摘 要：从辨析儒家与佛、道思想关系的角度，王夫之提出了「有」境界的心理认识标准。通过「大辨体其至密，而至密成其大辨」的心理认识过程分析，王夫之揭示了佛、道思想入于「空」、「无」的认识论根源和相通于儒家的心理思想成分。从心理活动的主客关系和认识过程的境界高度方面，王夫之以认识和构建「有」境界思想的心理认识活动为核心，从辩证性心理认识过程与非辩证性本体之心的角度取舍佛、道有益于儒家道德之学理论建设需要的思想成分，提炼和总结了「三教合一」的心理思想成果。 中国论文网 http://www.xzbu.com/4/view-3077188.htm　　关键词：王夫之；心理过程；「有」境界之心；佛道 　　中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号：1003―0751(2012)03―0134―05 　　一、「大辨体其至密，而至密成其大辨」 　　 辨析和取舍佛、道论证信仰的心理过程及其认识论，从援佛、道入儒的角度，在「天人合一」思维模式下，王夫之全面总结了儒、释、道求「天地之际」的思想发展，辨析三教「大辨体其至密」与「至密成其大辨」的心理过程及其认识论特征。王夫之说：「今欲求天地之际，岂不微哉……其分别之限，必清必宁而不可以毫发杂者，辨莫辨于此际矣。夫凡有际者，其将分也必渐。治之绍乱，寒之承暑，今昔可期而不可期也。大辨体其至密，昔之今为后之昔；无往而不?者，亦无?而不往；平有陂，陂亦有平也。则终古此天地，终古此天地之际矣。然圣人岂以此悠悠者为固然而莫为之主哉？大辨体其至密，而至密成其大辨。终不可使其际离焉，抑终不可使其际合焉……辨不易昭而密难相洽也。则终古此天地之际，亦终古此『艰贞』矣。」①王夫之承认出入于「天地之际」的可能性，出入于「天地之际」的基础是能够认识到天与人蕴涵儒家伦理道德内涵的实有性，这是佛、道在天人关系方面入于「空」、「无」的思想基础。王夫之认为，「天地之际」的实有性体现在认识天人关系心理过程的细微之处，这是辨析和落实儒家人伦道德于心的认识根源。 　　 儒家圣人不立「莫为之主」的「空」、「无」之心，而是通过细致而超越的认识论分析，构建具有「至密」性认识体系和超越性认识高度，建立在心性道德基础之上的思想体系，「然圣人岂以此悠悠者为固然而莫为之主哉？大辨体其至密，而至密成其大辨」。对于王夫之而言，认识论不仅仅是关于认识问题的理论，而且具有实现「天人合一」和天地同体境界的功能，所以说「辨不易昭而密难相洽也」。王夫之始终认为，通过认识而达到「天人合一」的境界，承担天地同体的实有性道德修养，是儒家圣人用力于心而落实其修养功效的关键。儒家圣人首先明确天地万物不脱离实有生化的自然性地位，批判佛、道入于「空」、「无」而否认自然规律的虚无之论，这是儒家用力于心而入微，从心理认识与道德修养论方面辨析「天地之际」的前提。王夫之认为，天地之密在于其相交于物质与精神世界同体之微处，即，依据于「心气交辅」的实有性理论体系求「天地之际」，如果固执于「乾坤之气」，则入于佛、道的「空」、「无」之论。「至密」从其针对于宇宙生化的细致心理认识分析方面而言，则说「是故知其至密，而后见运化之精」；「大辨」，指超越层次的修养境界高度，则说「知其大辨，而后见功用之极」。「至密」与「大辨」分别来源于王夫之辨析和取舍于佛、道的认识论，是他从心理过程及其认识论方面总结援佛、道入儒理论成果的具体体现。王夫之始终认为，「天地之际」的实有性体现于其认识与修养的过程中，包涵人伦道德价值，他说：「天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道。故曰：『诚者物之终始，不诚无物。』」②「用有」指实现「天地之际」的认识与修养工夫，从其落实「天人合一」而用力于人之心的方面而言，则说「体有以为性情，体用胥有而相胥以实」。「诚」作为儒家「无对」而可以独立出现的范畴，既体现「物之终始」的非辩证性本体，又由于「不诚无物」而具有辩证性认识形式。 　　 