《中国社会科学》2004年第1期发表俞吾金的论文《从科学技术的双重功能看历史唯物主义叙述方式的改变》(以下简称「俞文一」)，提出传统的历史唯物主义的叙述体系已遭受严峻的挑战，提出了历史唯物主义传统叙述方式的改变问题。2012年第10期《中国社会科学》发表了拙文《对「传统的历史唯物主义叙述体系」批判的批判》和俞吾金的新作《再论历史唯物主义传统叙述方式的改变——兼答文兴吾先生》(以下简称「俞文二」)；拙文指出「俞文一」存在严重缺陷。

拙文绝不反对「俞文二」强调的所谓核心观点：历史唯物主义的基本理论必须被坚持，但其叙述方式却应该随时代的发展而变化；反对的是「俞文一」对传统的历史唯物主义叙述体系的观点进行的歪曲、篡改和杜撰，以及在此基础上的「无端责难」。为澄清重大理论问题的是非曲直，兹与俞吾金先生进行进一步的商榷。

(一)

拙文对「俞文一」的批判是系统的、整体的、根本性的。这是因为拙文是瞄准「俞文一」的第一部分进行的。「俞文一」在结构上由三部分组成；第一部分标题为「传统的历史唯物主义叙述体系的三个理论前设」，第二部分标题为「传统的历史唯物主义的叙述体系面临的挑战」，第三部分标题为「确立历史唯物主义的当代叙述方式」。很显然，一旦指出「俞文一」第一部分的认识是虚假的，第二、三部分就没有价值和意义了。这种批判方式的系统性、整体性、根本性和完备性，一般人都能够感受到。应该明确，在俞吾金的文章中，传统的历史唯物主义的叙述体系既包括马克思、恩格斯对历史唯物主义的叙述方式，也包括肖前等主编的马克思主义哲学及历史唯物主义教科书的叙述方式。

对于所谓第一个理论前设「地球上的资源是无限的，人类改造自然的生产活动也可以无限制地进行下去」〔1〕，拙文指出这是「作者以违反科学论证原则的方式炮制出来的」〔2〕；阐明了「俞文一」对恩格斯《在马克思墓前的讲话》一个论断的引用与作出的议论之间，根本没有逻辑联系！其间隐藏著循环论证。〔3〕针对「俞文一」所言「以往的历史唯物主义的叙述体系始终缺乏一个必要的生态学的背景」〔4〕，同时也是阐明出现杜撰「第一个理论前设」之错误的原因，拙文写道：这是「作者过分狭隘地理解生态学研究造成的，由此歪曲了事实和历史」。〔5〕(以下简称「批评一」)

对于所谓第二个理论前设「科学技术从属于生产力的范围，正如生产力始终起著进步的、革命的作用一样，科学技术也始终是一种进步的、革命的力量」〔6〕，以及「俞文一」从马克思关注资本主义条件下的技术异化现象这一历史事实出发否定恩格斯作出的「在马克思看来，科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量」之论断，拙文作出了以下批评。第一，阐明了「第二个理论前设」根本就不是传统的历史唯物主义叙述体系的观点，而是「俞文一」对传统的历史唯物主义叙述方式扭曲后提出的。第二，指出了俞吾金的论述存在「对马克思著作的断章取义和曲解」〔7〕。第三，阐明了肖前等主编的哲学教科书中的「科学从一开始就是并始终(永远)是进步的、革命的因素」〔8〕论断与「俞文一」所说的「科学技术始终是进步的、革命的力量」是不相等同的，提出「对科学、技术不作区分，简单地把『科学技术』等同于『科学』」，是其「陷入诸多混乱的原因之一。」〔9〕(以下简称「批评二」)

对于所谓第三个理论前设「作为观念形态或理论形态的科学技术并不属于意识形态的范围之内，或者换一种说法，科学技术并不具有意识形态的功能」〔10〕，拙文作出了如下论述：第一，「科学技术并不具有意识形态的功能」，这不是传统的历史唯物主义叙述体系的观点，更不是其理论前设；第二，作为观念形态或理论形态的科学(不是科学技术)并不属于意识形态的范围之内，这是传统的历史唯物主义叙述体系的一个基本观点；第三，「俞文一」反对传统的历史唯物主义叙述体系中「科学不属于社会意识形态的范畴」之观点，但因其对科学、技术不作区分，简单地把「科学技术」等同于「科学」，从而变成否定子虚乌有的「科学技术并不具有意识形态的功能」，这令人十分遗憾；第四，未能正确对待法兰克福学派「科学技术是意识形态」的观点，是陷入混乱的一个重要原因。〔11〕(以下简称「批评三」)

下面让我们明确为什么说「俞文二」对拙文的回应是虚假的，与俞吾金先生进行进一步的商榷。

(二)

对于「批评一」，「俞文二」作出的回应概括起来有以下四点。第一，以生态学的定义「如此宽泛方式谈论生态学的概念，并不切合拙文中指涉的生态学概念或生态学语境。」〔12〕第二，「完全混淆了生态学研究的出发点与人类生态环境实际上所处的状态这两个截然不同的问题。」〔13〕第三，「既然『生态学』一词不是马克思率先提出，在马克思的全部文本中也从未出现过这个词，那么马克思怎么……会『主张在解决社会问题的前提下去解决生态问题』呢？」〔14〕第四，如果「历史唯物主义已超前地拥有了当代生态意识，又怎么可能形成『生态学马克思主义』这一颇有影响力的当代社会思潮呢？」〔15〕对于「批评一」论及所谓第一个理论前设是「作者以违反科学论证原则的方式炮制出来的」，「俞文二」未作任何回应。

上述回应一开始就确定了自己的虚假性，因为它的第一点实际上是说：从生态学的定义考察，历史唯物主义的传统叙述体系存在生态学的语境，只是如此宽泛方式谈论生态学的概念，并不切合「俞文一」指涉的生态学概念或生态学语境。这就涉及到对「普遍」和「特殊」关系的认识问题。既然「定义」是对概念的内涵或语词的意义所做的简要而准确的描述，那么承认「从生态学的定义考察，历史唯物主义的传统叙述存在生态学的语境」，也就必须否认「以往的历史唯物主义的叙述体系始终缺乏一个必要的生态学的背景」的断言，或者承认这种断言有以偏概全、用语不准确等问题；就不能说拙文对「俞文一」的批评是虚妄的。历史上，生态学的发展既存在由植物生态学、动物生态学到人类生态学、民族生态学的不断深化过程，也存在与其他学科相互渗透生成新的交叉学科的过程，例如生态经济学、生态伦理学等。〔16〕从上述回应的第二点看，「俞文二」强调的生态学概念或生态学语境应该是人类生态学或生态经济学。

