道，是中国政治哲学中特有的(参见拙文《中国传统政治中的道》)，在西方政治中，当然没有道的观念，但在政治中寻找一个恒久的、普遍的指导原则或行为规制，这在西方政治中一直是存在的，这相当于中国古人对道的追寻，那么这个指导原则或道在西方是什么呢？在西方堪与道相提并论的是正义，这一原则从古到今，都是西方政治哲学中的主题，甚至可以说是最重要的主题。德国当代著名学者赫费写到：「从概念上廓清政治的正义性观念，尽可能使它成为可应用的标准，成为正义原则，一直是哲学的最高任务。甚至，无论是柏拉图、亚里士多德，或是后来的奥古斯丁、托马斯·阿奎那、威廉·奥卡姆，还是近代的霍布斯、斯宾诺莎、洛克、卢梭、康德、黑格尔和马克思，也就是说，直至欧洲启蒙时代结束后的一段时间里，所有伟大的哲学家，往往都是重要的法和国家思想家。反过来说，法和国家理论主要是由哲学家们写成的，其中，道德的观点，即政治的正义性，起到了核心作用。」[i]

　　那么，西方的这个正义观念或规则是什么呢？有什么具体内容？我们这里只能择取三个不同时代的代表性人物的论述，看他们是怎么说的[ii]。

　　古希腊时代的柏拉图，在他的《理想国》中，通过正义与非正义的反复辩难，力图证明正义是强有力的，是好的，于是得到这样的定义：「正义是智慧与善。」[iii]接下来，应该是怎样实现正义？柏拉图说：「正义就是有自己的东西干自己的事。」[iv]这有点让人不得要领，怎么「干自己的事」就是正义呢？柏拉图补充说：「当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。」[v]好象有点明白了：每个人干好自己的本职工作，不互相干扰，不相互争斗。这样的正义不也令人向往吗！柏拉图还有更深邃的思想：「然而它不是关于外在的『各干各的事』，而是关于内在的，即关于真正本身，真正本身的事情。这就是说，正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。他应该安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。……他都相信并称呼凡保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，指导这种和谐状态的知识是智慧」。[vi]这使我想起荀子的「名分」学说[vii]，两位伟大思想家的心看来是相通的。

　　在当代学者看来，柏拉图的正义观缺乏法学定义，不能得到法律和国家政权的支持；个人权利未能得到承认和保护，而社会义务则是必须承担的；相应地，国家是由于相互需要而产生，似乎只具有服务性质，而没有权威或最高权力的观念[viii]。诚然，这个评论还算中肯，但在两千多年前，柏拉图就指出正义是秩序，是和谐，是善。这已经是非常了不起的成就了。

　　人们认为近代西方对正义论述最有深度的要算康德[ix]，他把正义奠立于他的「绝对命令」之上，这里的「命令」即支配人类行为的理性观念，其表述形式有假言令式和定言令式两种。假言令式是有条件的，认为善行是达到目的或利益的手段；定言令式是没有前提的，它出自先验的纯粹理性，只体现为善良意志，与任何利益打算无关，因而它是无条件的、绝对的。定言令式就是绝对命令或道德命令，康德把绝对命令表述为：「不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。」[x]绝对命令又有三个准则，或者说三个表现形式： 一、只能按照你同时认为也能成为普遍法则的准则去行动。二、你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，绝不能只看作是手段。三、你的行动所依从的准则只能是可能目的世界普遍立法成员的准则[xi]。按康德的意思，正义的原则就是绝对命令。

　　康德的绝对命令，看似有些蛮横，其实是很有深意的，有人把康德的绝对命令理解为孔子的「己所不欲，勿施与人」，这是不符合康德的本意的，康德指出：「人们不能把『己所不欲，勿施于人』这种老调子当作一个指导行动的原则和规则的。因为这条原则，虽然有所不同但只不过是从前一条原则引申出来的原则。」[xii]如果一定要拿康德的绝对命令和中国古人的道作比较，孟子的「性善」论也许与之是最接近的，人发自内在的都是良善的，都是遵循普遍的善的原则的，怎么会有恶的世界？不过康德和孟子都将面临同样的难题：怎样理解人世间存在的恶，怎样扼制这种恶。

