《世說新語》中「風景的發現」
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【摘要】《世說新語》是研究魏晉美學的重要資料，其中關於人物評藻，山水自然，審美主體的主題向來受到關注。然而，在《世說新語》中的山水自然書寫僅僅有十數條，遠遠少於人物評藻的數目，因此缺少系統的整理研究；其次，對於《世說新語》中山水自然書寫的研究，往往理論有餘，細讀不足，概括大而化之，缺少說服力。本文參考柄谷行人在《日本現代文學的起源》中闡發的「風景的發現」，對《世說新語》的山水自然書寫進行細讀，進而思考魏晉以自然美品評人物的風尚。
【關鍵詞】《世說新語》；魏晉美學；山水自然書寫
一、《世說新語》中山水自然書寫的層次
《世說新語》的山水自然書寫通常被整體地作為魏晉美學的例證，而不加區分。在葉朗先生的《中國美學史大綱》中，有這樣的評價：
從《世說新語》中我們可以看到，魏晉士大夫對自然美的欣賞，已經突破了「比德」的狹窄框框。他們不是把自己的道德觀念加到自然山水身上，而是欣賞自然山水本身的蓬勃的生機……人們發現自然本身具有獨立的審美價值，自然本身就是美的。
余開亮先生在《郭象哲學與魏晉山水審美經驗的嬗變——兼及晉宋之際的「詩運轉關說》一文中認為：
《世說新語·言語》中記載的顧愷之「千岩競秀、萬壑爭流」與王獻之「山川自相映發，使人應接不暇」之山水品藻佳句都表明了山水開始以一種「自性」之貌進入人的審美視野。
在《郭象玄學與中國山水審美的獨立》中，他詳細論述如下：
自然山水在東晉地位的上升並不只是表現在記載與描寫數量上的增多，更表現在山水面貌的質變。《世說新語·言說》……山川在人的眼中呈現為一種有「生命力」的主位對象，而山川的美則來自於山川自身的獨特面貌。其中，千岩、萬壑、草木、山川皆有著一種「自相」「主動」地散發其「競秀」「爭流」「朦朧」「映發」「使人」 之內在魅力的動能。應該說，這種對於山水之美自身動因、動態的描繪，揭示了一種山水審美觀的新變，即山水之美既不是來自於其與道德屬性、帝國政治的類應同構，也不是來自於對情志的感發，而是只在於其自身的獨特性。
總而言之，《世說新語》中的山水自然書寫被視為一種「獨立」風景的開始，它所記載的山水自然具有「獨立的審美價值」，開始「以一種『自性』之貌進入人的審美視野」，「揭示了一種山水審美觀的新變」。但是，我認為，《世說新語》中關於山水自然的書寫是複雜的，具有層次的，不能夠簡單地被概括為「獨立」的風景。
首先要辨明什麼是山水自然書寫。在《世說新語》全書中，我們可以發現許多與山水自然有關的書寫。按出現的形式分，可以分為三類：作為人物喻體的山水自然，作為名物典故的山水自然和作為整體形象的山水自然。我認為，作為喻體的山水自然不必放在我們的討論範圍內，因為這種書寫並不是體現一種山水自然的客體的審美，而是作為一種修辭術來描寫主體。
後兩種山水自然書寫在全書中總計12則。被作為例證去證明「《世說新語》的山水是獨立審美客體」這一命題的，主要是：
1.簡文入華林園顧謂左右曰?心處不必在逺翳然林水便自有濠濮閒想也覺鳥獸禽魚自來親人
2.王司州至吳興印渚中看歎曰非唯使人情開滌亦覺日月清朗 3.顧長康從?稽還人問山川之美顧雲千巖競秀萬壑爭流草木蒙籠其上若雲興霞蔚 4.王子敬雲從山隂道上行?稽土地誌曰邑在山陰故以名焉山川自相映發使人應接不暇若秋冬之際尤難為懷 5.道壹道人好整飾音辭從都下還東山經吳中已而?雪下未甚寒諸道人問在道所經壹公曰風霜固所不論乃先集其慘澹郊邑正自飄瞥林岫便已皓然6.郭景純詩云林無靜樹川無停流阮孚雲泓崢蕭瑟實不可言每讀此文輒覺神超形越
