作者鄧曉芒｜選自《儒家倫理新批判》序言部分 ｜重慶大學出版社 2010年8月

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我對傳統中國文化的批判，可以說開始於80年代後期撰寫的《靈之舞——中西人格的表演性》一書，最初的書名叫《表演人生》，完稿於1987年。當時雖然正處於「文化熱」和「新啟蒙」的顛峰，但卻沒有哪個出版社願意出這本古里八怪的書。書稿本是應江西人民出版社的約稿寫的，屬於《邊緣叢書》中的一本，但完稿後出版社突然食言，原計劃六本書只出了三本就不出了。

拙稿就屬於被遺棄的一本，後來通過朋友交到另外一個出版社，但又在編輯手裡壓了兩年多，最後還是不出。直到八年以後，1995年，東方出版社的劉麗華君來武漢大學組稿，把書稿拿去了，但有言在先：印數若不過4000就沒有稿費。結果初印5000，當年就加印一萬，且加印後的書價從12元提高到16元。出版社賺足了銀子，我的思想也開始為世人所知。

唯一的遺憾是封面不太理想，而且把封面上的辛棄疾的詞《西江月》印錯了作者（詞是我提供的，但我至今搞不清設計者怎麼會把作者改成了「謝逸」）。但詞是極好的：

醉里且貪歡笑， 要愁那得功夫。 近來始覺古人書， 信著全無是處。 昨夜松邊醉倒， 問松：「我醉何如？」 只疑鬆動要來扶， 以手推松曰：「去！」

我覺得這正是當時我寫此書的心情的寫照。

在此書未出版之前，我還曾把書中的一節抽出來，以《人格辨義》為題發表於《江海學刊》1989年第3期，並引起了徐少錦先生的商榷：《「人格」有道德涵義》（見該刊1990年第6期），我在同一雜誌1995年第3期以《再辨人格之義》予以回復。另一場爭論是由我發表於《中州學刊》1992年第2期的《論中國哲學中的反語言學傾向》引發的，南開大學的吳疆先生在該刊1993年3期發表《反語言學，還是超語言學？》一文提出質疑，我則於同年第6期以《「超語言學」與「反語言學」試析》加以回應。

從那以來，我與國內或海外對傳統文化持維護和保守立場的學者們的論戰就沒有停止過，比較重要的如1996-97年在《華中師範大學學報》與郭齊勇先生關於「新保守主義」的爭論，在這場爭論中我第一次打出了「新批判主義」的旗號；又如1997-99年在《科學.經濟.社會》上與胡國亨和石砩先生長達兩年的反覆爭論。另外我對林毓生的「中國意識的危機」（1994）、季羨林的「河東河西論」（2002）、杜維明的中西文化觀（2003）等等，都有很尖銳的批評。這些論戰文章都先後收在我的論文集《新批判主義》和《中西文化視域中真善美的哲思》中了。

近期爆發的一場關於中國文化的大論戰，就是本書所收入的關於儒家「親親相隱」的爭論。這場爭論的起因是2002年劉清平發表在《哲學研究》上的一篇文章，引起了郭齊勇等先生的一系列的批評和其他幾位學者的反批評，這些爭論文章被搜集在由郭齊勇先生主編的70萬字的《儒家倫理爭鳴集——以「親親互隱」為中心》一書中，並在武漢大學2005年召開的「世界中國哲學大會」上散發。

我最初並沒有關注這場爭論，正在忙於康德「三大批判」的翻譯工作。這件工作於2004年結束。次年，我也收到了一本《儒家倫理爭鳴集》，當時也沒有看，就擱在書架上了。直到2006年下半年，一個偶然的原因，我想參考一下現代新儒家的看法，才把這本書拿來翻閱。不想看後隨即產生了一種強烈的衝動，覺得裡面有太多的東西需要撥亂反正、正本清源，這就有了第一篇3萬5千字的長文《再議「親親相隱」的腐敗傾向》。