生态经济学作为一门独立的学科，是20世纪60年代后期正式创建的。美国生物学家莱切尔·卡逊在1962年发表的《寂静的春天》一书中首次真正结合经济社会问题开展生态学研究。人类生态学的起源可以追溯到20世纪二三十年代，当时美国芝加哥大学的一批学者最早从人的生物属性的角度出发，探讨了人类和环境的关系问题，阐述了人类生态学的一般理论。进入20世纪六十年代以后，随著经济发展，人口急剧增加，能源危机和环境污染日趋严重，人类生态学研究的重心从一般人类生态学转移到了社会人类生态学，高度重视人口、技术、资源、健康、城市、社会组织等问题，注重生态经济学研究；罗马俱乐部推出《增长的极限》一书，在全球引起强烈反响。由此，以现代生态学理论为基础，以人类经济活动为中心，以协调人口、资源、环境和社会发展之间相互关系为目标的现代人类生态学逐步形成。1972年在瑞典斯德哥尔摩召开的人类环境会议，通过了第一个人类环境宣言，标志著人类生态学已经发展成为一个与人类生存息息相关、大有前途的学科；会议的报告以《只有一个地球——对一个小小行星的关怀和维护》之书名发表。1982年通过的《内罗毕宣言》，使人类生态学进一步得到了世界科学界和社会各界的高度重视。

如此而论，以往的历史唯物主义的叙述体系是否始终缺乏人类生态学的语境呢？回答是否定的。拿「俞文一」贬斥的1983年人民出版社出版的肖前等主编的《历史唯物主义原理》教科书来说，其第二章「人类社会和自然界」正是提供著人类生态学的背景。而1994年中国人民大学出版社出版的肖前主编的《马克思主义哲学原理》(2008年进行第18次印刷)，第七章「人类社会生活的实践本质」中关于「人类社会是自然界长期发展的产物。人类的出生地是地球，自然界是人类社会产生的自然物质前提」〔17〕，「人类社会从自然分化出来形成为一个特殊的存在领域之后，并没有脱离自然界，自然对于社会仍然具有制约的作用，仍然是一个基础性的条件……人类社会存在和发展所必需的一切物质和能量，最终都来源于自然界。离开同自然环境的物质能量交换，人类社会一天也无法存在」〔18〕，「如果不尊重自然的规律，不注意对自然环境的保护，必然会给人类带来严重的后果。对资源的不合理开发，会造成资源的极大浪费，导致能源短缺，形成能源危机。盲目地改变自然环境，会破坏生态平衡，造成环境污染，使人类世代受害」〔19〕等有系统的大量论述，也正是提供著人类生态学的背景。这些论述，不仅契合著「俞文一」的要求：「在叙述历史唯物主义的基本理论——生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的关系之前，必须先行地叙述这些关系可能得以展开的生态学语境」〔20〕；而且是在「俞文一」发表的十年前，就出现在国内权威性哲学教科书之中。这些论述，既来自于对人类生态学研究成果的总结，也来自于对马克思、恩格斯经典论述的继承与发展。

历史上，马克思、恩格斯论述了人与自然是双向建构和相互依赖的有机整体。马克思指出：人「把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。」〔21〕恩格斯写道：「我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，决不是像站在自然界之外的人似的，——相反的，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的」〔22〕，「我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复……美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及其他各地的居民，为了想得到耕地，毁灭了森林，但是他们做梦也想不到，这些地方今天竟因此而成为不毛之地，因为他们使这些地方失去了森林，也就失去了水分的积聚中心和贮藏库。阿尔卑斯山的义大利人，当他们在山南坡把在山北坡得到精心保护的那同一种枞树林砍光用尽时，没有预料到，这样一来，他们就把本地区的高山牧畜业的根基毁掉了；他们更没有预料到，他们这样做，竟使山泉在一年中的大部分时间内枯竭了，同时在雨季又使更加凶猛的洪水倾泻到平原上。」〔23〕。这些论述已经包含了十分深刻的现代人类生态学思想：人类的社会生产，实际上就是劳动力和自然力相互结合，共同创造使用价值，在进行自然再生产的基础上进行经济再生产。如果社会生产过多地从环境中索取，那么由此引起的环境恶化的后果，将必然反馈于社会再生产，影响社会的进步和发展。因此，人类必须改变「自然环境可以任意摆布」、「人是自然界的主宰」等旧观念。对此，恩格斯有十分明确的表述。*恩格斯写道：「事实上，我们一天天地学会更正确地理解自然规律，学会认识我们对自然界的习常过程所作的干预所引起的较近或较远的后果。特别自本世纪自然科学大踏步前进以来，我们越来越有可能学会认识并因而控制那些至少是由我们的最常见的生产行为所引起的较远的自然后果。但是这种事情发生得越多，人们就越是不仅再次感觉到，而且也认识到自身和自然界的一体性，而那种关于精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体之间的对立的荒谬、反自然的观点，也就越不可能成立了，这种观点自古典古代衰落以后出现在欧洲并在基督教中取得最高度的发展。」(《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，384页)欧洲中世纪产生了一种由基督教思想家阐发的神学自然观，它的核心思想是：人与自然都是至高无上的全知全能的上帝创造的，人是上帝的杰作，是万物的统治者和主宰者。美国著名的科技史专家林恩·怀特于1967年在《科学》杂志上发表论文《生态危机的历史根源》，阐明了传统基督教在人与自然关系上的误导是西方生态环境恶化的罪魁祸首。