王夫之认为，儒家克己之功的至密至熟性，即是心理认识与道德修养工夫能够合两端于一的同体性与同一性，他说：「夫子于此，直从天理人欲，轻重、浅深、内外、标本上，拣著此两项，以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学，非夫子亦不能深知此之为好学，非程、朱二子亦无以洗发其本原之深，而岂易言哉！」③所谓「天理人欲，轻重、浅深，内外、标本」，皆从两端体现认识与修养同体同一之心的辩证形式。儒家「大辨体其至密」和「至密成其大辨」的目的在于，通过辩证性的心理认识与修养方式「洗发其本原之深」，揭示合两端于一的非辩证性本体的同体同一性。王夫之以此为儒家道德认识与修养之学的最微最难之处，足以体现他总结儒、佛、道关系的理论成果，内含从「空」、「无」到「有」之心的认识线索。 　　 「大辨体其至密」和「至密成其大辨」的心理认识过程，包含王夫之辨析和取舍佛、道之「空」、「无」，总结援佛、道入儒思想的理论成果。王夫之辨析「空」、「无」之论既不遗余力而又十分细密，他认为，心学由于吸收佛道「密室传心之法」而有所偏失，所以流于玄、禅异端。他系统论述了老庄思想之同异以及玄学家对道家思想的偏离之害；对于陆王，王夫之则指出其与张载之学的同异之处，具体区别了心学在理论思维形式方面的优长，这些都反映了王夫之超越传统儒家与宋明理学的自觉研究态度和理论启发价值。辩证地反映思想与行为的实际动机，显示儒家之心活泼性的认识本旨，始终是王夫之辨析佛、道之「空」、「无」，极深研几而构建儒家「有」境界之心理认识体系的依据。 　　 二、从「空」、「无」到「有」的心理认识过程 　　 通过对佛、道认识「空」、「无」与「有」之心理思想的深刻辨析，王夫之力辟佛、道思想的虚无性认识根源，但他并非完全的否定式批判，而是虚心地研究，同时指出佛、道有益于儒家道德修养之心之处。对于辩证性之心的心理分析，使王夫之对于佛、道一端思想，都能一直采取一分为二的积极态度进行研究。他著重指出佛教禅宗与法相唯识学的不同，对于法相唯识细致的心理分析理论，他在批判其虚无性基础上有所吸收，他说：「释氏之所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也；前五识者，小体之官也。呜呼！小体，人禽共者也。虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉！而诬之以名『染识』，率兽食人，最奚辞乎！」④唯识学以第八阿赖耶识为储藏种子之识，则一切心理活动及其认识过程的产生皆依赖于第八识，这就使其对心理过程的分析失去了辩证性。王夫之以辩证性的能认识之心改造和吸收佛教唯识思想：以前六识为「虑」，即，以感知经验心理活动为基础的认识过程；以第七识为「志」，指出其对一般朴素性心理活动及其认识过程的超越和宰制之功；以第八识为「量」，揭示其具有辩证形式而本身非辩证性的本质。王夫之认为，第八识所体现的心之本质，包含前七识辩证性心理认识活动。王夫之在细致辨析佛、道认识论之妄的同时，明确表明他改造和吸收其认识理论的目的。王夫之反对佛教唯识学以「气从幻起以成诸恶」的真如本体为「如来藏」，他关注于揭示唯识学细致心理分析理论的虚无本质，吸收其认识理论用之于儒家道德思想的认识论建设。王夫之进一步分析说：「故不知其固有，则绌有以崇无；不知其同有，则奖无以治有。无不可崇，有不待治。故曰『太极有于《易》以有《易》』，不相为离之谓也。彼太易、太初、太素之纷纭者，虚为之名而亡实，亦何为者耶？彼且曰：『有有者，有无者，有未始有夫有无者。』或且曰：『七识以为种子，八识以为含藏，一念缘起无生。』呜呼！毁《干》《坤》以蔑《易》者，必此言夫！」⑤王夫之认为，佛教唯识以「七识以为种子，八识以为含藏」，则其认识来源于完全脱离固有道德本体的种子，从其心理认识论的理论取向和思想性质方面而言，与老子「有生于无」而入「无」，庄子追问「有有者，有无者，有未始有夫有无者」而入于「无无」境界的心理思想相一致，指出佛、道「虚为之名而亡实」的虚无性思想根源。相对于儒家「至密」和「大辨」之本体，则佛、道本体无实而显示「群龙无首」的虚无性质。王夫之说：「『群龙无首』，故一积众精以自强，无有遗也。有首焉，则首一也，其余不一也，然后以一贯之。不然者而强谓之然，不应者而妄?其应，佛、老以之，皆以一贯之之术也。」⑥佛、道之心「首一」而「其余不一」，则「不一」之辩证认识不能相通于「首一」而入于「空」、「无」之论，体现所谓「不然者而强谓之然，不应者而妄?其应」的虚无性认识根源。王夫之认为「以一贯之」也包含细致的心理认识理论，即是「以一贯之之术」，这是他对佛、道的心理分析与认识方式的肯定之处。

