邓晓芒：海德格尔《筑·居·思》句读（一）
作者邓晓芒｜节选自《西方哲学探赜》｜上海文艺出版社 2014.11
海德格尔的《筑·居·思》在中国可能是被翻译得最多、传播得最广的海氏文本之一，仅就我手头现有的而言，就有彭富春的最早译本（收入《诗·语言·思》，P131-145，文化艺术出版社1990年），作虹的译本（收入《海德格尔诗学文集》，P135-150，华中师范大学出版社1992年），孙周兴的译本（收入《海德格尔选集》，P1188-1204，三联书店1996年）及校订过的新译本（收入《演讲与论文集》，P152-171，三联书店2005年）。
但这篇中文仅一万余字的文章却并不好读，它所涉及的面相当广泛，非对海氏整体思想及其前后期变化有比较全面把握者，是很难进入它那看似平易的表述中去的。
本文试图对这篇文章作一番逐字逐句的解读（句读），以便初学者能够比较容易地进入到海氏的思想境界中去。
本文所用的文本是Günther Neske Pfullingen出版社斯图加特1954年版，中文主要根据孙周兴2005年的新译本加以改动，也参考了其他中译本。为清晰见，所引本篇原文一律用下划线标出。
海氏在本文中开宗明义说道：「在本文中，我们试图对居住和筑造作出思考。我们这种关于筑造的思考并不自以为要发明建筑观念，甚或给建筑活动制定规则。我们这种思想尝试根本不是从建筑艺术和技术方面来描述筑造的，而是要将筑造追溯到每一件存在的东西所属的那个领域中」。
这里，「居住」原文为Wohnen，孙周兴译作「栖居」并不很恰当，因为「栖」字中文有「暂时居住」、「栖身」、「歇脚」的意思，德语中该词的意思则是一般的「居住」、「住宿」，用于诗歌也有「生活」、「有」或「存在」之意［如上海译文出版社2000年版的《新德汉词典》为该词条提供的例句：「Hinter seiner Stirn wohnt ein starker Wille.[诗]他意志坚强。」直译为：「在他的额头后面有[住著]坚强的意志。」wohnt在此相当于ist（Sein）］。「筑造」原文为Bauen，在现代德语中意思是「建筑」、「建造」、「制造」，旧有「耕种」、「种植」之义。
海德格尔声明他不是要讨论狭义的建筑活动或建筑艺术问题，而是要追溯建筑和居住这些事情后面的哲学意义，即「追溯到每一件存在的东西所属的那个领域中」，追踪筑造后面的存在根源。所以「筑·居·思」也就是追踪筑和居后面的思想，或者发动思想去追溯筑和居后面的意义。
「每一件存在的东西」，也就是指每个「存在者」（Seiende），海德格尔在《存在与时间》中澄清了「存在」与「存在者」的关系：一切存在者都是由于存在而「存在起来」的，所以必须从存在者身上、首先是从人这个存在者身上追踪（思）它之所以存在。而筑和居显然是人的活动，从中可以思及这些活动之根源，看它们是如何「存在起来」的。这是本文的主题。
「我们问： 一、什么是居住？ 二、在何种程度上筑造归属于居住？ 」
这正是本文两节所分别探讨的两个问题。在这里，「居住」比「筑造」更为本源，筑造是为了居住，但居住不是一般意义上的居住，而是「诗意地居住」，即Wohnen的上述用于诗歌中的含义，也就是「生活」、「有」或「存在」。相应地，筑造也不同于一般意义上的建筑（或耕种）。这些都在下文中得到了说明。
「看起来，我们似乎只有通过筑造才能获得居住。此一筑造以彼一居住为目标。可是，并非所有的建筑物都是居所。桥梁和候机室，体育场和发电厂，是建筑物，但并不是居所；火车站和高速公路，水坝和商场，是建筑物，但并不是居所」。
这里首先把居住与一般意义上的居住区别开来了。一般讲的居住与住房是分不开的，但不是与任何建筑物都相关的。而海氏讲的居住却与一切形式和用途的建筑物都有本质关联。
所以他接著说：「不过，上述建筑物依然处于我们的居住的领域当中。这个领域超出了这些建筑物，而又不限于居所。卡车司机以高速公路为家，但那里并没有他的住宿地；女工以纺织厂为家，但那里并没有她的居所；总工程师以发电厂为家，但他并不住在那里。上述建筑物为人提供住处。人靠它们而居住；但如果居住仅仅意味著我们占用某个住宿地的话，那么，人就并不居住在这些建筑物中」。
现在，海氏的「居住」不仅仅与住房有关，而且与人们的居住所依靠的一切建筑物有关，哪怕他们并不居住在这些建筑物中。
「当然，在今天的住房困难条件下，占用某个住宿地就已经令人安心和开心了；住宅建筑可以为人们提供住宿地，今天的住房甚至可以有良好的布局，便于管理，价格宜人，空气清新，光照充足，但是：住房本身就能担保一种居住的发生吗？然而那些并非住房的建筑物，就它们服务于人的居住而言，仍然是从居住方面得到规定的」。