必须指出，以上所引恩格斯的论述出自其著名文章《劳动在从猿到人转变过程中的作用》，部分引文也在「俞文一」中出现。「俞文一」写道：「恩格斯在一定程度上已经意识到生态问题……已经意识到人类在统治自然的过程中可能陷入的麻烦」，但是「他对人『统治』自然这一点并没有提出异议」。〔24〕这段话暴露出俞吾金对恩格斯揭示和倡导的人和自然的关系缺乏正确认识。恩格斯强调把人和自然环境视为有机联系的系统：人类从自然界中演变出来，是生命大家庭中的一员，但又是整个生物圈中的唯一能动性调控者，即「统治者」；这种「统治」应该是人与自然的和谐共生，而不是「人类和自然的对立」或「反自然」。运用现代系统科学的概念，人类产生前自然界的演化是一个自组织系统；人类产生后，人类与自然环境共同构成的人类生态系统，是人类对自然环境的适应、改造、开发和利用而建造起来的人工生态系统，也是一个自组织系统，其中人类是带「控制」导向的要素。这种关系，可以通过如下类比来把握。在市场经济条件下，经济社会的发展是一个自组织过程，是由政府、各种组织(企业、事业单位)、个人和市场共同作用的结果，是由国家利益、社会利益、组织利益、个人利益等共同决定的。在这个自组织过程中，政府是一个带「控制」导向性质的要素。就最一般情况而言，政府制定市场竞争的原则，作为解释与仲裁人，是一种「控制」导向。由于政府的调控资源也具有稀缺性，因此政府与其他参与社会经济发展的组织又是「平权」的。〔25〕

应该明确，尽管生态经济学、人类生态学是20世纪以来才产生的新兴学科，但人类社会经济同自然生态环境的关系自古以来就普遍存在。人类智慧的一个突出表现是：能在实践中不断「自省」和「反思」。「自省」和「反思」的结果是智慧的升华和境界的净化。孟子曾经说过：「数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。」主张密眼之网不能入湖捕鱼；入山伐木，也应有季节限制。《吕氏春秋》也曾说明：「竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得？而明年无兽。」如果人们对人与自然的关系不能匡正迷雾，顽愚不化，客观世界就会迫使人们被动地「反思」，造成「身后有余忘缩手，眼前无路想回头」的被动局面。*恩格斯写道：「经过长期的、往往是痛苦的经验，经过对历史材料的比较和研究，我们也渐渐学会了认清我们的生产活动的间接的、较远的社会影响，因而我们也就有可能去控制和调节这些影响。」(《马克思恩格斯选集》第4卷，385页)

人文关怀是马克思恩格斯生态哲学的基本维度，把人的解放、社会的解放和自然的解放统一起来是他们的一贯主张。作为俞吾金同事的(复旦大学当代国外马克思主义研究中心)陈学明教授在《资本逻辑与生态危机》一文中写道：「马克思要我们与资本主义展开斗争，那仅仅是因为在他看来这是一个促使一些人残酷地剥削另一些人，造成人与人之间不平等的制度吗？并不全然如此。在马克思看来，反对资本主义还有一个重大理由，这就是他认为这也是一个促使一些人无止境地盘剥自然，造成人与自然之间对抗的制度。」〔26〕由于该文「主要依据马克思的相关理论」展开探讨，因此对于消除「『生态学』一词不是马克思率先提出，在马克思的全部文本中也从未出现过这个词，那么马克思怎么会『主张在解决社会问题的前提下去解决生态问题』呢？」这种问题，可谓再贴切不过了。当然，从美国俄勒冈州大学约翰·贝拉米·福斯特教授2000年出版的《马克思的生态学——唯物主义与自然》一书中，也可以看到对这个问题很具体、很明晰的回答。

20世纪六十年代以来，面对生态问题的严重性、尖锐性及全球化趋势，国内外的学者们纷纷到马克思恩格斯的著作中寻求良策，从而产生了马克思恩格斯的理论中是否有生态哲学思想、他们的思想是否能为今天人们从战略上解决生态危机问题的实践提供理论上的支持等问题。西方马克思主义与生态危机研究的结合，产生了「生态学马克思主义」的诸多理论；其中有两种截然相反的观点。一种观点认为马克思没有处理好人与自然的关系，本质上是持一种反生态的观点；代表性人物包括「俞文二」引证其言论的加拿大学者本·阿格尔。另一种相反的观点是福斯特的理论。在福斯特之前的「生态学马克思主义」者在使用生态学这个概念时，都是理所当然地将生态学作为一个社会学范畴中的固有概念来使用，缺少对本来意义上的生态学的真正了解。福斯特仔细研读了生态学思想史以及马克思主义的经典原著，最终发现了马克思与众多的生态学思想家们一脉相承的理论联系，发现了马克思关于人与自然和社会与自然之间关系的阐述正是当代社会学意义上生态学所要达到的高度。〔27〕在2000年出版的《马克思的生态学——唯物主义与自然》一书中，福斯特将马克思看作一位生态学家，认为马克思主义的理论核心完全可以作为生态学和生态运动的理论指南，将自然从资本主义的奴役中解放出来。很显然，如果关注「生态学马克思主义」从20世纪七十年代迄今的历史发展，注意到福斯特的理论与肖前等对马克思主义生态哲学思想阐述的内在一致性，我们似乎只能得出这样的结论：中国有权威性的马克思主义哲学教科书早在上个世纪八九十年代，就开始有系统地发掘和总结马克思恩格斯的生态哲学思想，并将其与历史唯物主义和科学社会主义理论融会贯通。一当如此，上述第四点回应也就没有什么论辩价值了。

(三)

对于「批评二」，「俞文二」作出的有直接关联的回应主要有以下两点。第一，「对科学、技术不作区分，简单地把『科学技术』等同于『科学』」之指责，「是毫无道理的。如果拙文把这两个概念等同起来，那就只要用『科学』就行了，为什么还要用『科学技术』呢？拙文之所以运用『科学技术』这一术语，是因为拙文认定，技术是实践形态的科学，而科学则是理论形态的技术，在现代生活的语境中，科学与技术总是不可分离地关联在一起的。」〔28〕第二，「指责拙文否定了马克思和恩格斯关于『科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量』的观点，同样是站不住脚的。一方面，马克思和恩格斯从未做出『科学是始终在历史上起推动作用的、革命的力量』的论断，他们只是表明，通过对以往历史的考察，发现科学在历史上起著推动性的、革命性的力量，但并没有向我们担保，科学在未来社会中也会一如既往地发挥同样的作用。」〔29〕而胡塞尔、海德格尔等人早就揭示了现代科学的负面价值。另一方面，「自改革开放以来，国内理论界提出的『两个文明一起抓』、『弘扬人文精神，遏制科学主义的蔓延』等口号也表明，越来越多的有识之士意识到了现代科学所蕴含的负面价值。」〔30〕

