来，「哲学」竟然是一种只问「范式」的「科学」。任何称得上「哲学」的「著作」都是一个「范式」，《柏拉图对话》、《形而上学》、《纯粹理性批判》、《精神现象学》等等，莫不如此。哲学家的工作就是「建构－创造」「范式」，一个哲学家一个「范式」，其间原则上没有库恩意义上的「常规科学工作」。[4]

当然，我们也知道，哲学史上有许多学派，而且哲学是最喜欢讲什么「主义」，什么「论」的，似乎也跟一般科学一样，在某个「论」和「主义」的大旗下，有许多人在做「解题」工作，运用那些「主义－论」的「原则－范式」去解决一些具体的问题，在这个意义上，哲学跟科学一样，也有「常规」的「研究工作」，这种工作当然也是很有意义的，也正是在这种大量的「常规」的工作中，某种哲学的「原则－范式」被发现需要修改、发展和突破，甚至要寻求、建构另一些「范式」，原有的「范式」也会发生「转换」和「革命」，这一切当然也是史有明鉴，不可否认的。当一种哲学「原则－范式」拿来「解释」、「指导」具体实践时发生抵触，那么总有一方需要「修改」——有时需要「调整」行为方式，有时需要改进「范式－原则」本身，即是要发展、完善某种「原则－范式」；只是在「抵触」的情形发生得多了，如同库恩说的，发生了「危机」时，「范式」本身就会发生「革命－转换」，这种情形，在哲学史上也屡见不鲜。

不过，这种在某种「哲学原则－范式」的指导下进行的对具体问题的「解题」工作，我们不妨把它看作「科学性」的工作，而不是「哲学性」的工作，这正说明，「哲学」与「科学」有著非常密切的亲缘关系，这种关系，帮助人们去理解现实世界，处理具体事务，目标明确地、有原则地解决现实的难题，其意义都是十分重大的。

然而，我们不必将这种有意义的科学性工作也看作一件严格意义上的「哲学」工作。

从另一面看，我们倒是可以说，凡库恩所谓的「科学革命」的「范式转换」，竟然也都具有「哲学」的意味，也就是说，这些科学家在进行「科学革命」时，自觉不自觉地正是在做一件「哲学」工作，哥白尼如此，爱因斯坦亦复如是。科学上的重大变革，之所以被哲学家重视，不仅仅说明「科学」对「哲学」的「影响」，而还意味著他们在某种意义上做著同一件工作。

凡不是在做库恩意义上「常规」工作的，其工作都有「哲学」意味，都可以作「哲学」观。「哲学」就是一种「没有常规工作」的「工作」。

真正的「哲学家」都在做「非常（规）」的工作，在做「创造」的工作，在做「范式转换」的工作，在做「革命」的工作。

按照库恩的意思，「科学」要在大量「常规」工作发生「危机」时，才会发生「范式转换」，发生「科学革命」。如上所说，「哲学」也有这种情形，常常是在某种「常规」之后发生「危机」时，深切感到需要对于某些「原理－原则」加以「变革」；只是真正的「哲学睿智」，则总是在「危机」尚未「显露」时已经感到「危机」的「存在」。「哲学家」须得有能力「看到」「隐蔽」著的「危机」。

「哲学家」总是「处在」「危机」之中。

「哲学」的「概念」既然是「全面」的，「辩证」的，则他就「有能力」在「存在」中「看到」「非（不）存在」，在「是」中「看到」「非」，在「有」中「看到」「无」，所以「哲学家」常被目为「无事生非」，而「哲学家」会自嘲是「居安思危」。

同理，「哲学家」也会在「非（不）存在」中「看到」「存在」，在「非」中「看到」「是」，在「消极面」中「看到」「积极」的一面，所以「哲学家」也被誉为「乐天知命」，「清心通达」，当然也被批评为「消极无为」。

「哲学家」「会——有能力」「全面」地「观察」「有无之变」。

然则，必定要有深切地「危机」感才要去建构新的「范式」，建构新范式，也是企图为「危机」找出「化解」的道路，每一个真正的哲学家都是走在这条「化解」的道路上，而这条道路又是「无尽」的。哲学家不断地「创造」「新」「范式」，而每一个「范式」又都不是「完善」的，「另一个」哲学家——如果他是真正的「哲学家」的话——又都能（有能力）「无须常规工作」的「积累」而「看出」「范式」自身的「危机」，也就是说，「哲学」的「范式－原则」自身就「蕴涵」著「危机」。