　　在当代，罗尔斯以他的《正义论》而名声大噪，此书亦成为西方最有影响的关于正义的论著。罗尔斯对正义有很高的评价，他认为「正义是社会体制的第一美德，」[xiii]「正义的基本主题就是社会的基本结构」[xiv]；他也看到现实社会「不仅具有共同利益的特征，而且也具有矛盾冲突的特征，」因而「需要有一系列的原则，用来选择决定这种利益分配的各种社会安排，保证达成某种关于恰当分配份额的协议。这些原则也就是社会正义的原则：它们规定了在社会基本体制中分配权利和义务的方法，同时规定了对社会合作的利益和负担的恰当分配。」[xv]他承认社会中存在的失序和非正义，可能认识到这种失序是人们利益对立的结果，所以说：「只要这些准则能够对社会生活中相互对抗的利益要求确立恰当的平衡，那么体制就是正义的。」[xvi]他把正义概念和正义观相区别：「正义的概念是指各不相让的要求之间的某种恰当的平衡，而正义观则是指识别关于决定这种平衡的各种考虑的一系列有关原则。」[xvii]而他自己最后确立的正义观是两个原则：「正义的第一个原则：每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系。正义的的第二个原则：社会和经济不平等的安排应能使它们(1)符合地位最不利的人的最大利益，符合正义的储蓄原则，以及(2)在公平的机会均等的条件下与向所有人开放的官职和职务联系起来。」[xviii]

　　《正义论》洋洋洒洒，看起来立意深远，构想宏大，同时结合西方的社会现实，试图在自由与平等、效率与公平这两组西方社会最大的矛盾中达致一种有效的平衡。愿望是好的，实际却很难做到。问题在于，罗尔斯虽然看到现实社会的利益对立，却弄不清楚这种普遍的利益对立的社会根源；他以自然状态和无知之幕来模拟正义的产生，是拜错了庙门；更重要的是，他的正义原则不是植根于一个更普遍的原则(即中国人的道)，缺乏对人性更深刻的认识，这可能会使他的正义论给人一种捉襟见肘的感觉。

　　人们现在嚷嚷得最凶的是：「我们要法治，要宪政，不要给我们讲什么道、正义这些玄乎乎的东西。」诚然，西方的法治传统是悠久的，在古希腊伟大的哲学家亚里士多德那里，我们就看到对以法治国的强调：「凡不能维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何政体。法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威，执政人员和公民团体只应在法律(通则)所不及的『个别』事例上有所抉择，两者都不该侵犯法律。」[xix]法治之所以必要，是因为「把治权寄托于任何『个人』(或任何一组的人)，而个人既难免情感的影响，这就怎么也不能成为良好的政制，于是他建议：这不如寄托于『法律』」。[xx]但是，法律也有好坏，如何避免坏法律，制定好法律呢？那就要回到我们的主题上来：要遵循道或正义。所以亚里士多德又说：法律「或者是合乎正义或者是不合于正义。这里，只有一点是可以确定的，法律必须是根据政体(宪法)制订的；既然如此，那么符合于正宗政体所制订的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制订的法律就不合乎正义。」[xxi]在亚氏看来，正义是更高的原则：「城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断(人间的)是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。」[xxii]可见，在亚里士多德的法治中，是以正义为根本的[xxiii]。

　　有人以柏拉图晚出的《政治家》和《法律篇》两本著作来否定柏拉图的《理想国》，认为柏拉图在这两本书中已经悟出法治的重要性，抛弃了他自己在《理想国》中提出的哲人统治和正义论。其实这是一个误解，柏拉图自始至终都认为哲人统治是最理想的政体，法治国家只是一个次优的选择。亚里士多德作为柏拉图的学生，更多地继承了柏拉图关于法治的思想，而对他的哲人统治少有关注。这让我们想起中国古代荀子和韩非子的故事，韩非子师从荀子，荀子是儒家，推崇礼制，以礼为道；韩非子则另辟蹊径，成为法家，强调以法治国，并在秦国统一中国的过程中起了重要的作用，然而不旋踵，秦朝就覆灭了[xxiv]。同时，我们还要看到，无论是古希腊还是古罗马，崇尚法治不仅是强烈的政治意愿而且有悠久的传统，但是这两个古老文明也只维持了几百年的时间，其间还有不少的战乱与分离。我们这里作这样的比较，看来有些突兀，意思却是一贯的：于一国的政治而言，法治固然重要，也有突出的社会功效，但不是最重要的，最重要的是要有一个最高的统一的法则，这个法则在中国是道，在西方是正义，法治必须遵循这个最高法则。这样我们或许可以从另一个侧面来理解柏拉图，他一直坚持哲人统治高于法治国家，难道不是在坚持用一个更高的原则来治理国家吗？