毋庸讳言，在拙文给出的「批评二」和「批评三」中，都指出了「俞文一」「对科学、技术不作区分，简单地把『科学技术』等同于『科学』」的问题。「批评二」给出的「道理」是：恩格斯《在马克思墓前的讲话》的相关论断「科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量」，以及肖前等主编的《历史唯物主义原理》的相关论断「科学从一开始就是并始终是进步的、革命的因素」，而「俞文一」所言「正如生产力始终起著进步的、革命的作用一样，科学技术也始终是一种进步的、革命的力量。」即是说，如果不是「对科学、技术不作区分，简单地把『科学技术』等同于『科学』」，「俞文一」就炮制不出强加给传统的历史唯物主义叙述体系的「第二个理论前设」。「批评三」给出的「道理」同样也是十分明确的。

一般而言，科学是指抽象化、普遍化了的知识，它以经过严密逻辑论证的理性形式表现出来；技术则是人类在实践活动中，根据实践经验或科学原理创造出的各种物质手段以及经验、方法、技能、技巧等。科学与技术既相互联系，又相互区别；科学求真，技术求利；二者的直接目标不同，应用效果也不一样。「俞文二」论及的「技术是实践形态的科学，而科学则是理论形态的技术，在现代生活的语境中，科学与技术总是不可分离地关联在一起的」，是现代科学技术的宏观表象及特点。但是，科学、技术的历史和整个人类的历史同样古老；与技术相比，较为系统的科学研究出现得很晚，直到文艺复兴之前，科学一直沿著与技术分离的理性道路独立发展，好奇心与求知欲是它发展的主要动力。正是在资本主义生产的平台上，科学与技术才彼此融合互动。*马克思指出：「一方面，直接从科学中得出的对力学规律和化学规律的分析和应用，使机器能够完成以前工人完成的同样的劳动。然而，只有在大工业已经达到较高的阶段，一切科学都被用来为资本服务的时候，机器体系才开始在这条道路上发展；另一方面，现有的机器体系本身已经提供大量的手段。在这种情况下，发明就将成为一种职业，而科学在直接生产上的应用本身就成为对科学具有决定性的和推动作用的要素。」见《马克思恩格斯全集》第46卷(下册)，北京：人民出版社，1980年，216-217页。这里的「科学应用」就是技术，从而科学通过技术向现实生产力转化。现代科学的「大科学」*早期的科学研究主要以自然现象为认识对象，因而被称为自然科学；后来对人工物及其创造过程的探究也进入了科学的视野，出现了所谓的技术科学、工程科学。特征，使科学与技术的关系十分密切，科学与技术经常被联系起来用，甚至简称为「科技」。但是，我们只有在明晰地把握两者区别的基础上，才能真正把握好两者的联系。科学属于认识范畴，它的主要任务是回答有关「是什么」、「为什么」的问题，建立起相应的知识体系；技术属于实践范畴，它的主要任务是解决「做什么」、「怎样做」的问题，建立起相应的操作体系。漠视二者的区别，会引起一系列的失误。「科学是为了求真……贯彻的是真理原则。技术是为了求利，所以工程技术的研究与应用应权衡利弊、趋利避害，贯彻的是价值原则。……科学无禁区，应百家争鸣。工程技术则要付诸行动，直接引起物质变化，不利变化带来的弊端、灾难必然会强加给许多人，包括反对这种技术应用的人；所以技术有禁区，有些技术课题就是不能研究。」〔31〕

对于上述第二点回应，我们指出：「俞文一」否定马克思和恩格斯关于「科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量」的观点，是从内部和外部两个方面进行的。内部的否定，是把马克思关注资本主义条件下的科技异化现象与恩格斯的论断「在马克思看来，科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量」对立起来。外部的否定，主要是运用胡塞尔、海德格尔的言论，以及结合「中国的实际」来进行的。然而，无论是内部的否定还是外部的否定，都是不能成立的。

第一，为「俞文一」引用的马克思关注资本主义条件下的科技异化现象的两段论述*「变得空虚了的单个机器工人的局部技巧，在科学面前，在巨大的自然力面前，在社会的群众性劳动面前，作为微不足道的附属品而消失了；科学、巨大的自然力、社会的群众性劳动都体现在机器体系中，并同机器体系一道构成『主人』的权力。」「机器劳动极度地损害了神经系统，同时它又压抑肌肉的多方面运动，侵吞身体和精神上的一切自由活动。甚至减轻劳动也成了折磨人的手段，因为机器不是使工人摆脱劳动，而是使工人的劳动毫无内容。」(马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，1975年，464、463页)存在于《资本论》第一卷第十三章的第4节；而在其后的第5节「工人和机器之间的斗争」中，马克思针对工人破坏机器的行为写道：「工人要学会把机器和机器的资本主义应用区别开来，从而学会把自己的攻击从物质生产资料本身转向物质生产资料的社会使用形式，是需要时间和经验的。」〔32〕这就是说，马克思清楚地把科学技术的异化归结于资本主义经济生产制度，而不是归结于科学技术本身；根本没有任何否认「科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量」的意思。