住宅问题是今天人们最关心的问题之一，一谈居住，人们就想到住房，当然还包括住房周边的小环境。至于大环境或其他方面的设施，则是次一步考虑的问题。这种局限于自己的住房的居住观点遭到了海氏的怀疑，他问：
单纯的「住房本身就能担保一种居住的发生吗？」难道居住唯一地最终系于狭义的住宅吗？只要有住房就是居住了吗？难道那些并非住房的建筑物本身不也是居住的必要条件吗？
「倘若这样的话，居住在任何情形下就都会是支配一切筑造的目的了。居住与筑造相互并存，处于目的与手段的关系中」。
就是说，通常的居住观就是把筑造作为居住的手段，居和筑处于目的和手段的实用关系中。这显然是一种肤浅的看法。
「然而，只要我们仅仅持这种看法，我们就是把居住和筑造看作两种分离的活动，而这样看也表象出某种正确的东西」。[彭译本作：「然而，只要我们只是这样看，我们把居住和建筑作为两个分开的活动，这一理解便有其正确之处。」见《诗·语言·思》，第132页]
即是说，这种表面的观点本身并非没有道理，但只是日常有限的道理。这里「然而」是退一步说的意思，海德格尔无意否定日常的看法，在有限的意义上这也有某种正确性。
但关键是他下面要表达的：「但同时，我们也通过目的-手段的模式把本质性的关联伪装起来了」。
「目的-手段模式」是日常存在者的关系模式，这种关系是可以无限追溯而永远追不到根的，它总是把一件事物（手段）的意义归之于在它之外的另外一件事物（目的），而在这种不断外求的过程中，事物本身的意义就被遮蔽起来了。
但人们却以为这就是事物本身的意义，所以海德格尔说这种模式「把本质性的关联伪装起来了。」「因为筑造不只是获得居住的手段和途径，筑造在自己本身中就已经是居住了。谁向我们道出此点的呢？究竟谁给我们一个尺度，让我们去测度居住和筑造的本质？」
目的-手段关系只是伪装的关联，真实的关联是「筑造在自己本身中就已经是居住了」，筑造活动本身就是一种「去居住」的活动。
这正如海德格尔对「存在」（Sein）的解释一样，存在不仅仅是「在某处」的意思，而是「去存在」或「存在起来」的活动。「居住」正如前面讲的，也有「有」或「在」的意思，「存在于某处」的意思，但海德格尔同样从中挖掘出了动态的「去居住」的含义。筑造不只是「为了」居住或「为了」住在某处，它本身就是「去居住」的活动。
何以见得呢？海德格尔从德语的词源中找到了根据。为什么要从语言中找根据，可以联系到海氏的一句名言：「语言是存在的家」，语言保存著存在的秘密。
他在另一处说：「我们从何处获得关于居住和作诗之本质的消息呢？一般而言，人从何处取得要求，得以进入某个事情的本质中？人只可能在他由以接受这个要求之处取得此要求。人从语言之允诺（Zuspruch）中接受此要求。无疑地，只有当并且只要人已然关注著语言的特有本质，此事才会发生。」［《……人诗意地居住……》，载《演讲与论文集》，孙周兴译，三联书店2005年，第198-199页］
于是他说：「假如我们留心语言的特有本质的话，对于一件事情的本质的支持（Zuspruch）[该词孙译作「呼声」，又作「允诺」，见上一句引文；彭富春、作虹皆译作「告诉」，诸译均不明确] 就会从语言而来走向我们」。
海德格尔特别看重语言中透露的信息，喜欢从一个词的词根中找它的意义的支持。这里「支持」（Zuspruch） 孙周兴译为「呼声」（或「允诺」），译得不清楚。该词源于zusprechen，原义为法院将什么「判给」某人，宣布希么归某人所有，也就是「支持」某人的诉讼请求之意；变形为Zuspruch就是鼓励、赞许之意。所以不是「呼声」，也不只是「允诺」，甚至不仅仅是「告诉」，而是支持、鼓励。
一件事情的本质要从语言中寻找支持。这也是海德格尔一贯的论证方式，即追溯一个词的词源，以确定一个词的本源的意义，以及该词所代表的事物的本质。
「然而，时下在全球范围内喧嚣著一种放纵而又圆滑的关于被言说的东西的谈论、书写和播放。人做出好像他就是语言的指导者和大师的样子，其实语言才是人的主人。或许最初就是由人所推进的对这种支配关系的颠倒，将人的本质驱入了陌生之地（Unheimische）」。［孙周兴将Unheimische译作「阴森之境」，显然是将它与Unheimliche等同起来了，其实两者是不同的。前者只是「非家常的」、「陌生的」之意，后者则有「阴森的」、「毛骨悚然的」、「令人害怕的」意思。 ］
要从语言中寻求事物本质的支持，必须先明白语言的地位，即不是人说语言，而是语言说人。但今天人们已经把语言败坏了，他们凭借时髦的风气任意支配语言，把语言当作一种单纯的传播技巧来玩弄，使它变成了一种临时应付的过眼烟云。
海德格尔要恢复的是语言的「主人」地位，只有从这种地位出发，人的本质才有可能在自己的「家」里面向人呈现出来（语言是存在的家），否则人的本质就成为了「非家常的」、不可理解的。