真正的「哲学体系」都「能够－有能力」「自行解体」。「哲学」的「概念－范畴」，「哲学」的「逻辑」本就是「自由」的，或谓蕴涵著「自相矛盾」，「哲学」的「逻辑」意味著「非逻辑」，意味著「辩证法」。

在这个意义上，「哲学」对于「危机」的理解，也是很「灵活」、「自由」的。「常规工作」的「困境」、「危机」，固然会引起「哲学范式－哲学体系」的「转换－革命」，譬如社会的重大事故，天灾人祸以及其他学科发现的新事物、新问题，如此种种，向哲学的原有「范式」提出的「挑战」，固然能够迫使「旧范式」发生变革；即使在「太平盛世」，「常规科学」按照「常规」「按部就班」或者「卓有成效」地进行自己的「工作」，亦即，即使在「常规」的情形下，「哲学」同样或者「理应」也「会－有能力」发生「范式」的「转换－革命」。「哲学」并非「天灾人祸」的产物，更非「荣华富贵」的产物。「哲学」有自己的「兴－衰」。「哲学」「自己」「创造」「自己」。

那么，「哲学」是否就是脱离「社会－时代」的「偶然」的产物？当然不是。恰恰相反，「哲学」与「社会－时代」联系得「最为紧密」，「哲学」「全面地－全方位地」联系著「社会－时代」的发展。「哲学」不仅仅从「一个」或「某些」「方面」联系著「社会－时代」，不仅仅联系著「社会－时代」的「现象」，而且联系著「社会－时代」的「本质」。「哲学家」不仅仅看到「社会－时代」的「必然」的方面，也看到它的「自由」的方面。「哲学」坚持「必然」通过「偶然」而成为「现实」，康德的「理论理性」只有「在」「实践理性」的「无限绵延」中才是真正「现实」的，「理论理性」是「有限」的，因而是「片面」的，「自由」才有可能－有能力是「无限」的，「全面」的。

康德在对「知性」的「批判－批审」中，清醒地看到他的「理论理性」乃是一种「理论」的「必然性」，是为「科学知识」「奠定」「必然性」基础的，他的「批判哲学」并不可能「代替」具体的「经验科学」，更不能「涵盖」「现实世界」的实际进程，而这个进程实际上正是休谟探讨的「实际的存在」即「事物自身」的「偶然性」，这是「理论理性－知性」所无能为力的，不是它的「领地－领域」，这个「事物自身」的领域是「无限」的，「无序」的，「知性－理论理性」在这里并无「合法」的「权力」。他宣布这个领域为「不可知」，即「理论理性－思辨理性」达不到的「地域」，不是「知性」「领」到的「封地」，在这个「地域」，「知性」没有「立法权」，那是一块「自由」的天地——犹如「洪荒大漠」，渺无人烟，未曾「立法」，是为「无序－无政府」，不是一个经验通常意义的「王国」。

德勒兹叫这片「土地」为「内在的平台－the plane of immanence」说这个平台犹如「荒漠－desert」，是「（哲学的）概念」繁殖其人民[5]。

这可是一个「天然」的「王国」，「自由－天然－天放」的「地方」，「秩序」要「知性」去「建立」，「第一个－第一批」「开发者－开创者」在这块「土地」上「建构」「秩序」的「大厦」，建立一个「有序」的「王国」，后来的人——「第二批－第三批「等等」子孙万代，所「生活」的，所「看到」的，大多是一个「法度森严」的「王国」，只有在这个「法制－法律」发生「危机」时，人们－子民们才「突然」「感到」原来「自己」是「自由」的，这块「土地」原本是「被」「封」的，而不是「天生－天然」的，不是「天经地义」的，而这个「天－地」的「大义」，乃是「自由」。「法度」的「必然性」，乃是「通过」「偶然性」「表现」出来的，「偶然性」是「必然性」的「现实」。

「哲学家」不必「等到」「礼崩乐坏」就能－有能力「看出」「必然」中的「偶然」，「看到」那掩藏在森严法度下的蠢动的「自由」，「看到」「理论－现象」后面的「事物自身－本质」，「看到」「真正－本真」的「现实」。

