王阳明把存在全归结到意识（心）中了。

意识分为对象意识和自我意识，对于你而言只有某物的对象意识存在，该物对你才存在。当你没有意识到它时，物体处于一种「寂灭」的状态，它等待被你知觉。当你意识到它时，它在里的意识里「复活」了。

王阳明的哲学是建立在自我世界里的，心外无物，也就是意识外无物，这里全是针对你而言。

你管不好别的东西，能管的就是你的内心。

我通俗的翻译一下:

问:天下之大，总有先生未曾到过的地方，未曾知道的事情，未曾明了的道理，先生怎么能说万物在我心哪？

答:你们这帮二笔的痛苦就在于老操心那些未知的，没看见的远方，却不注重了解自我，你没见花的时候就不操那心，你见花的时候就看花，不是世界太复杂，是庸人自扰。

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：「天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？」

先生曰：「你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外」

——《传习录》

阳明既然没有对「自开自落」提出异议，表明他所说的不是指自开自落的存有问题。

心学里提到物，多是针对格物说的。王阳明对于格物的理解是「格」者，正也；物者，事也。格物即是正事。

如果物是指事，心外无物的重点在于心外无事，则山中观花树的答问不适用于花树，而适用于「观花」、「看花」。意之所在于花，即「看花」为一物；未看花时，意未著于花，「看花」之物也就不在；来看花时，意著在于花上，「看花」之物即成现实之有，故此一物（看花）不在心外，即不能脱离主体的参与。

另一种诠释也是可能的。如胡塞尔说：「花的『显现』，并不是作为实在的内在的组成部分，而是在自我意识中，观念地作为意向的某物，呈现的某物，或者等值地陈述就是作为自在意识的内在的『对象意义』，意识的对象，即在流动过程中与『自身』同一的对象，并不是来自过程之外的，相反地，它是作为一种意义被包括在主观过程自身之中，因而作为由意识的综合所产生的『意向的结果』。」 ——陈来《有无之境：王阳明》

《现代美学体系》从审美体验与审美意象的同一肯定了阳明这个观花问答：「客体的显现（象）总是与对客体的意向密切相关的」。

这于审美也好，做事也罢，是很好的自我认知治理。能时时确保自己心上不留成见，方能时时清醒明白。

在心外无物问题上，另一段难以处理的思想材料是：「天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明便没有天地鬼神万物了。又问：天地鬼神千古见在，何没有我的灵明便俱无了？曰：今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？」

与观花一样，仰高、俯深都是包含审美体验在内的体验性活动，而不是一种纯粹认知的态度。从审美经验的角度来看，作为审美意象的天高、地深离开了主体就无法构成，没有人的意识，天还谈得上什么崇高和伟大呢。

如果不拘于审美意识与对象的关系，而从作为意识对象的「意义」著眼，阳明讨论和关注的显然不是那个山河大地的实然世界，而是与主体活动相关的意义世界，他并不认定没有人的意识，山河大地星辰日月便不复存在，他并不直接否定天地的这种存有意义上的「千古见在」，而只是问「死的人他的天地万物尚在何处？」

胡塞尔说：「这个世界对于我不仅是作为一个事实与事件的世界，而且同时是作为一个价值世界、实物世界、实用世界而存在的，我可以不再费力地发现我面前的事物既有符合于它们实证的本然性质，又有美与丑、愉快或讨厌、快乐与忧愁等价值特点的。」——陈来《有无之境：王阳明》

不仅在经历一件让人饱受折磨困扰的事情时，人会说出不符合客观世界的表述的话来表达心情、陈述「事实」。人在日常生活中所说的话，都带有自知或不自知的情绪与主观欲望的动机的存在。这里面有一部分被视作人欲。如果放任人欲生长，则陷入良知昏暗的境地，看不清楚全貌，行事和琢磨都会陷入昏暗当中。因此心学仍然有去欲存理一说。因为人只有一个心。

因为阳明认为生活世界和客观世界是不同的，「生活世界」「是由你的利害关系、兴趣和未来计划组成的，这也是为什么阳明能明白大部分人的喜怒哀乐以及欲望都是不自主的。任何生活、心理或客观现实中的杠杆，都能使他们产生相应的举动或反应。

因此阳明说

吾辈为学，去得一份人欲，便复得一份天理。何等轻快洒脱？

被赋予了高、深、善、恶诸性质的世界，显然不是指一个事实世界，而是一个价值的、具有意义的世界。这个世界离开了他的意识就不成其为他的世界了。

因此心学又有「心物同体」说。也是因为人只有这一个心。

胡塞尔的「生活世界」对海德格尔、萨特、庞蒂都有直接影响，阳明的思想也许从这个角度来了解，才是可以被一部分人理解的。

心学贵反求，仍然也是重实践。心外无物说的本意是强调实践意向对于实践活动的意义。