「我们注重言说的细心，这很好，但只要在此语言还只是被用作我们的一种表达手段，那就无济无事。在所有那些我们能够由自身对人一起加以言说的各种支持中，语言乃是最高的支持，处处都是第一个支持」。
对人的本质的言说不是单凭「言说的细心」就可以做到的，我们从自身出发对人的言说可以有各种支持（Zusprüchen），但最高的和首先的支持则是语言本身的支持，这时的语言已经不只是一种表达手段，而是一切表达的基础。我们不是用语言来表达人的本质，而是就在语言中寻找和思考人的本质。这是海德格尔的一般方法，他下面就来实践他的这一方法。
「那么，什么叫筑造呢？古高地德语中表示筑造的词，即「buan」，意味著居住。它说的是：停留，留住。动词筑造的这个本来的意义，也就是居住，对我们来说已经失去了。一丝被遮盖的痕迹还保存在「邻居」（Nachbar）一词中。邻居就是「Nachgebur」，「Nachgebauer」，那就是住在近旁的人。动词buri，büren，beuren和beuron，意思都是居住、住处」。
现代德语中的筑造（Bauen）在古德语中原有居住之义，这是已经被现代人所遗忘了的字义。「当然，buan这个古词告诉我们的不仅仅是，筑造本来就是居住，而且同时给予我们一个暗示，暗示我们必须如何思这个由筑造来称呼的居住」。就是说，从筑造一词的原始含义中我们不仅知道了筑造本来就是居住，而且知道了应该从筑造这种活动来思考居住，而不是把居住看作一种静止的停留状态。
「当我们谈到居住时，我们通常设想一种行为，是人除了许多别的行为方式以外也在实行的一种行为。我们在这里工作而在那里居住。我们不单单是居住著——这近乎无所事事，我们就业，我们做生意，我们旅行并在途中居住，一会儿在此地，一会儿在彼地」。
这就是通常我们对居住的理解，即理解为众多行为中的一种，和其他行为并列。这是海德格尔所要超越的理解。他自己的理解则是：「筑造原始地意味著居住。凡是在筑造这个词原始地言说之处，它同时就表明了居住的本质伸展得有多么远」。筑造所原始地表达的含义和居住的本质范围是完全重叠的。我们应该把居住理解为原始的筑造。
但原始的筑造意味著什么呢？他说：「筑造（Bauen），即buan，bhu，beo，也就是我们的「是（bin）」一词的如下变形：我是（ich bin）、你是（du bist），命令式bis，sei。那么，什么是「我是（ich bin）」呢？这个「是（bin）」所归属的那个古词bauen回答道：「我是」、「你是」说的是：我居住，你居住。你如何是和我如何是的方式，即我们人类在大地上据以存在（sind）的方式，就是Buan，就是居住。人存在意为：作为有死者在大地上存在，这意思是：居住」。
这段话通过把筑造（Bauen）与「是」（bin，不定式为sein）从词源上联系起来，而把居住也带入到与存在（sind，即sein的复数形式）的关联中来了。总之，原始的筑造就意味著存在，也就意味著居住。
「古词bauen说的是，就人居住而言，人存在（sei），但bauen这个词同时也意味著：看护和照料，诸如耕种田地，种植葡萄。这种Bauen只是照看，例如照看那由自己产生出自己的果实的生长过程。在看护和照料意义上的Bauen不是制造（Herstellen），相反，船舶建造和庙宇建造则是以某种方式把它们的作品制造出来。在这里，筑造与照料不同，它是一种建立」。
这里区分了两种具体的Bauen，即前面已指出的该词在德文中的两个含义，一个是筑造、建筑，另一个是种植、照料。但这两个含义里面现在都已经不具有存在或居住的意思。而事情本来不是这样的。
「Bauen的这两种方式——作为照料的bauen，拉丁文写作colere、cultura，和作为建立的bauen，拉丁文写作aedificare——都被扣留［ 所有的中译本都把这里的「扣留」（einbehalten）译成了「包含」，不确。］在本来意义的筑造即居住之中了。但对于人类的日常经验来说，筑造作为居住，也就是在大地上的存在，这仍然从来是如语言所非常确切地表明的「家常便饭」（Gewohnte）。因此它也就退隐到居住实现于其中的那些多种多样的方式后面，退隐到照料和建立这些活动的后面去了。这些活动随后就取得了筑造这个名称，并借此独自获得了筑造的事情的资格。筑造的本来意义，即居住，则陷入了被遗忘状态」。
也许我们应该返回到手工业尚未从农业中分化出来的史前时代Bauen的含义，回忆起这种被我们所遗忘了的意义。所以，筑造的本来意义即居住的被遗忘也就是存在的被遗忘。海德格尔在《存在与时间》中指出，西方形而上学几千年来都走了一条「存在遗忘」的道路，人们只关注存在者而不关注存在本身，这一说法在这里得到了具体的印证。