「哲学家」总是那来到一片「不毛之地」的「第一者」。「哲学家」是「开创者」，是「革命者」。「哲学家」在「最深层次」，同时也是「最现实」地联系著「社会－时代」。

应该指出，这片「不毛之地」对于「哲学」来说，是必须的，不是可有可无的。「哲学」「必须」有「非（无）哲学」作为「条件」——德勒兹叫做「平台」。人们之所以把这个「平台」叫做「不毛之地」——德勒兹叫做「荒漠」，乃是相对于「哲学」而言，并非在经验上、事实上真的是「洪荒沙漠」。「哲学」的「平台」，是它的「活动场所」，虽然已有千军万马在这个「平台－舞台」上演过「有声有色」的「活剧」，但对于「哲学」来说，都将其「转化」成「内在」的「背景」，「哲学」要在这个「非（无）哲学」的「背景－内在平台」上「重新开场」，由其自身「创造」的「概念」，「表演」自己的「有情有趣」的「戏剧」。「哲学」将「现实的王国」「解构」，在一个「内在」的「无序－自由」的「背景－平台」上「重新」「建构」「思想的王国」。

于是，「哲学」既是「戏剧」，既是「思想的王国」，就并不「至止」「无序」。「哲学」「不断」地「建立」「秩序」。「哲学」的「秩序」就是「哲学」的「范式」。「哲学」之所以「不断」地「建构」「范式」，乃是「哲学」并不「必需」「常规工作」的「准备」，有了「常规」的「准备」，固然很好，它可以促进「新范式」的「建立」，促进「哲学」之「更新」，即使并无「常规工作」之「准备」，或「准备」尚不足以发生「危机」，「哲学」同样有能力「更新」，「哲学」常「新」。「创新」就是「哲学」的「常规」工作。

于是乎，在一个事实上已经有了「封地－王国」的领域内生活著、工作著的「哲学家」，有时显得「无法无天」，「桀骜不训」；有时又如同「顽童」，「幼稚可笑」，但是在通常情形下，一定环境下的「哲学家」常常是「胆大」而并不「妄为」，也恰是因为「哲学」之专务，只著力于「范式」之「革命－更新」，而并不要求在它的「范式」下去做「常规」的工作，「常规」的工作要「留给」「科学」——包括「自然科学」和「社会科学」以及它们的「实践家」去做。

在「哲学家」看来，「自然科学家」、「社会科学家」以及它们的「实践家」所做的工作，大多仍是「常规」的工作，它们在常规工作中所发生的「危机」，也许是一些「小危机」，它们的「范式」「转换－革命」乃是「小转换－小革命」，而「哲学」面对的「危机」，才是「大危机」，它所做的「范式」「转换－革命」，才是「大转换－大革命」，是「世界观－宇宙观」的「革命」。

「大转换－大革命」，是「内在」的，而「小转换－小革命」反倒是「外在」的。「自然科学」和「社会科学」，以及「社会实践」的变革，是「革命」的「科学」－「科学」的「革命」，「成败利钝」皆由「主客观条件」决定，而「内在」的「革命」，则是「革命」的「自由」－「自由」的「革命」，原则上不受「外在条件」「支配」，也立即在实际上「不支配」「外在条件」。「哲学」的「王国」——如果「哲学」也有通常意义上的「王国」的话——是一个只有「王」而并无「子民－百姓」的「王国」，柏拉图的「哲学王」只有在这个意义上，才是有意义的。「哲学王」的「子民」只是这个「王」「自己」，「哲学家」「统治」的只是他自己「创造」出来的「概念」，是这些「概念」的「组织者－建构者－统治者」。「哲学家」与其所「创造」的「概念」为「一」，因而，在这个意义上，「哲学家」为「绝对」的「王」，并无「他者」与其「对立」，而只能「自己」与「自己」「对立」，因而「哲学」这个「王」，决不能「世袭」，不可能「代代相传」，而就「王位」来说，「哲学」只有「一世」。「哲学」是真正意义上的「孤家寡人」。「哲学家」永远「孤独」，只有在历史的长河中，才有「另一个」「孤独者」，「另一个」「孤家寡人」与其「相伴」。

「哲学史」正是由一批「唯一者」「组成」的。

然则，「唯一者」既为「一批」，则世上－史上就绝非只有一个「哲学家」，「哲学家」必为「们」，只是他们之间的关系不是通常的「社会关系」，既非「父－子」，也非「主－奴」，不是「上下级」，也不是一般横向的「同事－同级」关系，因为在「哲学家」之间，并不设定一个「超出」他们之上的「上级」来「统辖」他们。他们不是一部「大机器」中「主件－附件」的「必然」的关系，而是真正的「自由」的关系。