　　 王夫之从「至密」和「大辨」两个认识角度辨析佛、道心理思想入于「空」、「无」的认识论根源，往往以佛、道合论而不分。但是，从王夫之对「至密」与「大辨」心理过程的具体认识论分析中，仍然可以区别出他辨析和取舍于佛、道的不同思想倾向。可以说，「至密」之辨主要针对佛教，尤其是针对批判、改造和吸收法相唯识学细致的心理认识分析理论而言；而所谓「大辨」，主要针对批判、改造和吸收老、庄入于「无」，尤其是庄子入于「无无」境界之心的认识方式而言。所以，王夫之与老、庄「无」或「无无」境界之心的认识论关系也体现王夫之以「至密」和「大辨」的认识论总结援佛、道入儒的理论成果。侯外庐说：「夫之认为庄子是『能辨其至密』的人。」⑦这是从超越层次境界认识高度而言的，体现王夫之主要吸收庄子境界思想，建设儒家「大辨体其至密」认识论体系的理论来源；如果从细致的心理分析及其认识过程方面而言，可以说，王夫之认为佛教，主要是以认识论为主的法象唯识学是可以「至密成其大辨」者，体现他主要吸收法相唯识的认识理论，构建儒家「至密成其大辨」系统化思想体系的理论来源。 　　 三、主客合一的心理过程 　　 从主客关系上看，佛道心理认识过程并非没有主客之分，而是使主客合一于「空」或「无」的认识境界，决定了「内观自省」的直觉心理认识及其道德修养特征。王夫之吸收佛道认识「空」、「无」境界心理活动方式，与佛道的不同主要体现于主客合一的心理思想性质方面。王夫之把主客二分合一于「先立乎其大者」的「有」境界之大心，所以说「人心即天」，又说「人，人心也」，「心即仁」，这就是说，所谓「天心」，即是「有」境界之心。相对于佛道把主客二分的外在关系纳入超越于实有万物之外的「空」或「无」境界之心，王夫之则把这种彼此外在的主客关系纳入不脱离实有万物而又具有超越层次认识高度的「有」境界之大心。佛、道使主客合一于「空」或「无」境界之世界，否定儒家以伦理道德践履与修养工夫的可能性，「内观自省」的直觉心理认识方式体现脱离实有万物而「反观内省」的觉悟修养工夫方式，能够直接提升而达到超越性境界高度。王夫之使主客观合一于「有」境界之心，境界工夫不脱离人伦物理实有，体现通过伦理道德认识与修养工夫承担道德价值判断与修养境界实现的「大心」之量。佛道与王夫之都强调用「心」，但「心」的性质不同：佛道之「心」是认识「空」或「无」世界的境界之心，强调「内观自省」的觉悟工夫，「心」与实有万物实际上并无直接联系，是主观性之「心」，用心的工夫主要指向内用力的自我觉悟，通过直觉方式间接作用于实有万物；王夫之的「心」是「有」境界之「心」，一方面，强调对超越性境界高度的提升与把握，即，修养「先立乎其大者」的「大心」；另一方面，「大心」为本于天所受而具有伦理道德价值与内涵的实有性质之「心」，用心的修养工夫以对人伦物理的认识和感知为基础，「大心」通过伦理道德修养与实有万物发生直接联系。王夫之强调道德践行的修养工夫，目的是实现实有性物质与精神世界的同一性。 　　 实际上，王夫之以「先立乎其大者」的「有」境界之大心来提高道德修养的境界高度，大心的价值与功能主要体现在达到境界高度的儒家修养工夫中。王夫之以能所关系解释「心」的功能，他说：「身有无逸之『能』，随时而利用；心有疾敬之能，素位而效仁。『所』著于人伦物理之中，『能』取诸耳目心思之用。『所』不在内，故心如太虚，有感而皆应。『能』不在外，故为仁由己，反己而必诚。君子之辨此审矣，而不待辨也。心与道之固然，虽有浮明与其凿智，弗能诬以不然也。」⑧王夫之反对老庄佛「立一境界以为『所』」，而自己则立一境界以为「能」，他提升儒家伦理道德修养所达到的境界高度，则「能」、「所」合一于「有」境界之心。