「这一事件初看起来好像只是这些词的一信含义转变范围内的过程。然而，在这里面实际上隐藏著某种决定性的东西，这就是：居住没有被经验为人的存在；居住压根就没有被当作人存在的基本特征来思考」。
这段话明确地把居住和人的存在联系起来了。正因为人从来没有思考过自己的存在问题，所关注的只是他的存在者，所以人才有可能将自己的存在遗忘，而把自己作为存在者的各种具体活动顶替了自己的存在，乃至最终把人自己搞得四分五裂。
自从第一次社会大分工（手工业和农业的分工）以来，人就开始把自己在大地上的居住逐渐变成了人的存在的单纯手段，把自己的家变成了越来越陌生的、有待于自己去操控和利用的对象，从此人就失去了家园和生活的目的。
「语言仿佛把筑造这个词的本来的含义即居住收回去了，但这却证明了这些含义的原始性；因为在语言的这些根本性的话语那里，它们本来要说的东西很容易为了那些台面上的意思而落入被遗忘状态中去。对于这一过程的奥秘，人们还几乎没有思考过。语言从人那里抽回了它的单纯的和高级的言说。但是，语言的原初的支持声并没有因此而沉寂，它只是默不作声而已。而人却放弃了去关注这种沉默」。
语言的含义转变似乎离开了它的本意而转向了另外的方向，但我们不能忽视这种转变，而应当从中看出语言演变的奥秘，就是它很容易喧宾夺主，把表面的东西留下来而遮蔽了真正本源的东西。所以语言的奥秘就在于，尽管它转向了浮面的含义，但深层次的含义却仍然隐蔽在语言内部，供有心人凭借自己的思的追溯而发现它们。这些深层的含义是永远不会完全沉寂的，而只是暂时沉默而已。人们在关注语言的时候，要特别关注语言底下这种没有说出来的东西，其线索就是追溯语言转变的过程。
「然而，如果我们倾听语言在筑造一词中所道出的东西，那么我们就会察觉到下面三点：
1.筑造真正说来就是居住（Bauen ist eigentlich Wohnen）。[此句孙、彭译本都译作「筑造（建筑）是真正的栖居（居住）」，不妥。唯作虹译为「筑实在就是居」。]
2.居住是有死者在大地上存在的方式。
3.作为居住的筑造自身展开为那种照料生的Bauen，——以及建立建筑物的Bauen。」
这三点正是上面所谈及的三个要点。而下面的论证则是围绕著这三点来进行的。
「如果我们思量这三方面，那么我们就会觉察到一种暗示并看出如下一点：只要我们对于每次筑造在本身中都是一种居住这一点不加思索，那么，我们就连充分地追问建筑物的筑造其本质是什么都不可能，更谈不上对此加以正确的决断了」。
筑造真正说来（eigentlich）就是居住，如果不考虑这一点，那就甚至无法追问筑造的本质，更不可能由这种追问获得答案了。
所以上述三个要点，最重要的是第一点。「我们居住，并不是因为我们已经筑造了，相反，我们筑造并且已经筑造，是因为我们居住，亦即作为居住者而存在」。在居住和筑造之间，居住是更本源的，我们是因为居住而筑造，而不是因为筑造才居住。
「但到底居住的本质何在呢？让我们再次倾听语言的支持：古萨克森语的「wuon」和哥特语的「wunian」，正如同bauen这个古词一样，也意味著停留（Bleiben）、逗留（sich Aufhalten）。但哥特语中的「wunian」更清楚地表明这种停留是如何被经验的」。
对居住的本质的追寻同样是对语词的来源的追寻，居住（Wohnen）一词在古萨克森语和哥特语中的词源都表明，它们和Bauen的古代含义一样，指停留或逗留。其中特别是哥特语含义丰富：
「Wunian意味著满足（zufrieden sein），意味著被带入和平（zum Frieden gebracht）并停留于其中。和平（Friede）一词是指自由（Freie），即Frye，而fry意味著：防止受到损害和威胁，而防止受到……，也就是被保护起来。自由的意思真正说来就是保护。保护本身不仅在于我们不使受保护者遭受任何事情。真正的保护是某种积极的东西，并且是当我们事先把某物保留在它的本质中时，当我们特地把某物隐回到它的本质中去时，与自由（freien）一词相应：把某物围护（einfrieden）到它的本质中去时，才发生的」。
这段话中要注意的是「满足」（zufrieden，字面义为「达致和平」）、「和平」（Frieden）、「自由」（Freie）之间的字面关联。在这种理解中，自由并不是通常所理解的意志自由，或任意，而是「任其自由」，即防止某物受到干扰和破坏，有点老庄的「无为」或「逍遥」的意思。但又不完全是「任其自然」，而是某种「积极的东西」，是保护、保留、围护（einfrieden，原意为用篱笆围起来），要「达致」或「带入」和平。