甚至人们不能为「哲学家们」「设定」一个「至高无上」的「真理」来「统辖」他们的「哲思」，因为如果承认有一个「至高无上」的「真理」已经为人「设定」，则「设定」这个「真理」的「人」就会是「哲学」之「王」，然而，「哲学」的「王国」，并无世俗意义上的「王」的存身之处；如果真有「哲学王国」的话，或者把「哲学史」叫做一个「哲学王国」的话，那么，在这个「王国」的众多「哲学家」，在这部历史上的众多「哲学家」，恰恰可以被理解为，人人为「王」，他们凡称得上「哲学家」的，都是「各自为王」，各自在自己的「平台」上，「创造」著「自己」的系统、自相联贯的「概念」，建立著自己的自圆其说的「真理」系统。

「哲学家」之间，体现了真正的「平等」、「自由」的关系，真正的「朋友」，也是真正的「对手」关系，古代希腊叫做「爱智之友」，而「敌」「友」又是相互转化、相互包涵的，否则「哲学家」之间又都可以「规约」为「一」，而不是「多」，唯有各自皆为「唯一者」，才有真正「平等」的「朋友」关系[6]。

我们学习哲学史，特别是欧洲哲学史，看到历史上一个个「哲学」体系、观念、学说之间的「批判」、「否定」的关系，苏格拉底之与「智者学派」，亚里士多德之与柏拉图，康德之与休谟「经验论」和笛卡尔「唯理论」，黑格尔之与康德「不可知论」，一直到上个世纪出现的法国的「解构主义」等等，后者「推翻」「前者」，其语言尖刻程度随具体情况不同，但是就个人宗旨言，大有非「打到」「对方」而不罢手之势；然而就我们时隔久远的后人来看，恰可以更清楚地看出他们不但为「敌」，而且亦为「友」，甚至于是「知心朋友」，「哲学家」之间是「诤友」的关系。

试以叔本华和黑格尔的关系来看，前者批判后者，理论不可谓不尖锐，言词不可谓不刻薄，甚至间有攻击谩骂，有失君子之风；然则试观其「意志」之地位，恰似黑格尔之「绝对精神」，其「意志」所「展」之「宏图」，亦如黑格尔之「精神」「征服」「世界」，进而考察其「理念」「克服」「意志」之「静观」，「自得」于「音乐」、「哲学」之「境界」，我们且不必复批评叔本华于「绝对精神」之上设一「非理性」之「意志」，然又「迂回」回归希腊之静观思辩之「境界」为「画蛇添足」，「多此一举」，但至少我们可以从此种「迂回战术」中看到其「殊途同归」之「秘密」，或在「精神」上「一致」之处。此后，尼采之与康德、黑格尔，虽批判尤为慷慨激烈，在历史磨去时间之种种棱角后，仍可看出理路上「相通」之蛛丝马迹，只是他们各自的「平台」不同，所「创造」的「哲学概念」及由此产生的「学说」不同而已。

就我们做哲学史研究言，我甚至觉得哲学史上种种「对立」之「哲学家」，自某个角度来看，甚至可以说他们是真正意义上的「知心朋友」。我们可以说，知柏拉图者，亚里士多德也；知康德者，黑格尔也。亚里士多德做了柏拉图「想」做还没有做的事情，黑格尔做了康德「想」做而尚未做的事情，就如同胡塞尔曾经说过的那样，他是在说柏拉图想说而没有说出来的话，也同样是海德格尔所谓「哲思」乃是随「前人哲学家」之「思」之「再思」，即把前人想过的「自己」「再」「重新」「想」一遍。「重新」不仅仅是「重复」，但也还是「重」，在「新」的层面－「平台」「重复」出来，其「概念－观念」则也为「新」的。

哲学史的特点在于：「前人哲学家」的问题被「重新」思考过「出来」的，固然是「新」的「哲学概念」学说，但那个「前人」的「哲学概念」学说，并不会「过时」，不会成为「旧」的，这些「前人－古人」的「哲学」，仍然「保持」著「新」的特性。