第二，「俞文一」所言「在胡塞尔看来，欧洲自然科学的繁荣同时也是它陷入危机的一个标志，因为它的普遍的表现方式是只关注事实，不关注人类的命运和生活的意义……正是通过对欧洲自然科学危机的深刻反思，胡塞尔对自然科学在历史上的绝对进步的和革命的作用提出了严峻的挑战」〔33〕，表现出对胡塞尔《欧洲科学危机和超验现象学》一书严重的误读，抑或是断章取义。事实上，胡塞尔在这本著作中探讨的不是科学本身的危机，而是哲学的危机。*胡塞尔的《欧洲科学危机和超验现象学》一书在两种意义上使用科学一词：一是具体的科学(实证科学)，二是一般科学(普遍哲学)。哈贝马斯指出：「胡塞尔论述的不是科学中的危机，而是作为科学的科学的危机……毫无疑问，胡塞尔和几乎所有在他之前的哲学家一样，把认识的理念，即维护柏拉图式的纯理论同生活实践的联系的理念作为他的批判标准。」(哈贝马斯：《作为「意识形态」的技术与科学》，李黎、郭官义译，北京：学林出版社，1999年，119-120页)胡塞尔写道：「所有这些学说的科学的严格性，它们的理论成就的明显性，它们持久的令人信服的成果，都是毋庸置疑的……这一类科学的『科学性』与哲学的『非科学性』之间的对立是不可否认的。」〔34〕胡塞尔持一种与实证主义相对立的科学观。实证主义主张，科学无非是事实的科学，不应回答有关价值的问题，因为它们超出了客观事实的范围；主张把一切有关主体的问题都排除在科学研究的大门之外。按照胡塞尔：科学研究的范围既包括客观领域的东西，也包括主观领域中的东西；欧洲人自古希腊起，就以用理性的方式研究普遍的存有作为自己的哲学研究和科学研究的根本目标；抛弃普遍的科学的哲学的理念，必然导致欧洲人的人性危机，因为欧洲的人性正是以这一理想目标而斗争为其标志。*胡塞尔指出，「新哲学所追求的无非是，在一种统一的理论体系中，用一种严格的科学方式，即用一种进行逐一证明的清楚明白的方法，在一个无限的但具有合理秩序的研究过程中，包容一切有意义的问题。」(埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年，8-9页)为「俞文一」和「俞文二」摘译引用的胡塞尔言论，在胡塞尔的语境中，本来是用于批判实证主义科学观而非批判实证科学的；说「伽利略既是发现的天才，又是掩盖的天才」，并没有贬低伽利略及其成就对人类社会贡献的含义，也没有认为伽利略的科学成就包含著负面价值的含义。必须明确，把某种科学理论当作教条到处乱用，造成不良后果，这是由错误的科学观引起的；这种不良后果同这种科学理论并无必然的联系。例如形而上学机械自然观因牛顿力学在历史上的率先建立而流行了很长时期，阻碍了科学和哲学发展，但不能因此说牛顿力学应该为形而上学机械自然观的负面价值担责。

如果说俞吾金以《欧洲科学危机和超验现象学》一书的言论论述「胡塞尔对自然科学在历史上的绝对进步的和革命的作用提出了严峻的挑战」是一种错误，那么以此否定马克思主义哲学「科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量」之基本观点就是双重错误。因为按照马克思主义哲学，科学当然包括社会科学，*恩格斯在马克思墓前的讲话，把马克思誉为「当代最伟大的思想家」、「革命家」和「科学家」。1844年，马克思就提出了自然科学和社会科学统一的思想：「自然科学往后将包括关于人的科学，正象关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。」(《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，128页)「科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量」是由自然科学、社会科学及人文科学的发展共同保证的。而按照《欧洲科学危机和超验现象学》一书，胡塞尔正是坚执著科学包括自然科学和人文社会科学的观念，坚执著自然科学和人文社会科学的协同发展将不断推进人类社会进步的理念。面对20世纪三十年代欧洲社会发展，胡塞尔把危机比作疾病问道：「为什么在这一领域内没有发展起一种科学的医学，一种拯救各民族和超民族的共同体的医学呢？……为什么这么多高度发展的人文科学没有像自然科学在它们的领域中一样履行自己应尽的义务呢？」〔35〕胡塞尔把先验现象学设定为一种「作为严格科学的哲学」，把认识包括人生和自然在内的整个世界作为自己的任务；认为通过诉诸对生活世界和科学世界在先验意识中的地位进行恰当的说明，以及通过诉诸哲学理性来回答生活的意义问题并为人们的生活提供指引，最终能够克服种种危机。应该明确，胡塞尔解决科学的价值危机，并非使自然科学本身承担起回答生活价值问题的任务，而是把自然科学视为一种普遍科学的有机组成部分，这种普遍科学(即「作为严格科学的哲学」)将为一切价值问题提供理性的答案。

第三，「科学从一开始就是并始终(永远)是进步的、革命的因素」论断，是肖前等主编的马克思主义哲学教科书对马克思恩格斯思想的继承与发展；它如同「科学技术是生产力」论断一样，是马克思恩格斯历来的观点，尽管在其原著中找不到这样一句话。肖前等论述道：「科学按其本性来说只承认客观的事实，它不迷信任何偶像，不承认任何陈腐的教条，不听命于任何权利意志」〔36〕，「人类的社会实践是不断向前发展的，科学也是不断前进的。在各种社会意识形式中，科学是最富于积累性的、永远向上发展的因素……科学水平总是一代比一代更高，人们的科学知识总是一次又一次超过历史最高水平」。〔37〕「科学从一开始就是并始终(永远)是进步的、革命的因素」之论断，脱胎于恩格斯的「在马克思看来，科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量」、马克思「把科学首先看成是一种伟大的历史杠杆，看成是按最明显的字面意义而言的革命力量」等论断；就其内容而言，它全面深刻地表达了马克思恩格斯的基本思想：既把握了科学促进生产力发展的「物质」方面的功能，也把握了为马克思恩格斯所坚执的科学创造、批判的「精神」功能。科学的创造、批判精神，源于人类的求知、求真精神和理性、实证的传统，通过不断地推陈出新，使人获取源于创造性活动的真正的和至上的快乐与满足。正是在科学精神的引导下，卡逊发表《寂静的春天》，罗马俱乐部推出《增长的极限》，否弃现实之所是，构建现实之所不是，成为可持续发展运动的先驱。至于我们与俞吾金围绕「历史唯物主义传统叙述方式的改变问题」发生争论，同样是基于「不懈追求真理和捍卫真理」之科学精神。*「不懈追求真理和捍卫真理是科学的本质。科学精神体现为继承与怀疑批判的态度，科学尊重已有认识，同时崇尚理性质疑，要求随时准备否定那些看似天经地义实则囿于认识局限的断言，接受那些看似离经叛道实则蕴含科学内涵的观点，不承认有任何亘古不变的教条，认为科学有永无止境的前沿。」( 中国科学院编：《中国科学院关于科学理念的宣言、关于加强科研行为规范建设的意见》，北京：科学出版社，2007年，2页)