老庄也讲「守静抱一」、「知白守黑」，但并不去积极地「防止」（bewahren，保护、防护）某种「损害和威胁」，而只是通过某种心理调节（「心斋」或「坐忘」）在一切损害威胁面前不为所动，视其为自然现象。海氏的立场仍然是天人相分的，与老庄实有微妙的区别。[1998年11月，我在德国特里尔大学亲眼看到了校方保护环境的「围护」办法。从我的住处到图书馆的路旁，有一大片用篱笆围起来的荒地，大约几十亩，里面杂草丛生，有小树苗从里面冒出尖来。据说特里尔大学那中古田园牧歌式的风景就是这样营造出来的，没有人特意「植树」，各种杂树都是靠自己与当地环境的本土适应性而自然生长起来的，在深秋的斜阳中绚丽多姿、错落有致，迥然不同于我们国内大片整齐的杨树林、桉树林和其他「速生林」。]
「居住，即被带向和平，意思是：被围护以保持在自由之中，也就是保持于这种自由状态，即把每件事都保护在其本质之中。居住的基本特征就是这种保护。它贯通了居住的整个范围。这整个范围，一旦我们思考到人的存在基于居住，并且是在有死者逗留在大地上这个意义上的居住，就会向我们展示出来」。
注意这里「保持在自由之中」、「保护在其本质之中」，其「在…之中」都不是用的静态的第三格，而是动态的第四格，这意味著任其自由、让其自由并不是什么也不干，而是一套操作过程，要去保护、围护事物的「本质」，这就是「居住的基本特征」。这个特征并不局限于我们的住所，我们的建筑或耕种，而是形而上的特征，是人的「存在」的落脚之处，实际上就是「此在」（Dasein）的特征。
海德格尔在《存在与时间》中提出「基础本体论」或「有根的本体论」，就是把对存在的追问建立在人的此在之上，而此在则是人的存在的整个范围。此在就是「在世界中存在」（In-der Welt-sein，或译「在世」），也就是「居住」或「有死者逗留在大地上」的意思。
「然而，「在大地上」就已经意味著「在天空下」了。这两者共同意指「保持在诸神面前」，并包含一种「人的相互归属」（geh?rend in Miteinander der Menschen）。出自一种本源的统一性，大地和天空，诸神和有死者，这四者归之于一。」
这里正式提出了海氏的「四者」（Vier，孙周兴译作「四方」）的思想，即大地、天空、诸神和人（「有死者」）的四者归一。注意这里的「逻辑」：
「在大地上」就隐含著「在天空下」；而「天地之间」则意味著「在诸神面前」，并包含著人与与人、与其他三者之间的「相互归属」。
这里难以理解的是：为什么「天地之间」就意味著「在诸神面前」？这只可意会不可言诠，而且这意会是西方人的意会，而不是中国人的。中国人理解天地之间就只是天地之间了，但西方人理解天地之间一定要想到天地之外，如同黑格尔所表述的：意识到界限就已经是超出界限了。
大地是居住的根，由这根上达天空，则不止于天空，而是从天空传来天外的信息或暗示，它让我们「保持在诸神面前」。为什么是「保持在诸神面前」，而不是保持在其他什么的面前？因为「保持」如前所述，是一种「积极的东西」，不是什么也不干的任其自然，而是要积极地去做，去保护、围护，所以它是一种「命令」。但又不是唯一的上帝的命令，而是古希腊的自然神和神人同性意义上的「诸神」的命令。
希腊诸神是自然的，天有天神，地有地神，海、风、雷、电都有神，并具有人的性格和形象。所以天、地、诸神和人是「相互归属」的，想到其一必然想到其他。人生天地间，或者人住在天地间，只要他不破坏天地间的「自由」，他的生活或居住就具有神性，就是在按照神意而生活和居住，就具有意义。这并不表明海德格尔信仰宗教，他只是在考虑一种有意义的生活，一种具有神圣性的生活，一种超越性的存在。
下面是对四者一个一个地来考察。「大地是服务性的承担者，是开花结果者，它在岩石和水域中延伸，涌现为植物和动物。当我们说大地，我们就已经一起思及其他三者，但却没有思索四者的纯朴性（Einfalt）」。［孙周兴译作「纯一性」，彭富春译作「单一整体」，作虹译作「单纯同一性」，均不符合Einfalt一词的本义。该词的意思是「天真」、「纯朴」、「幼稚」、「单纯」，而没有「单一」、「同一」的意思，海氏在这里的主要意思不把四者「统一」起来，而是要追溯到四者的本来形态、未经人为破坏的状态。］
大地承担一切，使我们能够居住。当我们说大地时，我们已经想到了其他三者，即它是「天空」下的大地，服从诸神的命令，并且由人在其上来筑造和围护。但这种思考还只是表面的，可以说是胡塞尔现象学的，却并没有像海德格尔所要求的那样，去思索四者的纯朴性，没有思索和追问它们的存在根源。