从「有无」观讲，王夫之立「有」境界之心为「能」，而反对佛、道立「空」或「无」境界之心以为「所」，体现与佛、道心理认识活动及其修养工夫不同的理论思维取向与思想性质。 　　 四、「立一成纯之局」的心理建设 　　 王夫之辨析佛、道心理思想而有所取舍的目的在于，为儒学提出和建立一套纯粹包含儒家道德心性之实而去除佛、道「空」、「无」之虚的认识论体系，体现达到所谓「立一成纯之局」的理论建设目的。王夫之说：「庄生云，『参万岁而一成纯』。言万岁，亦荒远矣，虽圣人有所不知，而何以参之！乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒而可与立矣……参之而成纯之一又审矣。变者岁也，不变者一也。变者用也，不变者体也。岁之寒暄晴雨异，而天之左旋、七曜之右转也一。手所持之物、足所履之地，或动或止异，而手之可以持、足之可以行也一。唯其一也，是以可参于万世。」⑨王夫之十分欣赏庄子「参万岁而一成纯」的认识观点，目的在于为提升儒家道德修养境界高度建立「一成纯之局」理论体系。「万岁」所包含的认识范围无限广大，见闻感知经验心理活动及其认识过程不可能达到，所以有「虽圣人有所不知，而何以参之」的感叹。王夫之通过变与不变认识关系的分析，提出「自当参其变而知其常」的认识路径，既不脱离对于宇宙万物之万变的感知经验心理活动及其认识过程，也要求对认识境界高度的提升而扩大其心之量。王夫之以变者为岁，不变者为一，以变者为用，不变者为体，提出以一参万、以体达用而上学下达的认识路径，则说「唯其一也，是以可参于万世」。可见，通过提升境界认识高度而对心之量的扩充是「立一成纯之局」的一个方面，从心理认识过程分析方面，明确其体用相通而合一之心的认识本旨，则是「立一成纯之局」的另一个方面，即所谓「参之而成纯之一又审矣」。显然，王夫之所谓「立一成纯之局」，就是指对佛、道认识思想的实有化改造而建设儒家实有境界认识理论体系，「纯」指实有性之改造，「局」指心理认识过程所依据的实有性境界之心的超越层次高度。实际上，所谓「立一成纯之局」，提示了王夫之改造和吸收佛、道认识论的思想本质。通过适合于儒家道德思想的实有化改造，他赋予境界之心以丰富的伦理道德价值与内涵，从境界认识的理论思维取向方面揭示佛、道境界认识入于「空」、「无」的虚无思想性质，构建以「有」境界之心的认识思想体系为标准，体现「大辨体其至密，而至密成其大辨」而具有完整认识理论体系的实有境界认识路径。 　　 王夫之思想富于哲理思辨，能够深入佛、道思想的认识论内部，从理论思维的认识根源处把握和辨析其虚无思想性质，吸收其有益于儒家伦理道德思想认识体系建设的理论成分。所以，王夫之往往从对认识论的理论思维分析入手，通过对心理认识活动及其认识过程的分析，完成「大辨」于异端的「至密」性认识思想，通过改造、吸收而提出和建设儒家认识论体系，以儒家「至密」性认识论成立其作为判定和总结标准而「大辨」的理论体系。王夫之说：「目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰：『知之为知之，不知为不知。』知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见知色章，尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之，此圣学、异端之大辨。」⑩通过对孔子思想的发挥，王夫之提出，儒家思想本来就具有「大辨」性而心之量的认识范围广大。孔子所谓「知之为知之，不知为不知」，实际上包含了「知」与「不知」两个方面的认识范围而无所遗漏。儒家思想也具有「至密」性认识内涵，既超越而不固执于针对实有万物的感知经验心理活动及其认识过程，又能够因其针对实有万物的细致心理认识分析而扩大心之量的认识范围，通过提升境界认识高度而包含感知心理活动及其认识过程所「不知」的部分，则说「因此而求之者，尽其所见，则不见知色章，尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立」。对于儒家而言，「不知」是对「知」的内在性超越，超越层次的认识不脱离于其「知」而「必因此以致之」，则「知」与「不知」统一于整体认识思想体系而缺一不可，这就是所谓「圣学、异端之大辨」的认识论根源，体现「大辨体其至密，而至密成其大辨」的儒家「有」境界之心的认识路径及其本质特征。