這六條引文中的山水自然書寫，乍一看都體現了「山水作為獨立審美客體」的論斷。事實上，這也是《世說新語》中最能體現這一論斷的幾則記載。但是，一旦稍加考察，就會發現，即使是特意篩選過的這六則記載，其中也有可爭議之處。
我認為，第一條引文和其他五條引文之間存在一種斷裂。常見的解釋是，把「有濠濮間想」、「覺鳥獸禽魚自來親人」看成「山水與玄理之間已經無須過度、不分軒輊地融合在了一起」。但是，當我們把1和6進行對比，就可以發現其中微妙的差別。
在6中，阮孚閱讀郭景純的山水書寫，感到「泓崢蕭瑟」，「神超形越」，這和宗炳所描述的「澄懷味象」與山水詩畫的功用（即與自然山水同樣具有「暢神」的審美效果——「夫以應目會心為理者：類之成巧，則目亦同應，心亦俱會，應?感神，神超理得，雖復虛求幽巖，何以加焉」道理相通，都是審美主體通過山水自然來通達自然之道。
但是，在1中，簡文帝並不是通過實在的「翳然林水」直接地獲得某種對「道」的體驗，而是通過聯想一種文化的語境（「濠濮間想」），把眼前平凡的風景幻想成「鳥獸禽魚自來親人」的美景。這裡在先的並不是作為「象」的風景，而是預設的概念，從而造成一種「觀念先行」的局面——宗炳那樣「以形媚道」的和諧場景被「象」與「道」的割裂取代了。正如柄谷行人（からたに こうじん）評價與謝蕪村（よさ ぶそん）的俳句時指出的，依賴典故支撐的山水詩人「不是被風景，而是被文字所吸引所魅惑」，「觀察的不是事物，而是某種先驗的概念」。從這種角度上說，簡文帝面對的與其說是「獨立的審美客體」，不如說是自己的某種文化幻想；這裡的山水自然仍然是古舊的觀念的符號，只不過通常作為內容的儒家倫理被簡單地替換為道家逍遙的理想罷了。
無獨有偶，《世說新語》中與引文1類似的記載還有一條：
謝中郎經曲阿後湖問左右此是何水荅曰曲阿湖謝曰故當淵注渟著納而不流
謝萬面對湖水，並沒有「澄懷味象」，而問下屬：湖的名字是什麼？——一旦湖的名字被給出，能指（signifier）間纏繞的歷史文化語境（「曲阿本名雲陽，秦始皇以有王氣，鑿北阬山以敗其勢，截其直道，使其阿曲，故曰曲阿也」[1]）就代替了眼前的所指（signified），謝萬於是遵循著文化的慣性而非私人化的體悟進行言說：「故當淵注渟著，納而不流」。謝萬所面對的山水自然同樣不能稱為「獨立的審美客體」。謝萬與簡文帝所面對的山水，可以說是一種「文字」的山水。
我們還能發現，《世說新語》中存在第三類山水自然書寫——「情感化山水」。余開亮先生指出：
此時的感物理論的重心不是物而是「感」與「嘆逝」之情。這時的山水雖然不再是道德與政治的象徵，但卻被強烈的情感包裹與壓制而成為情感的替代物。可以說，情感化山水相比以前的象徵性山水雖在情之審美品質上有了質的飛躍，在景之審美品質上有了量的提高，但其與象徵式山水觀一樣，都是一種氣化類應宇宙觀的產物，其山水的客觀形態與本來面目依然受到了遮蔽。
這樣的「情感化山水」的書寫並不少見：
1.桓公北征經金城見前為琅邪時種柳皆已十圍慨然曰木猶如此人何以堪攀枝執條泫然流淚
2.桓玄敗後殷仲文還為太司馬咨議意似二三非復往日大司馬府?前有一老槐甚扶踈殷因月朔與衆在?視槐良久嘆曰槐樹婆娑無復生意3.孫綽賦遂初築室畎川自言見止足之分齋前種一株松恆自手壅治之髙世逺時亦鄰居語孫曰松樹子非不楚楚可憐但永無棟梁用耳孫曰楓栁雖合抱亦何所施