我们的思考只是在存在者层面上的思考，我们可以把四者看作不可分割的整体，但我们还没有思考这个整体是怎么来的，它的原始的天真纯朴状态是怎样的。庄子有一个寓言，说中央之帝浑沌没有七窍，北海之帝和南海之帝受到浑沌的款待，寻思要报答它，于是为它「日凿一窍，七日而浑沌死」。未开窍之前的浑沌就是纯朴状态，所以庄子主张不要开窍，保持天真未泯的纯朴。海德格尔则认为开窍、思索是不可避免的，但要在开窍之后反过来思索这种纯朴状态。
「天空是穹隆日运，望朔月行，星移璀灿，四季如轮，是昼之阴晴，夜之浊清，是天气的宜人和凶险，玉宇之湛蓝及流云。当我们说天空，我们就已经一起思及其他三者，但却没有思索四者的纯朴性（Einfalt）」。
通常都认为，天地都属于自然界，用一个「自然」就行了，为什么还要把天地分开来讲？海德格尔用意何在？其实这正是现象学方法和一般科学方法及概念分析法的不同之处。海德格尔谈到「居住」，肯定就有个上下之分，现象学的直观要考察这里的「上下」是什么含义。
人在大地上居住，他抬头看到的是天空，这一「抬头」就包含了对诸神的期待、对超越的向往。是谁使日月运行，四季交替？头上的天象暗示著什么？对我们有什么意义？这一切都诱发我们的思。没有这一维度，我们在大地上的生活就只能是零星的、破碎的，未经思考的，形不成一个整体，因而大地也就不成其为大地了。但也不能把天空孤立起来，仅仅思考为一个天文学、气象学的对象，它在其「纯朴性」中是与大地不可分割的。只有当我们思及天空的「纯朴性」时，我们才能把四者思考为一个整体。
「诸神是发出暗示的神性使者。从神性那神圣的支配作用中，神向其当下显现出来，或是向其遮蔽抽身而去。当我们提到诸神，我们就已经一起思及其他三者，但却没有思索四者的纯朴性」。诸神发出暗示，即暗示在我们的居住之上有神性，因而使我们的居住本身具有了神圣性。
当我们被暗示在我们之上有神性时，我们却不能用我们尘世的知识将它把握，它面对我们的追问抽身而去，永不揭开它的面纱；而当神向其当下显示出它的支配作用时，我们的一切积极的行为都有了根据，我们对天地万物心存敬畏，我们的任其自由是遵命而行，服从神圣的天命。
所以只要我们提到诸神，我们就已经思及其他三者，但也没有思索四者的纯朴性，没有思索最纯朴的神就在天地间显示著，支配万物，但本身却头戴面纱，不可接近。这种神（诸神）不像基督教的神，后者是高高在上，蔑视此岸，从不在天地间世俗生活中显示，但却在每个人的内心中发布命令。
希腊诸神的「纯朴性」、「天真性」就在于，它们所命令的事就发生在天地之间，它们却并不住在人的内心，因而也不会给人任意强制万物提供理直气壮的根据。这正是四者在其未分化的纯朴性中的状态。
「有死者就是人类。他们之所以称作有死者，是因为他们能够赴死。赴死就是能够承担起作为死亡的死亡。唯有人赴死，而且只要人保持在大地上，在天空下，在诸神面前，他就不断地赴死。当我们提到有死者，我们就已经一起思及其他三者，但却没有思索四者的纯朴性」。
这是最后一维，即作为有死者的人。人就是有死者，这是对人的最纯朴的看法。没有什么彼岸和来世，只有有限的人类居住在大地上，在天地之间，在诸神面前。由于他是有死者，他的这一生必须对诸神有个交代，诸神赋予他的生存与死亡以神圣性和意义。
但有死者并不意味著他被死亡所袭击，而是他有能力赴死，他的存在就是承担起自己的死亡，惟有他承担起自己的死亡，他才存在。所以只要人保持在天地之间和诸神面前，他就「不断地赴死」，他的居住、生存就是「向死而在」，他在向死而在中筑造自己的一生。所以作为有死者的人是离不开天地和诸神的，这四者本源地成为一体。
「我们把这四者的纯朴性称之为四重体（Gevier）。有死者由于他们居住，他们就存在于四重体中。但居住的基本特征就是保护。有死者以这种方式居住，即他们把四重体保护在其本质中。因此，居住著的保护也是四重的」。
四者的纯朴性被称为四重体，是由于它们的纯朴性一开始就是以四者一体的方式出现的，单独抽出任何一个都没有意义。不过在其中，有死者毕竟有其特殊性，甚至有其优先性，因为四重体的本质是靠他来「保护」的。而正因为如此，有死者的这种保护也是四重的，必须分别来阐明。
首先是对大地的保护。「有死者居住著，是因为他们解救大地——「解救」（retten）一词是在莱辛还了解的那种古老意义上来说的。解救不仅仅是脱离某种危险，解救真正说来意味著：将某物释放（freilassen）到它自己特有的本质中去」。人在大地上居住就是在解救大地，也就是保护大地的自由本质，放它以自由（freilassen的字面义即「让其自由」、「任其自由」）。
所谓「莱辛还了解的那种古老意义」正是这种意义，它不同于基督教作为灵魂永生的那种解救，不是那种在一神论的唯一上帝之下的解救（脱离苦难），而是在泛神论和多神论之下让万物保持自己的自由本性、因而保持自己的神圣性的那种解救。