第四，1977年邓小平作出「科学当然包括社会科学」〔38〕论断，1995年江泽民同志在全国科学技术大会上进一步强调要「加强自然科学和社会科学的紧密结合，深刻认识并掌握当今经济和社会发展的内在规律，运用科学的理论和方法去指导实践。」〔39〕在我国充分依靠科技进步全面建设小康社会的实践中，事实上贯彻著「科学的人文主义」*科学的人文主义是这样一个概念：它是人文主义的，因为它的目的主要是关心人；它又是科学的，因为它的人文主义的内容还要通过科学对人与世界的知识领域继续不断地作出新贡献而加以规定和充实。科学的人文主义不像传统的二元论，将科学与人文对立，而是强调二者的相互依存。传统的文化观念把人文学与科学分开，认为人文学不是科学，科学是非人文主义的。科学的人文主义认为，对科学的无知就是对现代化的无知，教育应以科学技术的训练为基础，但是科学与技术训练本身并不是目的，它们的真正目的是为人类服务。科技文化与人文文化的结合，从学科形态上看是自然科学与人文社会学科的结合，从社会形态来看是科技文化与民族传统文化的结合。(施若谷、刘德华：《历史进程中科技文化的多元形态》，《自然辩证法研究》2002年第10期，52页)理念，无论是实施科教兴国战略、可持续发展战略、人才强国战略，还是落实科学发展观。「俞文二」那段结合「中国的实际」的议论，只表明个别人的思想惶惑，只表征一种历史陈迹与混乱的看法。试想，我国出现的物质文明和精神文明建设一手硬、一手软的问题，能够用过分强调科学精神、过分崇尚科技知识来解释吗？能够说抓精神文明建设不需要充分运用现代自然科学、社会科学和人文科学知识吗？正确的思想与中国的实践轨迹是：搞经济建设要依靠科学技术发展生产力，搞精神文明建设也要依靠科学技术提高国民素质。「科学技术是精神文明建设的重要基石」〔40〕论断，之于我国社会主义现代化建设，与「科学技术是第一生产力」论断具有同等重要的意义。

(四)

对于「批评三」，「俞文二」作出的有一定论辩价值的回应是以下两点。第一，声言「历史唯物主义的传统叙述体系已经承认科学技术具有意识形态功能，这显然是闭门造车的结论……既然马克思主义的经典作家从不认为科学是意识形式，怎么可能谈论科学技术的意识形态功能呢？此外，即使历史唯物主义传统叙述体系的书写者们普遍认可科学知识在精神文明建设中有重要意义，并影响到一切社会实践领域，也不可能由此而证明他们已把科学知识视为意识形式。举例来说，在精神文明建设中，语言学知识、逻辑学知识都有重要意义，但谁会说这两门科学也是意识形式呢？」〔41〕第二，「科学技术履行意识形态的职能，为政治统治的合法性辩护，这并不能归咎于科学技术本身；只有社会关系的性质对科学技术的政治效应才有决定性的影响」之「观点是错误的：一方面，历史和实践早已证明，不管是在资本主义还是社会主义的社会关系下，科学技术蜕变为意识形态的可能性都是存在的。另一方面，不应该遮蔽现代科学技术，尤其是现代技术的本质。海德格尔指出：现代技术的本质在我们称为『座架』(enframing)的东西中显现出来。」〔42〕

对于第一点回应，我们先行引出俞吾金所言「在马克思那里，意识形态是一个总体性的概念，它包括许多具体的意识形式，如政治思想、法律思想、道德、哲学、艺术、宗教等等……科学是被排除在意识形态概念的范围之外的」〔43〕，明确他对「意识形态」与「意识形式」关系的把握，以便无歧义地指出俞吾金在这里犯下了一个前后矛盾的低级错误。试看：如前所述，俞吾金否认「对科学、技术不作区分，简单地把『科学技术』等同于『科学』」之指责，甚至作出「如果拙文把这两个概念等同起来，那就只要用『科学』就行了，为什么还要用『科学技术』呢？」这样的辩解；然而，这里发出的「既然马克思主义的经典作家从不认为科学是意识形式，怎么可能谈论科学技术的意识形态功能呢」等诘问(抑或是迷茫)，不正是将「科学技术」与「科学」相等同吗？拙文在与「俞文一」的争论中业已阐明：在传统的历史唯物主义叙述体系中，科学不归属于意识形态，科学技术有意识形态功能；不归属于意识形态的科学是通过技术为意识形态服务的——「无论科学转化生产力还是为意识形态服务，都是以技术为中介实现的」〔44〕。如果认真领会了拙文的观点，也就不会再有现在的诘问了。应该出现的是：既然已经承认了「历史唯物主义传统叙述体系的书写者们普遍认可科学知识在精神文明建设中有重要意义，并影响到一切社会实践领域」这一事实，也就必须承认把「科学技术并不具有意识形态的功能」作为历史唯物主义传统叙述体系的理论前设的观点是错误的。此外，人们显然不会否认：语言学、逻辑学这两门科学不归属意识形态，但是语言学、逻辑学知识通过融入为社会主义精神文明建设服务的技术系统，也就发挥著为社会主义意识形态服务的作用。同样，人们也不会否认：马克思从不认为科学归属于意识形态，但是马克思作出的「在机器上实现了的科学，作为资本同工人相对立。而事实上，以社会劳动为基础的所有这些对科学、自然力和大量劳动产品的应用本身，只表现为剥削劳动的手段，表现为占有剩余劳动的手段，因而表现为属于资本而同劳动对立的力量」〔45〕等大量论述，正是谈论著科学如何通过技术(资本主义的生产规范、操作规程、运行法则、管理制度)为资产阶级的统治服务，从而谈论著科学技术如何在资产阶级统治条件下履行著为资本主义生产方式与意识形态服务的功能。