4.張天錫為涼州刺史稱制西隅既為符堅所禽用為侍中後於夀陽俱敗至都為孝武所器每入言論無不竟日頗有嫉己者於坐問張北方何物可貴張曰桑椹甘香鴟鴞革響淳酪養性人無嫉心5.袁彥伯為謝安南司馬安南謝奉別見都下諸人送至瀨鄉將別既自悽惘歎曰江山遼落居然有萬里之勢
在這五條中，山水自然或激發了生命流逝的慨嘆，或寄託了懷才不遇的悲情，或成為綿里藏針的譏諷，或在離人心中幻化為萬里山河。主體的情感沒有被壓抑（「澄懷」），而是被投射到外部世界而成為一系列客觀對應物。主體沒有從山水自然中體悟到「道」，反而更加沉醉於自我的感傷之中。
綜上所述，《世說新語》中的自然山水書寫不能簡單地概括為「山水具有獨立審美地位」，而是具有一種複雜的層次。其中有體現獨立審美地位的山水書寫，也有被文化語境中介的山水書寫，也有「情感化山水」。這三種山水自然書寫之間具有某種斷裂，而這種斷裂或許正是由於郭象「自生獨化說」的影響。在歷史中歷時展開的山水審美變化（從「情感化山水」到獨立的審美山水），以共時的方式記錄在《世說新語》之中，這啟發我們從《世說新語》出發進一步思考魏晉「風景的發現」問題。
二、魏晉時期「風景的發現」
「風景的發現」是日本理論家柄谷行人在《日本現代文學的起源》中提出的概念，主要針對近代透視法（perspective）式的風景如何誕生的問題；其中，「風景的發現」與「內面的發現」（主體的發現）成為一個緊密相連的過程的兩方面。而宗白華先生在《美學散步》中認為，「晉人向外發現了自然,向內發現了自己的深情」，與柄谷行人的判斷十分相似；同時又把文藝復興的美學與魏晉的美學並舉。那麼，在魏晉時期中國發生的「風景的發現」與在明治時期日本發生的「風景的發現」之間就存在相互比較研究的必要。從《世說新語》出發，勾連同時代的文獻，我們可以嘗試回答這個問題。
柄谷行人所提出的「風景的發現」，乃是笛卡爾意義上的主體所發現的風景。他認為，正像笛卡爾為了證明外部世界的存在，主體必須先行把外部世界排除——為了確立我思（cogito）而對外部世界以及一切經驗進行普遍懷疑。在經過這種排除後，外部世界經過上帝的中介而被我思重新恢復。他指出，在文學藝術中透視法式的風景的發現過程，和笛卡爾哲學的運思過程不謀而合：
風景是和孤獨的內心狀態緊密連接在一起的……人物對眼前的他者表示的是冷淡。換言之，只有在對周圍外部的東西沒有關心的「內在的人」（inner man）那裡，風景才能得以發現。風景乃是被無視「外部」的人發現的。
柄谷行人通過分析日本明治十年左右的文學文本，發現了突然出現的大量心理描寫。在這些「內在的人」（排除外在世界的主體）中，首要的是自身的心理活動，其次才是被心理活動所捕捉的各種感知內容。換言之，主體首先要把自身從外部世界中獨立出去，才有可能發現作為客體的風景。也就是說，日本明治時代風景的發現，在邏輯上要晚於主體的自我發現，風景乃是作為費希特意義上的「非我」被發現的。
我們在《世說新語》中可以找到和這種「內在的人」（inner man）相仿的記載：
孫興公爲庾公叅軍共遊白石山衛君長在坐孫曰此子神情都不關山水而能作文庾公曰衛風韻雖不及卿諸人傾倒處亦不近孫遂沐浴此言
司馬太傅齋中夜坐於時天月明淨都無纎翳太傅歎以為佳謝景重在坐荅曰意謂乃不如微雲點綴太傅因戲謝曰卿居心不淨乃復強欲滓穢太清邪
衛君長「神情都不關山水」，「而能作文」，看起來正是柄谷行人所指出的那種不關心外部的「內在的人」；謝景重評判天氣，指出自己更喜歡「微雲點綴」，也是一種對客體的主動判斷[1]，同樣不關心外部。按照柄谷行人的邏輯，這兩個人都應該是發現風景的先鋒，但是在《世說新語》中，他們都被視為「居心不凈」的人，完全沒有資格去鑒賞山水自然。