莱辛是一个泛神论者，他认为泛神论是一切宗教如犹太教、伊斯兰教和基督教共同的根源；而他对泛神论的理解也不同于斯宾诺莎的理性主义的抽象理解，却更接近于古希腊人的万物有灵论的理解。是基督教新教、特别是现代工业技术和商品经济，使大地「脱魅」，失去了神圣性。人的居住则使大地保持著自身的自由本质，免遭抽象精神的蔑视和工业技术的任意宰割。
所以：「解救大地远非榨取大地甚至耗尽大地。对大地的解救不是战胜大地并让其听命于自己，这样做只不过是达到无限制地剥削的一个步骤而已」。
这就是海德格尔对工业技术的批判。在现代工商业社会中，人不再居住于大地，而是榨取大地和耗尽大地，为自身利益而掠夺大地，人主宰著大地的命运，大地失去了自由，人自身也失去了自由，人变得无家可归了。
其次是对天空的保护。有死者居住著，因为他们接受天空之为天空。他们让日月运行，群星寰转，让四季有其赐福和肆虐昼夜，他们不使夜晚成为白天，不使白天陷入疲于奔命、动荡不安。颠倒昼夜，违背季节，废寝忘食，焚膏继晷，孜孜为利，汲汲求名，现代人已经遗忘了天空。
拉斯维加斯号称「不夜城」，该城前两年在中国澳门诞下一个怪胎，即著名的「威尼斯人」，一个金碧辉煌的大赌场。该赌场人工建造了一个硕大的天空，将整个赌场完全罩住，永远保持傍晚6点钟（那是赌徒进赌场的时间）的景色，有金色的晚霞和蔚蓝的穹顶，以及由空调机制造的宜人的恒温。
对于赌徒来说，真实的天空已失去了意义，他们已经很久没有抬头仰望了。人的纯朴的居住则让天空保持其为纯朴的天空，人们日出而作，日落而息，出门观天象，做事看时辰，天空决定著他们的居住方式。人的居住不可能没有天空，而抬头仰望也使他们接受天空传来的信息，使他们思考诸神。保护天空就是守望诸神的信息。
「有死者居住著，因为他们期待著作为诸神的诸神。他们充满希望地（hoffend）把毫不希望的东西（Unverhoffte）递给诸神。他们等待著诸神到临的暗示，也不错判诸神缺席的征兆。他们不为自己制造神祗，也不推行对神像的侍奉。在无救（Unheil）中他们等待著那被取消了的拯救（Heil）」。[孙译Heil作「美妙」，Unheil作「不妙」，Unverhoffte为「匪夷所思的东西」，似未把握此处上下文的关联，即与宗教上的拯救和希望问题的关联]
在纯朴的居住中，对纯朴的诸神的期待使人不至因失望而绝望，因绝望而沉沦。他们的生活充满信心，因为他们从自己的居住中获得诸神的暗示，这使他们善于等待，但也使他们对诸神的缺席怀有警觉。他们的神祗不是人造的，他们日常的居住就是在侍奉诸神、倾听诸神，无须特意将侍奉作为单独的仪式来推行。他们把「无救」（Unheil意为「灾祸」，海氏这里兼用其字面义）视为对本该到来的拯救（Heil）的「取消」，但既能取消，也就有希望再被给予，于是拯救总是可期待的。
海德格尔这里是在用基督教的术语（希望、侍奉、拯救等）与他所设想的在「诸神」之下的居住生活相对照，在他看来，这种纯朴的生活比基督教所败坏了的生活要好得多。从中可以看出他受尼采的基督教批判的影响，但又力图避免尼采的虚无主义。这可以看作海德格尔拯救「欧洲虚无主义」的一个方案。
最后是有死者的自身保护。「有死者居住著，因为他们把自己特有的本质，即他们能够承担作为死亡的死亡这一本质，护送到对这一能力的使用中，借此得一好死。把有死者护送到死亡的本质中，这决不意味著把死亡作为空洞的虚无设置为目标；这也不是指，由于盲目地死盯著终点而使居住变得郁郁寡欢」。
有死者作为有死者，能够承担死亡，这是他特有的本质。动物只能「遭受」死亡，而且所遭受的并非「作为死亡的死亡」，而只是转化为另一种物质形态；诸神则是「不死者」，它们的到临依赖于有死者的期待。唯有人才是有能力承担作为死亡的死亡的存在者，他以此作为自己特有的本质。
人把自己的这一本质「护送」（geleiten，亦可译作「陪伴」）进对这一能力的使用中，「借此得一好死」。承担自己的死亡也就是承担自己的一生，一个人只有承担起自己的死亡来过好自己的一生，只有把自己承担死亡的能力运用于一生、伴随于一生，他的死亡才称得上是「好死」。好死其实也就是好活，一个人死得其所，就是活得值得。人的一生中如果不承担起自己的死亡，他也就不可能把自己的「一生」作一个统筹规划，他的生活就是浑浑噩噩地混日子，只能像动物一样遭受到最后的死亡。
最好的一生，即最好的「好死」，就在于一生中的每一部分都随时伴随有对作为死亡的死亡的主动承担，没有任何一部分是离散的、游离于人的本质之外的。
人在自己一生中都必须护送自己的这一本质，直到死亡，这决不意味著以死亡的虚无作为生活的目标，也不意味著以死亡的恐惧使自己的生活惨淡无光。相反，只有意识到自己的必死的本质，人才能在生活中积极上进，使自己的生活焕发出迷人的光辉。