由於裡面批評的人很多，我預計將會遭到多方面的反駁，當時在2007年第1期上一次性全發這篇長文的《學海》雜誌社也正是有意引起一場大論戰，才投下這顆「重磅炸彈」的。果然，文章立即遭到了郭齊勇先生的四位弟子（另加上林桂榛打單，共五位弟子）的集體狂轟，四人的文章集結起來共約4萬8千字，發表在《學海》2007年第2期（若算上林桂榛發在《江蘇社會科學》2007年第4期上的一篇，差不多6萬字）。我在《學海》第4期上的回應也達到了4萬字，雖然我的論戰原則是字數決不超過對方，但也已經夠嚇人的了。但《學海》第6期上「四儒生」的再批評文章居然更上層樓，達6萬多字。我的再回應文章也有3萬8千字，發在《學術界》2008年第3、4期，加上回應林桂榛的文章（《江蘇社會科學2007年第5期》），有近5萬字。

我在此特別要感謝《學海》雜誌編輯部，他們獨具慧眼，為這場爭論開闢專欄，置於顯要位置，創造了該雜誌、也許是國內所有雜誌歷史上沒有過的連續刊登長篇論戰的先例。

本書的第二部分收入了我對牟宗三的康德研究的四篇分析和質疑的文章，其中前兩篇已收進我的《康德哲學諸問題》裡面，這次為了展示我對牟宗三批評的全貌又再次收入了。牟宗三是海外新儒家的著名代表人物之一，同時他又是享譽海內外的康德研究專家，曾從英文翻譯並評述過康德的三大批判。正因為如此，他的新儒家思想具有其他學者所不具備的中西文化比較視野，而對這一視野進行深入的剖析則是我對儒家倫理作出新批判的一個重要的切入點。

當然，由於牟先生早已去世，他不可能對我的質疑再作答覆，以中國傳統為尊者諱、為逝者諱的眼光來看，這樣做可能有些不太厚道；但從學術發展的角度來看，對前人的思想作一番清理是絕對必要的。學術思想不是屬於某個人私有的，一旦發表，就是天下之公器，必須交由學術界來論衡。這樣做不是對逝者的不公平或不尊重，恰好相反，正表明前輩的工作沒有白做。牟宗三作為一個深深浸潤於中國傳統儒、釋、道的哲學家，在對西方的康德哲學作出自己的解釋時最深刻地表現了中國傳統文化的病灶，因而也最具有批評價值。

有人也許會問，為什麼你多年來死死揪住中國傳統文化、特別是儒家文化不放，非要打倒在地誓不罷休呢？難道不是「文革情結」在作怪嗎？對此我想借這個機會表白一下我自己的心路歷程，以說明我這樣做的真正動機。

我生長於一個比較典型的「革命家庭」，父親於1938年在長沙第一師範加入地下黨，母親1946年從湖南投奔東北解放區，並與父親結合。我降生於母親1948年在東北解放區進行「土改」期間，1949年南下到長沙，父母都在湖南日報社（當時叫「新湖南報」社）工作。我的父母都是再婚，所以我有三個異父或異母的哥哥姐姐，但他們都在當時的幹部子弟學校寄宿，很少回家，在家的通常只有我和我下面的四個弟弟妹妹。後來知道，父母當年都是接受了「五四」以來的新思想，反對包辦婚姻而離開家庭、參加革命的，因此我們家裡「反封建」的氣氛很濃。

由於我祖父曾是鄉下開館教私塾的先生，我父親的舊學功底也應該有一些，我偶爾發現他在苦悶時獨自一人吟詩和寫古詩，但他從來不教我們。當時母親從報社資料室借回來給我們看的書都是革命的進步書籍，什麼《卓婭和舒拉的故事》，什麼《鋼鐵是怎樣煉成的》，什麼《怎麼辦？》，還有蘇聯畫報《知識就是力量》等等。母親沒有上過一天學，由她的一位表姐送了她兩冊用過的識字課本，並教她認了幾個字，就自己天天寫日記，居然能夠粗通文墨。

2003年她81歲，在《中國作家》上發表了生平第一次印成鉛字的散文作品《永州散記》，並獲得當年由中國作家協會主辦的「好百年杯全國散文大獎賽」第四名。2005年，她的26萬餘字的自傳性散文集《永州舊事》由東方出版社出版，獲得讀書界廣泛好評，2008年被《中華讀書報》作為最值得一讀的30位華人女性自傳加以推薦，其中有蕭紅、冰心、丁玲、楊絳、林海音、聶華苓等名人的自傳，母親排名第22。在這本傳記中，母親刻骨銘心地描繪了她的父親、我的外公在家裡如何虐待外婆，並將自己的女兒、我的母親賣掉來供他抽鴉片的情節，以及母親為抗婚幾次自殺未遂的情節。讀到這些情節，我就知道了「封建」二字在母親心目中意味著什麼，也理解了母親為什麼當年冒著巨大的生命危險投奔解放區的「明朗的天」。