從這裡，我們發現，魏晉時期中國發生的「風景的發現」與在明治時期日本發生的「風景的發現」絕對不是同一種過程。對外部世界的壓抑（repression），和魏晉的「風景的發現」沒有任何關係。恰恰相反，應該被壓抑，被「滌除」的，正是主體本身。
余開亮先生指出：
（郭象哲學中：），當人面對外物時，不應當橫生休戚去擾動外物的獨化，而只是以 「無心玄應」、「無情而獨成天」、「物來乃鑒，鑒不以心」、「夫鑒之可喜，由其無情」的態度達成一種與物一體玄同的經驗狀態。
其實，在宗炳的《畫山水序》中，郭象式的玄學主體就被轉換為對審美主體的要求：
聖人含道暎物賢者澄懷味像……夫聖人以神法道而賢者通山水以形媚道而仁者樂不亦幾乎……於是閒居理氣拂觴鳴琴披圖幽對坐究四荒不違天勵之藂獨應無人之野峰岫嶢嶷雲林森眇……
審美主體應該「澄懷」，「閑居理氣，拂觴鳴琴，披圖幽對」，清除自身的念頭，藉助閑居，音樂與人煙稀少的自然條件，達到一種幽靜空明的心胸。葉朗先生指出，這無非是「方寸湛然，固?玄對山水」。
一旦主體滿足了這樣的要求，那麼，從對山水自然的觀照中，「道」就顯現出來。這無非是說，人單獨通過自身並不能通達「道」，只有把作為風景的山水自然作為中介（「以形媚道」），人才能獲得對「道」的體驗。我們可以由此考察《世說新語》中山水自然書寫的「生命力」——「千岩競秀，萬壑爭流」、「山川自相映發」、「林無靜樹川無停流」這樣的書寫。如果說是郭象「自性」哲學的影響，那麼——為什麼風景恰恰以人的生命形式呈現出來，而不是以一種他者（列維納斯意義上的）的面貌出現？其實，主體只有把自身的生命活動壓抑下去（「澄懷」），風景的「生命力」才能夠被感知；但是這種風景的「生命力」顯然是主體活力的一種轉移，是主體被壓抑的生命躁動在外部世界的回歸。
正是由此，對於魏晉時期的中國，我們必須在「風景的發現」的前提下去談論「主體的發現」，去理解人物評藻中揮之不去的山水修辭：
自然美本身不僅具有獨立的審美價值，而且這種自然美乃是人物美和藝術美的範本，它的地位要高於人物美和藝術美……魏晉南北朝美學並不停留在人，而是從人走向自然。因為自然比人更能體現那無限的『道』，更能體現宇宙無限的生氣和生機。
葉朗先生在這一段中指出的，無非是說，人物的美由「道」作為根據；而「道」的化身是風景。從這種意義上說，如果說明治時代日本「風景的發現」依賴於「主體的發現」的話，那麼，魏晉時期中國「主體的發現」反而依賴於「風景的發現」，依賴於那在風景中顯現自身的「道」。
[1] 柄谷行人舉出國木田獨步（くにきだ どっぽ）的《難忘的人們》中「我覺得山的對面一定有人家」作為例子
【參考文獻】
論文：
1.余開亮.郭象哲學與魏晉山水審美經驗的嬗變——兼及晉宋之際的「詩運轉關」說[J].中國人民大學學報,2018,32(05):65-74.
2.余開亮.郭象玄學與中國山水審美的獨立[J].中州學刊,2017(09):106-113.
專著：
1.日本現代文學的起源[M]. 中央編譯出版社,(日)柄谷行人著,2013
2.美學散步[M].上海人民出版社,宗白華著,2005
3.中國美學史大綱[M].上海人民出版社,葉朗著,1985
古籍：
1.世説新語3卷，四部叢刊景明袁氏嘉趣堂本
2.歷代名畫記10卷，卷六，明津逮秘書本
3.《太尉庾亮碑》，全上古三代秦漢三國六朝文741卷，全晉文卷六十二，民國十九年景清光緖二十年黃岡王氏刻本
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