在这个意义上，哲学史的大树上结的是一个个「常新－长青」的「果实」，它不仅仅是「新旧交替」的过程，而在这个意义上，「哲学」之「范式」又不会被「代替」，我们不大会在认真的意义上说「黑格尔代替了康德」，至今也没有人敢说「后现代」诸公就能「代替」柏拉图、亚里士多德，或者康德、黑格尔，或者「代替」了胡塞尔、海德格尔。

于是，由此看来，所谓「哲学范式」的「转换－革命」，有不是在通常意义上来理解的。表面上看，这个「革命」同样是「原则」的「转换」，但却不是在实际上一个「原则」被「另一个」「原则」所「代替」，而是「建构」「另一个」「原则」。就世上原无这个「原则」言，它是「新」的，是「新」「创造」的，但是这个「另一个」却只能「创新」而原则上不能「除旧」，当然因时世社会之变化，「哲学范式」也有自己的「兴衰」，但就哲学层面来说，只是在「哲学」「花园」里，多了一个「奇芭」，「哲学」犹如一个「百花园」，各种「花卉」「争奇斗艳」。如果「哲学」为一「王国」，则「邦畿千里，维民所止」，「哲学家」为自己的「王国」「开拓疆土」，「开拓」自己的「平台」，「哲学家」「开」到哪里，就在那里「建构」独自的「王国」，使这个「王国」「扩大」「疆土」，所以「哲学史」是「时间」的，也是「空间」的，「时间」「延长」，「空间」「扩大」，是「垂直」的（vertical），也是「水平」的（horizontal），「哲学家」的「创造」，为「哲学」「扩大」「视野」。

这样，从某个角度来看，「哲学」又是真正「积累」的学科。「哲学」是「积累」的「非常规科学」，是「积累」的「革命科学」，「哲学」「不断革命」。

由此来看「哲学」的「历史」，则在「时间」的「长河」中，林林总总的「哲学体系」「之间」，当然也有「历史传承」的关系，但却是表现了各个「哲学范式－哲学原则－哲学平台」的「独立性」及其「概念」的「创造性」；尽管亚里士多德与柏拉图「之间」有「师生」之宜，学说上自有一定的连续性，但是我们却很难说亚里士多德的「实体－存在」说「继承」了柏拉图的「理念」说，那是一种「视角」、「平台」的「转换－变革」，是一种「断裂」，而不仅仅是「延续」，因而「哲学」的「历史」，表现出一种很特殊的「时间」关系，它似乎和那种把「时间」理解为「绵延－延续」的「有序」「承续（succession）」不同，亦即不同于康德在《纯粹理性批判》中理解的那种为「因果」「必然性」做「铺垫」的「时间」观，「哲学史」揭示的「时间」，或许还是更为「本原」的「自由」的「时间」。

这种「自由」的「时间」，为柏格森所揭示，他的「时间－绵延」，并非「同一事物」的「延续」或「发展」，而是「同一事物」的「异化」，「时间」是「异化」，而不是「同化」。

「哲学史」上各个「哲学体系－原则－范式」，都是一个一个的「独特」的学说，他们之间「互相」「不可替代」，尽管就「哲学家」个人来说，或许都「想－在主观愿望上」「替代」它所批判的学说。在这方面，哲学的发展又和科学的发展又很大的不同。按照库恩，「科学革命」说明了「范式」之间的「相互」的「可替代性」，而「哲学」的「革命」，则恰恰相反，「另一种」「范式」的「建构」，并不意味著「这一种」「范式」的「被替代」。

「另一」为「异」，而以前的「这一」，原本也是「异」，「时间」原本是一个个的「异」「积累」而成，这样理解下的「时间」，因其「不可替代」而并不「消逝」，「黑格尔哲学」并不「让」「康德哲学」「消逝」，「一个」「自由（者）」，并不能让「另一个」「自由（者）」「消逝」。「哲学史」为「自由（者）」的「积累」，为「异」的「积累」，为「创造」的「积累」。

这样理解下的「时间」，是有「间」的，不是无「间」的。「哲学－智慧」之「友」，并非「亲密无间」，而是「亲密」「有间」。真正的「友谊」，并非一方「吃掉」「另一方」，而是「尊重」「对方」之「独立性」，是「保持」著「异」的「沟通」，而不是由「让步」达到的「一致性」，不像在经验的「交往－communication」中「求同存异」，大家「协商」，得到经验的「普遍性」；「哲学」当然也要「讨论－协商－对话」等等，但是大概黑格尔不是在和康德「商量」什么，而是把康德的「平台－视野」「扭转－revolution」过来，来一番「革命－revolution」，从而「创造」自己的「概念体系」。