然而，父親從小在我的印象中都是令人恐懼的權威形象，而且有暴力傾向。由於我在家裡的孩子們中是老大，又是男孩，所以最經常受到父親的體罰，幾乎每天都要挨打，動輒得咎。打耳光、敲栗暴、用戒尺打手心打到腫，還有專門的刑具，就是用竹掃帚上抽出來的枝椏劈頭蓋臉地抽，很痛但又不傷骨頭，那枝椏每天都插在門框上，以示警誡。

挨打的理由通常都是些雞毛蒜皮的小事，諸如洗臉水濺到外面來了、鉛筆頭過早地用掉了、放學後和同學在街上逛了之類。多少年之後，我早已成家立業，還留下一個毛病，聽不得別人家長打小孩子，一聽到就心驚肉跳。當然，長大後我知道父親雖然在家裡暴虐，但在政治上、思想上卻無比深刻。五七年父親（連帶母親）被打成「右派」後，他從來沒有承認過自己的錯誤，凡是叫他寫檢討，他就寫申訴，保持了做人的氣節。他也很早就看穿了「文革」和林/彪造神運動的本質。在遭到貶斥的二十年里，他每天都沉浸在一遍又一遍地通讀馬克思的《資本論》和黑格爾的《小邏輯》中，再就是經常從圖書館借來《魯迅全集》和一些外國經典小說。雖然他不給我們講一個字，但我們兄弟姐妹們一有新書來就搶著先睹為快，形成了一人抱一本書看的日常格局。不過，我仍然越來越無法忍受父親在家裡的專制。

1964年初中畢業，我因為家庭的政治問題沒能升高中，於是主動報名上山下鄉，雖然客觀上是受到所謂極左的「階級路線」的迫害，但主觀上卻的確是我自願的。我渴望過一種獨立自主、靠自己的雙手而立足於世的生活，即使累死、餓死，也心甘情願。我對父親的感情是既佩服，又冷淡，直到他1994年去世，都是這樣。

現在想來，父親的行為是矛盾的。他既知道封建思想是落後的、反動的，在政治上他不屈從於權勢和不公正的壓力，但他在家裡的行為卻是典型的封建專制，沒有民主，沒有平等，只有暴力和權威，他把他的子女甚至我母親都當做自己頤指氣使的奴僕。母親則天生具有正義感，也許她從小在家裡處於被賤視的地位，她對於人與人的平等具有特別的執著。她當年被打成「右派」的唯一理由就是不肯與我父親「劃清界線」（離婚），雖然她根本不懂什麼「路線」，但她憑直覺知道那是違背她的做人原則的。這種正義感和平等思想也影響了我。在農村當知青的日子裡，我有意識地和農民打成一片，絲毫不覺得自己比他們高一個等級，也不覺得自己在農村干一輩子農活就是不可忍受的埋沒。但唯有一點我不能和他們完全一樣，這就是我必須有自己的反思，對自己和他們的處境都要有自己的思考。但這並不是為了將來有朝一日能夠出人頭地、治國平天下，而只是我的一種個人選擇，是我的生存方式，這絲毫不能使我有資格傲視他們。人是各式各樣的，如此而已。

1966年，「文革」之風也吹到了我們下放的邊遠山區。現在想來，當時所提出的那些口號也的確迎合了我們這些在底層受壓抑的知識青年的逆反心理。「造反有理」似乎真的是橫掃一切社會不平等的戰無不勝的「金箍棒」，幾千個知青把個小小的江永縣城鬧了個底朝天。我們似乎體會到，毛主席和中央文革的確是站在我們一邊與那些平時不可一世作威作福的官僚資產階級在作鬥爭，一個普遍民主和平等的社會即將到來。可以想見，我們當時的個人崇拜已經達到了近乎瘋狂的程度。

然而，與小知識分子對「文革」的「巴黎公社」式的理解不同，廣大農民則勾起了27年大革命、農民運動的回憶，「一切權力歸貧下中農協會！」他們也自認為有毛主席給他們撐腰，有「階級路線」和「無產階級專政」給他們指方向。於是1949年以來為了設置對立面而保留下來的地、富、反、壞和他們的子女，在道縣和江永一帶的大屠殺中被「貧下中農革命法庭」徹底斬草除根，瀟江河水為之堵塞。