　　该为这一节作一个总结了，无论中国还是西方，寻找一个政治中至高无上的原则或法则，都是共通的。在中国，这个原则是道，曾吸引诸子百家为之倾倒，而各家各派对道的理解也有歧异，但在儒家的努力中，这个道结晶为对人性的洞悉，对人性的遵循，对人性的规制，在此基础上演进为通达人性、调节善恶的中庸之道，并且成为中华文明的主轴或命脉，是中华文明历数千年而不坠之大经。在西方，这个原则是正义，对正义的理解同样精彩纷呈，而且也有向人性的倾斜，可惜的是，在西方的历史中从来没有形成统一的主导的正义观[xxv]，对人性的理解多有偏颇(在古代及现代对人性有放纵的趋向，在中世纪对人性则有禁锢的倾向)，所以西方文明断断续续，数度崩解。

　　[i] 奥特弗利德·赫费：《政治的正义性-法和国家的批判哲学之基础》，上海世纪出版集团2005年版，第2页。

　　[ii] 西方思想家对正义的探索很多，但限于篇幅，我们只能选取三个代表，并且也只能点到为止。

　　[iii] 柏拉图：《理想国》，第37页。

　　[iv] 同上，第155页。

　　[v] 同上，第156页。

　　[vi] 柏拉图：《理想国》，第172页。

　　[vii] 荀子说：「然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君，分土而守。……出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分也。」(《荀子·王霸》)不过，在荀子的学说中，「名分」说只处于较低的层次，而最高级是道，是礼。

　　[viii] 参见乔治·萨拜因：《政治学说史》，世纪出版集团、上海人民出版社2008年版，上卷，第88-90页。

　　[ix] 参见罗尔斯：《正义论》，第40节。

　　[x] 康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第30页。

　　[xi] 参见康德：《道德形而上学原理》，上海世纪出版集团2012年版。

　　[xii] 见同上，第二章，注(11)。

　　[xiii] 罗尔斯：《正义论》，上海译文出版社1991年版，第3页。

　　[xiv] 同上，第7页。

　　[xv] 参见同上，第4-5页。

　　[xvi] 参见同上，第5-6页。

　　[xvii] 罗尔斯：《正义论》，第10页。

　　[xviii] 同上，第329-330页。

　　[xix] 亚里士多德：《政治学》，第191-192页。

　　[xx] 同上，第142页。

　　[xxi] 同上，第148页。

　　[xxii] 同上，第9页。

　　[xxiii] 哈耶克也谈到正义：「民主并不是正义的源泉，民主有必要承认一种并不一定要在多数人关于每个具体问题的观点中体现出来的正义概念，若民主制要存在下去，就必须认清这一点。」(哈耶克：《自由宪章》，第167页。)这可以看作民主也要以正义为前提。哈耶克更看重的是宪政，是法治，但是他又指出：「法治并不是法律的统治，而是有关法律应该如何的规则，是一个『元法律』的学说，或是一个政治理想。」(同上，第325页。)这种规则或『元法律』我们可以理解为正义吗？

　　[xxiv] 比较还可以继续，秦始皇信从韩非子的学说而统一中国，亚历山大作为亚里士多德的学生而横跨欧亚，二人都立下丰功伟业，但二人的帝国又都没有维持多久，很快就消失了。

　　[xxv] 有人或许会说， 讲求多元，这正是西方文明的优点，这有点道理。但对于道而言，是需要统一的，道的一里含有多，后面我们会详论。

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