对于第二点回应，我们需要从技术哲学研究的「社会决定论」与「技术自主论」谈起，最终将阐明俞吾金对哈贝马斯观点的篡改与歪曲。

所谓「社会决定论」，是一种认为技术不只是解决问题的手段，而且也是伦理、政治与文化价值的体现，包含著设计和使用它的人的利益；正如技术哲学家斯塔迪梅尔所指出：「人类社会并不是一个装著文化上中性的人造物的包裹。那些设计、接收和维持技术的人的价值与世界观、聪明与愚蠢、倾向与既得利益必将体现在技术的身上。」〔46〕所谓「技术自主论」，又称「技术决定论」，是一种认为技术根据自身的逻辑发展，塑造人类发展而不是服务于人类目的的观点。技术哲学家埃吕尔写道：「技术自身成为一种实在，它自我产生、自我决定、自我满足，并具有自己特殊的法律和决定」，「事实上，不管人类为任何给定的技术手段所定的目标是什么，它总是将必然的结果隐藏在自身之中……如果技术的目标与人类的目标不确切相合，如果一个人企图让技术去适合自己的目标的话，一般立刻可以看到，修改的只是目标，而不是技术。」〔47〕海德格尔的「座架」说，内在于埃吕尔的思想之中。海德格尔指出，在技术时代中，不是人控制技术，而是使人完全束缚在技术的框架中，受技术的统治和支配，自觉不自觉地按照技术的要求去行动。结果，地球及其环境变成了被肆意掠夺和剥削的原料，人也成了人力物质，以满足技术生产的需要，导致日益加剧的存在遗忘，造成了人类严重的生存危机。〔48〕很显然，「俞文二」采纳著「技术自主论」的观点。然而，正如林德宏教授所指出：「技术自主论是对人、技术及其相互关系的曲解。人与技术的关系只能是研究与被研究、应用与被应用、控制与被控制、管理与被管理的关系，即主体与工具的关系。技术的应用是人的活动，所以归根到底，技术应用负面效应的责任在于人。正如技术选择不是由技术自身作出，而是由人作出的一样，技术进步也不是技术自身自发发生的变化，而只能是人的自觉活动的结果，这本身也是人的责任。科学技术『究竟是给人带来幸福还是带来灾难，全取决于人自己，而不取决于工具。』爱因斯坦的这个说法是完全正确的。」〔49〕1977年，邓小平明确指出：「现在世界上有人说，什么都是技术决定，不要完全迷信这个。当然，我们也要讲究技术，不讲究技术是要吃亏的。但是，把电子计算机看成能代替全部指挥职能，那不可能，那样人的能动性也就没有了」〔50〕；1984年邓小平参观上海市展览馆举办的十年科技成果展时，同样明确地指出：计算机普及要从娃娃抓起。

「科学技术是意识形态」之观点，既存在与「社会决定论」的结合，也存在与「技术自主论」的结合。早期是与「社会决定论」结合的。在霍克海默和阿道尔诺所处的时代，法西斯对人的统治和奴役不但采取公开手段和暴力形式，而且也利用科学技术手段和「理性」的形式进行宣传，实行心理的操纵与控制。他们流亡到美国后，又亲眼目睹美国对舆论与大众心理的控制。这种经历，使他们形成了「文化工业」起著一种特殊的意识形态作用的认识。一是各种文化形式由于有先进的技术为手段，能更好地操纵、控制群众的心理结构。二是能按照一定的标准与程序，大规模生产各种各样的文化复制品，通过文化产品的「整齐划一」的生产与消费和「不断重复」的灌输，使人们的思想和行为「齐一化」，丧失对现实的批判能力。〔51〕这是科学技术在资产阶级统治条件下履行著为资本主义生产方式与意识形态服务的功能。

1964年，马尔库塞出版《单向度的人——发达工业社会意识形态研究》一书。他指出，在发达的工业社会，科技进步创造了富裕，创造了一种生活方式，它可以调和反对这种制度的力量，可以同化那些发出不同的声音的人，使人变成了单向度的人，即丧失了对现存社会否定和批判的向度。于是，科技已成为一种新的控制形式，从而具有意识形态的政治功能。他明确提出后工业社会是一个「利用技术而不是利用恐怖去压服那些离心的社会力量」〔52〕，「有效地窒息那些要求自由的需求」〔53〕的极权社会。

1968年，哈贝马斯发表《作为「意识形态」的技术与科学——纪念H·马尔库塞诞辰七十周年》一文，批判地继承、发展了马尔库塞的思想，对晚期资本主义社会中科学技术是意识形态的观点进行了十分明确的论述。他指出：「自十九世纪的后二十五年以来，在先进的资本主义国家中出现了两种引人注目的发展趋势：第一，国家的干预活动增强了，而这种干预活动必然保障制度的稳定性；第二，科学和技术之间的相互依赖性日益密切，这种相互依赖关系使得科学成了第一位的生产力」〔54〕，这两种发展趋势破坏了自由资本主义时期生产力与生产关系之间的原有格局，使作为第一位生产力的科学技术成为晚期资本主义社会的意识形态。一方面，科学技术使社会物质财富的高度丰富、人民生活水平的大幅度提高，从而使阶级差异和对抗消失。另一方面，发达的资本主义的合理存在主要依据它的两个职能，即促进经济不断增长，并提供充分的物质产品和社会服务，显然只有依靠科技进步才能实现这两个职能；科学技术成为第一位的生产力，也就成了晚期资本主义社会统治的合法性的基础。由于晚期资本主义社会统治的合法性是「从下」获得的，即依靠科技进步的成果、依靠对个人需求的补偿所取得的广大人民对制度的忠诚获得的，而不是「从上」，即通过一个阶级对另一个阶级的政治统治获得的，因此，哈贝马斯不赞成马尔库塞的说法：因为技术变成了统治的得力工具，所以技术的特征是政治的。哈贝马斯强调指出，「现在，第一位的生产力——国家掌管著的科技进步本身——已经成了统治的合法性的基础。而统治的这种新的合法性形式，显然已经丧失了意识形态的旧形态」〔55〕，已不再具有虚假的意识形态的要素和不透明的、迷惑人的性质。「新的意识形态」即「技术统治的意识」，通过非政治力量的科学技术「润物细无声」地发生作用，既维护了现行统治的合法性，又成功地窒息了要求自由的需求。

对于哈贝马斯的「科学技术今天具有双重职能：不仅是生产力，而且也是意识形态」命题，以下几点需要尤其注意。第一，哈贝马斯既看到电力革命以来科学技术的相对独立性与超前发展，阐明了非政治的「技术统治论」存在的合理根据，同时又明确了「技术统治论」这种根源于幻象的隐形意识形态，最终会随著实践与科学的发展，随著对资产阶级意识形态的批判而被抛弃。第二，在哈贝马斯那里，「科学技术是意识形态」就其内涵而言是一个特称判断，它指称的是：在晚期资本主义社会中，科学技术是第一生产力也是意识形态，社会统治的合法性由不断推进的科技进步来保证。第三，哈贝马斯讲的是「科学技术是意识形态」，并没有说「科学是意识形态」。*哈贝马斯写道：「科学和技术的准独立的进步，表现为独立的变数；而最重要的各个系统的变数，例如经济的增长，实际上取决于科学和技术的这种准独立的进步。于是就产生了这样一种看法：社会系统的发展似乎由科技进步的逻辑来决定。科技进步的内在规律性，似乎产生了事物发展的必然规律性。但是，当这种假象发生了效力时……技术统治论的命题作为隐形意识形态，甚至可以渗透到非政治化的广大居民的意识中，并且可以使合法性的力量得到发展。」「技术统治的意识是不太可能受到反思攻击的」，「只要资本主义的意识形态仍然掩盖著资本主义发展的动力，主动的适应同被动的适应之间的不协调状态就不会被人们所意识。只有随著对资产阶级意识形态的批判，这种不协调状态才能成为公众的意识。」然而，「多数来自社会科学和语言—历史学科的大学生积极分子，早就不受技术统治思想的影响，因为，即使他们的动机不同，但无论在什么地方，他们以自己的科学研究工作中积累起来的第一手经验，同技术统治的基本设想是不一致的。」「因此，从长远的观点看，大、中学生的抗议运动，也许能够持续地破坏这种日益脆弱的功绩意识形态，从而瓦解晚期资本主义的本来就虚弱的、仅仅由于群众的非政治化而受到保护的合法性基础。」(哈贝马斯：《作为「意识形态」的技术与科学》，63、69、73、79、80页)下面，让我们具体地看一看俞吾金是如何从不正确地看待哈贝马斯的研究成果而陷入思想和理论混乱的。