1967年夏天，幾乎全體江永知青都亡命回城，直到1968年，在「最新最高指示」的軟硬兼施下，我們才「返回原地抓革命促生產」。但很快，我們這一小撮知青就成為了運動整肅的對象，整肅的現成的理由就是出身不好，妄想變天。我逐漸悟到，本來就是「奉旨造反」的這種虛假的「民主」，也只可能成為被當權者所臨時利用的工具，一旦利用價值消失，不可避免的就是被犧牲和被拋棄的命運。沒有經歷過「文革」的人，對「文革」的想像就是兩派打來打去，「打砸搶」、「破四舊」、「大批判」、「武鬥」、「奪權」等等，都是從小說和報告文學中看來的。其實「文革」也是一個思想覺醒的過程，一場「被啟蒙」的運動。人們終於明白過來了：

在「文革」中，沒有最終的勝利者，凡整人者皆被整，凡理想皆被褻瀆，凡信仰皆被蒙塵，「階級」、「路線」、「革命」、「忠」，都是權力鬥爭「變戲法」的道具。這也是後來「文革」被全體國人唾棄的前提。

從運動中的狂熱冷靜下來後，我開始看穿了整個這場運動的本質。1973年的「批林批孔」、「評法批儒」，幾乎已經沒有人相信它是一場理論上的爭論，誰都知道這些話語旗號針對的是那位尚未被打倒在地的「當代大儒」。但我卻藉此機會讀了不少儒家和法家的資料。74年我「病退」回城，當時父親在湖南師範學院教材發行科上班，經常帶回來一些批孔材料、包括中國哲學史的油印教材，讓我幫他搞校對。記得當時對儒家和法家我都沒有什麼好感，唯獨對老莊和禪宗興趣很濃。不過那一段時期，我讀得最多的還是馬克思主義的經典著作。父親的《資本論》和《小邏輯》我都讀了，並做了詳細的筆記。我故意不看父親寫在頁邊上的密密麻麻的眉批（那些眉批大都是重複書中的句子，缺少創造性），為的是要自己獨立地把握書中的思想。與中國哲學史中的那些拗口的古文比較起來，我更喜歡德國哲人們那些歐化的長句子，它們不適合於背誦，但訓練思想。

我曾經說過，我開始認真讀哲學書的最初想法就是想要訓練自己的思維，成為一個對事情有自己的主見和獨到的分析的人，而不是人云亦云、只會背誦教條和語錄的應聲蟲。實際上，這與我的天性也是相符合的。大概由於從小生長在一個不怎麼講道理的家庭，我特別喜歡講道理，至少是在自己心裡講道理。初中的時候，作文課我也是以論說文見長，「文革」中寫大字報，進一步鍛煉了我講道理的能力和技巧。因此，當我讀到西方哲人的著作，很自然地就有一種親和性，覺得那些偉人在行文時從來不拿架子，而是用邏輯的力量以理服人。我非常渴望掌握這樣一種縱橫天下的能力，一旦掌握，我首先就要用它來分析我自己親身經歷的「文革」。當然，這種分析的第一個對象就是我自己，我要想知道我為什麼會那麼愚蠢，那麼容易受到一個偶像的蠱惑，為什麼沒有想到運用自己天賦的頭腦來思考問題？其次，我要分析中國社會，特別是它的底層，我想了解那些上層的風雲變幻底下的不變的根基，以便找到「文革」的那些冠冕堂皇的話語背後，最終是一種什麼樣的社會心理在起作用。

我發現，農民，正是農民，以及他們的落後分散的生產方式，他們狹隘的血族觀念，他們盼望一個「真龍天子」和「明君」來統治他們的普遍心理定式，才是這場運動能夠發動得起來的穩固的基礎。我發現，中國是一個農業國，這不僅是指農民人口眾多而言，而且是指農民意識滲透於整個社會各階層、包括知識分子的頭腦中而言。