「哲学史」「积累－保存」了种种的「革命」，历史上各个「哲学体系－学说」以自身的「独创性」「永久」「载入史册」，「哲学史」是「异」的「历史」，「异」的「独特体系」「在」「延续性」「时」之「间」。「延续性」的「时」，似乎有了「间隙」，有了「断裂」。「在」「延续性」的「中断」中，「在」「时」的「间隙」中，有了「哲学」，「哲学」「在」「时」的「夹缝」中「存身」。于是，就「延续性」的「时」而言，「哲学」常常似乎「不合时宜」。

不仅如此，更有甚者，「哲学」有时还表现得有些「错乱时序」。

「哲学」作为一门「科学」，理应「与时俱进」，「科学」的「现时」可以「包含著」或者说「替代著」「过去」，「等待著」「未来」；然而「哲学」的「现时」却不能「包含著」「过去」，也不「等待著」「未来」。「哲学」的「相互」「不可替代性」，使得它的「现时」也不能「替代」「过去」，「哲学家」常常必须「回到」「过去」。我们如今仍需读读柏拉图、亚里士多德的书，而并不因为我们有了康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔的书，就不再去读古代的书，尽管后者的著作必定会有前人著作的问题和理路，读后人的书，对于理解前人当有许多帮助，但并不能「代替」直接读前人之书；「哲学」也并不「等待」「未来」，「哲学」原本就「在」「未来」，「哲学」「立足」于「未来」，因为「哲学」「立足」于「自由」。

就「连续」的「时」而言，一切皆有「前因后果」，科学知识就是要去把握这个「前因」，以便「准确地」「预测」「后果」，「科学」「有权利」「等待」「后果」，即「等待」「未来」；但是「哲学」并无这种「权利」，「哲学」不能像「先知」那样「预言」「未来」的「什么」。「哲学」思考的「因果」，乃是「自由」的「因果」，而「自由」原本就一定有「未来」，只是这个「未来」因其「自由」而不能「确定」「必定」「是什么」。「哲学」「承认」自己对于这个「确定」的「什么」只有「悬搁」的权利，而没有「宣判－判断」的权利。

「哲学」「置身」「延续」之「时」的「间隙－缝隙」之中，「自由地」「思前想后」，并无「延续性」「时」之固定「尺度」，时而「伫立凝思」，时而「快似风云」，「思」「无定速」。「哲学家」可以直接把「黑格尔哲学」与「亚里士多德哲学」「联系」起来，也可以把「海德格尔」与「黑格尔」「联系」起来，更可以把「胡塞尔」与「柏拉图」「联系」起来，「时间」「穿越」多少「年」，皆不在「计算」之中。或许这就是「哲学」的「超越性」，「哲学」似乎「超越」「时空」，然而也可以理解为这种特性，正是「哲学」之「时」「间」性之表现。

应该说，「科学－经验科学」的发展正在由「超越时空」进入「时空」的方向推进，而「哲学」则总是「时间性」的。

不错，康德将「时空」引进了「经验科学」的「知识论」；但是在《纯粹理性批判》中，作为「科学知识」的「感性」「先天条件」的「时空」，仍是「形式」的，它们是「感性直观」的「先天形式」。康德将「时空」理解为「先天直观形式」，是为了与他的「逻辑范畴」相衔接：「先天直观」作为「（直观）内容」既为「先天」，就可以「合法」地「进入」「逻辑」「推理」的「必然范畴」，所以我们说，康德的「时空」乃是为「逻辑范畴」「输送」「内容」的，但是它输送的似乎仍是一种「内容」的「形式」，它的范本是「数学」和「几何学」。所谓「先天直观」是指：此种「直观」固然不是由「推论」得出的，但它却是「先天」的，是由「概念」直接「给出」的，譬如「三角形」，固然是一种「形状」，是「直观」，但是这种「直观」却也不是从「经验」中「概括」出来的，而是从「三角形」的「概念」不经过「推理」「直接」给出来的，因而「几何学」的「三角形」，不是具体的、经验的「直观」，而是「先天」的「直观」，他不是那种作为乐器的「三角铃」，乐器的「三角铃」是「经验」的，对于它的「知识」，是「经验」的「综合」，需得有「金属材料」，「涂料」「大小粗细」等等的「综合」「研究」，而「几何学」则是一种「先天综合」的科学，康德认为，「数学－算学」也是这样一种「先天」而又「综合」的「科学」，它不仅仅是「分析」的。