第一，哈贝马斯的研究成果科学地阐明了「在晚期资本主义社会中科学技术已成为意识形态」，或者说「在晚期资本主义社会中科学技术已蜕变为意识形态」；基本的涵义是：科学技术的第一生产力作用成了维护晚期资本主义社会统治的合法性的基础，使大众丧失了对现存社会否定和批判的向度，成功地压制了人们寻求解放的观念和努力。概而言之，哈贝马斯是从消极的、阻碍社会进步的意义上谈论著晚期资本主义社会中科学技术的意识形态功能，并且阐明了其与「技术自主论」的关系：「社会系统的发展似乎由科技进步的逻辑来决定」之「假象发生了效力」；其论述是正确的、明晰的。而俞吾金把「科学技术是意识形态」判断从哈贝马斯的语境中分离出来，一般性地谈论「不管是在资本主义还是社会主义的社会关系下，科学技术蜕变为意识形态的可能性都是存在的」，则是似是而非、让人不可捉摸的。试问，在中国特色社会主义建设进程中，「科学技术蜕变为意识形态」究竟指的什么？它与江泽民同志作出的「科学技术是精神文明建设的重要基石」、胡锦涛同志作出的「要在全社会广为传播科学知识、科学方法、科学思想、科学精神，使广大人民群众更好地接受科学技术的武装，进一步形成讲科学、爱科学、学科学、用科学的社会风尚」〔56〕等论断究竟是怎样的关系？须知，这些论断都是从积极的、推动社会进步的意义上把握著科学技术的意识形态功能。这种明显的矛盾不外乎表明，我们绝不可以抽象地谈论科学技术与意识形态的关系，不同的社会制度下科学技术的意识形态功能是不一样的。科学技术在晚期资本主义社会中履行的意识形态功能——「使大众丧失了对现存社会否定和批判的向度，成功地压制了人们寻求解放的观念和努力」——并不是科学技术本性所为，而是科学技术的资本主义使用方式所为。

第二，哈贝马斯注重科学与技术的区分，没有从「科学技术是意识形态」得出「科学是意识形态」的判断；在他的理论中，科学技术在晚期资本主义社会中履行的意识形态功能，最终仍将在科学的批判下被揭露、被否弃。而俞吾金则不加分析、不言根据地把「科学技术是意识形态」判断与「科学是意识形态」判断相等同，并通过把「科学是意识形态」视为哈贝马斯哲学研究的新成就，以其否定历史唯物主义的传统叙述方式中「科学不归属意识形态」的观点，造成一系列思想混乱和理论混乱。

(五)

2014年2月28日《中国社会科学报》的一篇报道文章《「文学观象」激起学界热烈反响》写道：「在复旦大学哲学学院教授俞吾金看来，『文学观象』批评的种种乱象不仅存在于文学界，思想文化的其他领域也遇到了相同的问题。在充分尊重观念多样性存在的前提下，如何贯彻主旋律、释放正能量，使整个思想文化领域沿著健康的轨道向前发展，是我们面临的一个重大问题……应该积极大胆地通过大众媒体，组织学者就贴近社会现实的重大理论问题进行讨论和争鸣……历史和实践都反复证明，没有争鸣、没有冲突、没有批评、没有交锋，主旋律是无法贯彻下去的。其次，我们倡导的批评乃是摆事实、讲道理、实事求是，和风细雨地使被批评的对象心悦诚服，而决不是打棍子、扣帽子，更不是如鲁迅所谴责的『在嫩苗田里跑马』。」〔57〕由此，我想到：我与俞吾金争论的焦点问题——俞吾金对「传统的历史唯物主义叙述体系」的批判是否合理——就是亟待辨析清楚的「贴近社会现实的重大理论问题」； 辩明其间的是非曲直，不是「俞文二」那样简单地指责「故意采取『鸵鸟政策』」、「故作姿态地强调」就能解决的。既然「文学观象」在2014年1月17日《人民日报》的开栏文章题目是《文学不能「虚无」历史》，针对的是「不尊重历史的本来面貌，不能理性地、公正地分析和认识历史，不能客观地描述和表现历史，任意践踏历史，随意评说历史，肆意消费历史」现象，那么对于哲学研究中违反科学研究基本规范的行为，也应予以理性批判，以期正本清源、拨乱反正。既然俞吾金先生倡导良好的学术争鸣，那么在具体的学术争论中就应身体力行；我们希望看到他真正践行「摆事实、讲道理、实事求是，和风细雨地使被批评的对象心悦诚服，而决不是打棍子、扣帽子」的反驳文章，不要动辄使用「名言」「无责任能力来自自大狂」，〔58〕以免「以势压人」之嫌。尽管在上一次的讨论文章中我以「『俞文』作者也就实践了『违反科学论证的逻辑法则』的『正义之举』」为结束语，似乎对俞吾金先生有所嘲讽，但确实是基于「摆事实、讲道理」而作出的，是我引证了「俞文一」一大段慷慨陈词之后才作出的，因此是「内在的挖掘」而非「外在的强加」。

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(责任编辑：颜 冲)

〔作者简介〕文兴吾，四川省社会科学院哲学与文化研究所研究员，四川成都 610071。

〔中图分类号〕B03 〔

文献标识码：〕A 〔

文章编号：〕1000-4769(2014)04-0117-12

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