四十年代開始、五十年代全面鋪開的對知識分子的「思想改造」，從本質上說就是使知識分子接受農民意識的改造；而絕大部分知識分子心悅誠服地接受這種改造，也正說明他們骨子裡本來就流淌著農民的血脈。「文革」從意識形態上說，正反映了農民中幾千年來隱秘的「錫利亞式的狂想」[這是後來我進入武漢大學哲學系讀研究生時，蕭萐父先生給我們講恩格斯的《德國農民戰爭》課所獲得的一個印象深刻的概念]，即在一個「聖人」治下的平均主義。這種平均不僅指財產平均，而且是思想平均、知識平均，甚至取消一切社會分工。所謂「五七道路」，所謂「全國人民學解放軍」，都是企圖用一種軍事化的強制手段實現遠古時代沒有分工、沒有城鄉差別和體腦差別、更沒有貧富差別的「大同」社會。這種烏托邦的幻想至今還在一些「新左派」、「新儒家」、「新保守主義者」中間流行，正說明它早已成為我們國民劣根性中一個根本性的要素。他們才是「文革」的思想遺產、乃至於我們這個幾千年的農業國的腐朽思想遺產的真正繼承人。

由此可見，我對儒家倫理的批判，正是植根於我對「文革」的反思。在今天，人們對「文革」有各種不同的反思。有的人把「文革」看作「革傳統文化的命」，把「文革」中的「批孔」看作真的是一場理論上對儒家思想的清算，所以對「文革」的反思和批判在他們看來就是要恢復儒家的正統地位。這真是一種書生之見，是沒有親身投入過「文革」的人對這場運動望文生義的誤解。「文革」中的確大批「孔老二」，就此而言它與五四時期的「打倒孔家店」有表面上的貌合；但本質上的不同正在於，「文革」的大批判是「奉旨申斥」，而五四反孔則是自由知識分子的自由言論。因此，「文革」的批孔運動恰好是在君權至上、「三忠於四無限」[「三忠於」是：忠於毛主席、忠於毛澤東思想、忠於毛主席的革命路線；「四無限」是：對毛主席、毛澤東思想、毛主席的革命路線要無限崇拜、無限熱愛、無限信仰、無限忠誠]、「罷黜百家獨尊一術」的儒家氛圍中發動起來的。

同理，恢復儒家正統地位，也就等於要恢復「文革」最重要的意識形態基礎，為第二次、第三次「文革」作準備。當然，「文革」的意識形態基礎不僅僅是儒家傳統，而且有法家傳統。但自秦始皇以降的中國專制社會，從來都是儒法互補、王霸之道雜之。所謂「馬克思加秦始皇」，其實是漢代以來的孔夫子加秦始皇，因為我們歷來是從儒家「均貧富」的角度來理解馬克思的階級鬥爭學說的，我們的馬克思主義自始就是儒家化的馬克思主義。從這種眼光來看「文革」，我們就會發現所謂的「文化大革命」，其實是幾千年封建文化的大復辟，是中國20世紀抗拒西方文化、抵制啟蒙思想的最後最猛烈的掙扎。批儒的人其實就是當代最大的儒。

「文革」結束後，80年代的「新啟蒙」是「文革」之後的一次撥亂反正，它的大方向是正確的，就是抓住了「文革」的反啟蒙的實質。那是一個言論相對比較自由的年代，人們的思想逐漸擺脫意識形態的壓力，而開始表達自己的真實想法，雖然仍有重重限制，但已接近五四時期啟蒙的氣氛了。然而，我曾在一篇文章中指出，這兩次啟蒙都是不徹底的[參看拙文：《20世紀中國啟蒙的缺陷》，載《中國文化》2007年春季號，第24期]，這種不徹底性，歸根到底都是由於沒有擺脫儒家士大夫治國平天下的社會政治理想。

1989年初，我寫過兩篇批判《河殤》的文章，就是揭示這些啟蒙學者們骨子裡的反啟蒙性。[這兩篇文章後來收入了2001年由湖北教育出版社出版的個人論文集《新批判主義》中，但在2008年由北京大學出版社再版時被拿掉了]我的這一觀點至今也沒有得到國內學界、包括許多堅持啟蒙理想的學者和朋友的贊同，甚至未得到廣泛的注意。但我認為，如果不意識到這一層，那就等於我們對「文革」的反思尚未到位，更不用說對「五四」的反思了。

80年代的新啟蒙不過是對五四啟蒙的舊話重提。但是，五四精神當年為什麼一步步走向了自己的異化，從個人自由個性的張揚墮入對權力的崇拜，這難道都是偶然的嗎？「新啟蒙」的提倡者最後紛紛歸附於「新權威主義」和「新左派」，這裡面又有怎樣一種規律性呢？中國的知識精英們，是否最終有能力衝破這種「鬼打牆」式的循環怪圈呢？當我們熱衷於對民眾啟蒙的時候，是否首先應該反思一下自己的啟蒙思想的前提和基礎呢？這就是我在90年代提出「新批判主義」的問題意識。