由此看来，康德的《纯粹理性批判》中讨论的「知识论」，实际上仍是一种「形式」性的「知识论」，并不能替代种种「经验科学」，他的「批判哲学」只是「科学知识」的一个「导论」，为它奠定一个「必然性」的基础，而不能「替代」「经验科学」的具体研究，不能「替代」「对具体问题的具体研究」。由于这种「基础」性的「限制」他的「知识论」又只「限于」「事物」的「现象－表象」，对于「事物本身」，由于其「内容」「超出」「先天直观（时空）」之外，所以被他宣布为「不可知」。

康德这个「不可知」的「事物本身」，正是休谟所著重思考的领域，即那个不受「先天性」限制的「领域」，就「事物」的「本来面貌」，「事物」的「实际情况」言，并不完全受「先天形式－无论直观形式还是逻辑形式」的「限制」，因而，并无「形式」意义上的「必然性」，人们之所仍然承认「事物」实际上具有「因果」的「联系」，乃是「习性」，乃是「习惯」的「普遍性」。「事物」「自身」，「经验」「本身」，具有「偶然性」，事物自身的实际变化发展，不能用「必然」的「推论」完全涵盖。

康德的「先天科学」只能作为「经验科学」的「必然」基础，而不能「替代」「经验科学」。实际上，「经验科学」的迅猛发展，已经将康德的「知识论」远远抛在了后面，而却沿著休谟路线开辟自己的道路，如今各门科学的发展程度，大大「超出」了康德的「基础」，「相对论」、「量子论」、「概率论」、「博弈论」以及天文学「宇宙膨胀」等等理论，以及「逻辑」学科本身发展了的「模态逻辑－多值逻辑」等等[7]，都以「接近」「事物自身」为自己的导向，而并不停留在康德的「形式」的「必然性」上；只是我们在理解康德「批判哲学」时，不可将其作为「知识」之「必然基础」的「先天综合」，理解为「全部的经验知识」，因为康德在指明「先天综合」时，并不否认仍有「经验综合」在，而各门「经验科学」的研究重点，恰正是在于把握各自的「经验综合」。

与我们这里论题有关的，乃是想指出，不仅「哲学」的发展，日益受到「经验科学」发展的「影响」，而且「经验科学」自身的发展，竟然也渐渐「接近」「哲学」，「接近」那执著地「追问」「事物自身」的「形而上」「情节」。从这方面也可以看出，「哲学」与「科学」，以及「科学」与「哲学」「之间」的「亲缘」关系——它们都是「智慧之友」。

[1] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, 1962年出版，中译本由北京大学出版社2003年出版，金吾伦和胡新和合译，根据的是1996年The University of Chicago Press的新版，金吾伦先生赠我，受益非浅，特此致谢。有关此书的看法，是我粗浅体会，多有不当，切望批评。

[2] 《科学革命的结构》书中也讨论了一些哲学问题，但和我这里的角度不同。

[3] Gilles Deleuze and Felix Guattari, 『 What is Philosophy?』（德勒兹、加塔里：《哲学是什么？》）， 英译者Hugh Tomlinson and Graham Burchell, 哥伦比亚大学出版社，1994年，第23页，在35页 「The Plane of Immanence」 一节的开始，又说了一遍。

[4] 于是，哲学家就要比库恩更加「烦」「教科书」。不是否定一切哲学教科书，这些书作为参考，当然是有用的，有时是不可缺少的；但是它们决不能代替「攻读原著」，这是「哲学」教学中特别需要强调的。

[5] 见德勒兹、加塔里：《什么是哲学》，英译，第36页。

[6] 参见德勒兹、加塔里：《什么是哲学》，导言部分（英译，第1—12页）。

[7] 做哲学的理应多多学习其他学科的研究成果，尤其是逻辑学的成果，可惜我本人这方面的学习，时断时续，没有完整的概念，逻辑方面建议参考Susan Haack（苏珊 哈克）的 「 Philosophy of Logics 」（Cambridge University Press 剑桥大学出版社）1978年出版。

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