　　 所谓「大辨体其至密，而至密成其大辨」的认识路径，其思想来源于辨析和取舍佛、道认识论的理论思维成分，而目的却在于「立一成纯之局」而进行儒家认识思想体系的理论建设。王夫之认为，《周易》内含「天人合一」的健顺道德本质，与儒家辨析佛、道而体现「纯而不杂」思想内涵相一致。他说：「夫天秉《干》德，自然其纯以健，知矣；地含《坤》理，自然其纯以顺，能矣。故时有所鼓，时有所润，时互用而相为运，时分用而各有成。《震》、《巽》、《坎》、《离》、《艮》、《兑》之大用，而在六子之各益者，天地初未尝有损，杂者自杂，不害其纯，则终古而无不易也，无不简也，皆自然也，吉凶其所不讳也。圣人所忧患者，人而已矣。故显其用于《大易》，使知欲得夫天下之理者，合天地之用，必其分体天地之撰而不杂者也。」《干》之德为天所秉，《坤》之理为地所含，体现天地、自然、万物固有之健顺性质而为「纯」。「纯」即是王夫之能够「大辨体其至密」和「至密成其大辨」的认识基础。王夫之以「自然其纯以健」为「知」，则「至密」性以「纯」为基础而成其「大辨」；以「自然其纯以顺」为「能」，则「大辨」而辨其「纯」之「至密」性。通过对庄子「参万岁而一成纯」的境界认识论进行改造和吸收而提出「大辨」与「至密」的认识路径，从提升心之量的认识境界高度和扩充心之量的伦理道德内涵的两方面改造，转化为体现儒家辨析佛、道异端和建设道德思想体系的认识方式。王夫之关注的重点始终是人，即「大辨」与「至密」的认识路径始终要求落实于人而用力于心，从认识论角度揭示「大辨体其至密」与「至密成其大辨」的思想本质与理论思维特征。 　　 王夫之以「纯」设定儒家与佛、道相区别而大辨的心理认识标准，他说：「故非天下之至纯者，不能行乎天下之至杂。不足以纯而欲试以杂，则不贤人之知能而已矣……异端之悟，亦君子之所能，而君子体其全，则或穷乎孤至，而无伤于君子之德。」异端不「纯」则「杂」，而儒家之「纯」能够「体其全」而「行乎天下之至杂」。通过「大辨体其至密，而至密成其大辨」的认识论分析，王夫之提出符合儒家「至纯」思想性质的心理认识体系，包含构建伦理道德心理认识体系的标准和要求，从理论根源处解决了援佛、道入儒的思想矛盾，完成了遵循从「空」、「无」到「有」境界之心的认识论线索构建儒家道德思想认识论体系的工作。通过「立一成纯之局」的认识论辨析与思想建设，王夫之根据「大辨体其至密，而至密成其大辨」的认识方法，从援佛、道入儒的角度提出和明确了儒家思想的认识论路径。以此为思想辨析与论证的认识论标准，王夫之把握了全面判定和总结传统儒家与宋明理学思想的理论武器，启示了中国传统哲学在「三教合一」背景下发展的思想意义与理论价值。 　　注释 　　①王夫之：《周易外传?卷一》，《船山全书》第一册，岳麓书社，1996年，第852页。②王夫之：《周易外传?卷二》，《船山全书》第一册，岳麓书社，1996年，第861页。③王夫之：《读四书大全说?卷五?论语》，《船山全书》第六册，岳麓书社，1996年，第669页。④王夫之：《思问录?外篇》，《船山全书》第十二册，岳麓书社，1996年，第451页。⑤王夫之：《周易外传?卷五》，《船山全书》第一册，岳麓书社，1996年，第1025页。⑥⑩王夫之：《思问录?内篇》，《船山全书》第十二册，岳麓书社，1996年，第416、401页。⑦侯外庐：《中国思想通史?中国早期启蒙思想史》，人民出版社，第47页。⑧王夫之：《尚书引义?卷五?召诰无逸》，《船山全书》第二册，岳麓书社，1996年，第380页。⑨王夫之：《俟解》，《船山全书》第十二册，岳麓书社，1996年，第485―486页。王夫之：《周易外传?卷五》，《船山全书》第一册，岳麓书社，1996年，第985、988页。 　　
推荐阅读：