我在《新批判主義》一書中提出的口號是：「繼承五四，超越五四」，從「國民性批判」提升到「人性批判」，把啟蒙思想從一種救國方略提升為國人必備的一種普遍人性素質。其鋒芒所向，主要是傳統文化中的儒家。在我看來，五四那一代啟蒙思想家，甚至包括魯迅在內，在潛意識中個個都是儒家的信徒[參看拙文：《魯迅思想矛盾探源》，載《魯迅研究月刊》2001年第2期；並參看拙著《新批判主義》序：「繼承五四，超越五四——新批判主義宣言」，第三節]。當然，也許在別人看來，我本人骨子裡也可以歸於儒家信徒，我並不否認這一點。

但的確有個自覺還是不自覺的問題。魯迅就認為自己沒有受到過儒家的影響，只承認受到了莊子和韓非的影響，這是他的局限。我認為，中國人不受儒家的影響幾乎是不可能的，但問題是要能夠意識到這一點並加以反思，進行一番自我批判。「新批判主義」最根本的一點就是要進行自我批判，以了解自身的限度，圖謀克服和超越之道。而這種自我批判，又只有建立在對外來文化、尤其是與中國文化具有最大反差的西方文化的透徹了解的基礎上，才有可能。

魯迅對西方文化的了解還只是感性的，他的自我批判也只能是感性的，他以為，通過他們這一代人的自我犧牲，「扛起黑暗的閘門」，就能夠實現對「國民性」的改造，讓乾乾淨淨、未受污染的後人建立起輝煌的「人國」。今天看來，這種想法的確是太幼稚了！沒有在哲學層面上對西方文化的全面深入的考察，沒有對西方精神在現實生活中的作用機制的詳細分析，尤其是沒有對西方普世價值在中國文化土壤上所遭遇的尷尬進行學理上的追究，啟蒙的任務在中國幾乎註定只能是半途而廢。

所以，我對儒家倫理的批判，決不可等同於以往的啟蒙思想家對儒家的批判。應當說，以往的啟蒙思想家們對儒家的批判，主要是從現實後果上和時代潮流的角度進行的批判，而少有從學理上進行認真分析，因而帶有很強的情感色彩和鼓動性。我的批判固然也立足於當代中國現實，但我更加註重對儒家倫理原則的結構和來龍去脈的檢討。因為在我面前，有一個我數十年潛心研究的西方文化精神的參照系，我的中西文化的比較不只是籠統的各種觀點和口號的比較，而是「文化模式」的比較，不是單純的各種命題的價值選擇，而是深入到了兩大文化體系的邏輯構成。

我理解，現代新儒家在遇到不同意見時的那種狂熱和暴戾，是因為問題觸及到了他們「安身立命」的根本，在這個層面上是不可能有冷靜的邏輯分析、也不容許客觀理性的學術討論的。所以一般說來，他們在根本問題上都儘可能迴避學術論戰和理論交鋒，只能在內部圈子裡搞些小打小鬧的研究和考證。孟子早已說過：「余豈好辯哉？吾不得已也！」即使如此，後世儒家對孟子的這種辯解也不買賬，因為他一進入討論，就已經是對自己信仰的褻瀆了。但經過啟蒙運動後，現代中國社會已經逼使儒家信徒們不得不為自己的信仰辯護，不得不與其他不同的觀點進行交鋒。

這種交鋒暴露出儒家倫理在理論上的薄弱和漏洞百出，但同時也是逼迫儒家走出自己劃定的疆域，來重新進行自己學理上的建構。所以這種討論對儒家本身也應當是有好處的，關鍵就看儒家信徒願不願意、敢不敢接受這一時代的挑戰。我對儒家追隨者本人並無成見，我只是想用一種論戰的方式，讓他們也有機會對自己的原則進行反思，只要做到了這一點，他們就是我的同道。因為如前所述，我承認我自己也不過是一個自我反思、自我批判的儒家知識分子罷了！

而這，也就是我集結這些論戰文字的目的和宗旨。

鄧曉芒，2009年9月24日，於珞珈山。

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