这也正是希腊人和基督徒的区别，基督徒追求来世的永生，却使自己在此生中变得郁郁寡欢。希腊人则以承担死亡的能力护送自己的积极生活，有死者对自己本质的纯朴的保护就体现在这种持守一生的「护送」上。以上是有死者、人对于四重体的本质的保护作用，四者中只有人才具有这种作用，他保护其他三者，也保护自己的本质。
于是，「在解救大地、接受天空、期待诸神、护送有死者时，居住才作为四重体的四重保护而成其为己（sich ereignet）[有关「成己」或「成其为己」（Ereignis或ereignen）的翻译，参看拙文：《论作为「成己」的Ereignis》，载《世界哲学》，2008年第3期，慧田哲学公众号「zhexue-ht」编]。保护意味著：把四重体在其本质中守护住。凡是得到守护的，必定被隐藏起来」。这里的关键词是「成其为己」。所谓大地、天空、诸神和有死者的「四重体」是什么意思呢？就是四位一体，即每一位都意味著其他三位，每一位都是其他三位的「成其己」（ereignen）。
从50年代开始，海德格尔把「成己」（Ereignis）和「成其己」看得极为重要，甚至以此来解释「存在」（Sein），它本身包含有「泰然任之」、「让其自由」等含义，并且表达在海氏特有的表述法如「世界成其为世界」（Welt weltet）、「物成其为物」（Ding dingt）、「无成其为无」（Nichts nichtet）、「时间到时」（Zeit zeitigt）等等之中。
现在，居住成其为己，也就是居住成其为居住，它作为四重体的四重保护而成其为本源的、纯朴的居住。但它这种保护是把四重体「在其本质中」加以守护，所谓在其本质中，也就是在四重体的纯朴性中，是通过把这种纯朴性「隐藏起来」而保护或守护住四重体的本质。
通常人们对天、地、神、人的理解都是表面的，都偏离了四者的纯朴性，我们在居住中看不到这种纯朴性；但只要人居住，这种纯朴性就不会丢失，我们就可以到其中去挖掘和揭示这种纯朴性。所以居住是以隐藏的方式守护著四重体的本质。
「但当居住保护四重体时，它在何处保藏四重体的本质呢？有死者如何把居住作为这种保护实现出来呢？假如居住仅仅是在大地上、在天空下、在诸神面前并和有死者一起逗留，那么有死者就决不可能做到这一点。不如说，居住从来都已经是在物那里的逗留了。作为保护的居住把四重体保藏在有死者所停留的地方，即：保藏在物（Dingen）中」。
这里是在探讨从居住中揭示四重体之本质的方法了。居住是如何保藏四重体的本质的？它把这一本质保藏在何处？仅仅说居住是在大地上、天空下、诸神面前和人那里逗留，这都还只是划出了一个范围，我们还无法从具体的东西上面揭示出它所保藏的四重体本质。
现在，海德格尔点出，这一具体的东西就是「物」。居住最终落实到在「物」那里的逗留。在天地之间，在诸神面前，人的居住就是在物身上的逗留［海氏还专门写了一篇文章《物》，载《讲演与论文集》，孙周兴译，三联书店2005年，第172页以下］。所以，正是在「物」身上，我们保藏了四重体的本质，也只有通过分析「物」才能揭示这一本质。那么，什么是「在物那里的逗留」？居住又是如何在物那里逗留？
「不过，这种在物那里的逗留并不是作为某个第五者而仅仅依附于保护的前述四重性中，相反：在物那里的逗留是四重体的四重逗留向来统一地实现出来的唯一方式。居住通过把四重体质带入到物中而保护著四重体。但只有当物本身作为物而在其本质中被泰然任之（gelassen werden）[参看《泰然任之》，载《海德格尔选集》，孙周兴主编，上海三联书店1996年，第1239页]时，物本身才隐藏著四重体」。天地神人四重体之间，逗留于物并不构成「第五者」，也不是依附于四重保护，而正是这个四重体的本质得到保护或保藏的唯一方式。
「这件事是如何发生的呢？乃是由于有死者看护和照料那些生长起来的物，由于他们特别建立起那些不是生长起来的物。照料和建立是更加狭义上的筑造。居住，就其把四重体保藏到物中而言，作为这种保藏就是一种筑造。因此我们就踏上了第二个问题的道路」。
与「物」打交道的筑造是狭义的筑造。筑造就是把四重体保藏到「物」中。在这个意义上，筑造就被划分为对有生命之物的照料和对无生命之物的建立。这就从「什么是居住」的问题转入到了筑造与居住的关系问题，即「在何种程度上筑造归属于居住？」
前面海氏为了探讨居住问题，先从筑造问题入手向居住的四重体提升；而现在则是从居住的四重体回过头来，下降到筑造的具体表现，即照料和建立，以便从中揭示出筑造是如何在「物」身上体现四重体的本质的。
（未完待续）
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