引論

本節將從人類對實存(real presence)的原始慾望的角度討論技術。因此我會從我稱作技術之愛欲(technological Eros)的角度看待技術。為了定位對實存的渴望，我會轉向經典的形而上學系統：其認為現實不過是已然在場之物，只需要被人所發現，而其衍生物在今天的世界隨處可見。這正是傾向於忽略我們建構慾望客體的過程的懷舊(nostalgia)的結構。我會運用精神分析以「解構」這一同樣滲透於技術中的概念，因為精神分析全然關注於（精神的）建構的過程，從而避免陷入僅僅對錶象進行幼稚的思考。我認為這種形式的精神分析的運用在信息與通信技術時代尤其有幫助，理解這一時代的關鍵點在於編碼對象與計算機屏幕上的客體並沒有牢固的關係。位元組及其形式之間的關係並不具有內在的動機。我將試圖表明幻想之慾望(fantasy-desire)在人與位元組的接合中起著重要的作用。為此，我將對拉康精神分析的現實(reality)與慾望的概念作簡單的闡釋，並關注於作為「交互界面」的幻想。這一介紹應闡明調解在我們對在場的爭取的過程中的基本作用，因為數字時代需要一種調解的範式，而不是反思的範式，以公正地看待新媒體的影響。

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1. 技術：對在場(presence)[1]的慾望

1.1 什麼是技術？

技術如何影響人類的生存？它對我們的意識有什麼影響？為了闡明這些基本問題，我將首先介紹技術的定義。這不是一項簡單的任務，因為對技術這一術語的含義幾乎沒有共識。然而，人們普遍接受——儘管不完全同質——對技術所指的內容的理解。[1]首先，「常識」認為其是某些特定的工具，例如木工工件，機器，計算機等。 第二個概念強調技術的基本問題不是被製造的對象，而是製造和使用這些對象的過程。它側重於技術的發明，設計和公共使用。第三種觀念將技術視為一種知識，包括技能，規則，法律和理論，它們是教會我們如何實現我們所需的技術性工具。第四個概念將技術與作為技術的「用戶」的人的意圖，願望和選擇聯繫起來：技術作為意志。我將關注這一技術中最困難和最「隱蔽」的方面。

「最缺乏規範，最難以確定但卻最常見的對技術的觀點，是技術以人類意志為基礎」

——米切姆，《Philosophy of Technology》，1980

這一觀點認為對生產技術工件的過程的控制並不總依賴於對這一過程的系統性運作的知識。

人對技術的使用是自主的，亦或技術纔是我們的世界的一個自主的推動者？由第一代二十世紀哲學家——海德格爾，芒福德，埃呂爾以及今天的同行如尼爾·波茲曼和唐·伊德所持的技術的本質主義觀點認為，技術對我們的認知，政治，社會與作為整體的文化具有變革性影響。因此，技術深刻地影響著主體性：它是一種強大的「調解者」，它改變了我們對存在(being)的看法。這一觀念強烈地反對常識（技術是一種我們可以用於不同目標的中立的工具），但卻在理論家中並不常見。這並不意味著技術哲學中的主流是本質主義的。恰恰相反。年輕一代的（尤其是美國的）技術哲學家，認為技術是被（社會）建構的。

英國思想家Hughes和Pinch與他們的荷蘭同事Bijker一起奠定了社會建構主義理論的基礎：《技術系統的社會建構》（1987）。社會建構主義強烈反對主導本質主義對即技術決定著歷史和社會的觀點。這種技術決定論將技術視為一種受到不可避免和不可抗拒的社會（或其他）影響的系統。在評論家所說的「硬決定論」（參見Paul Levinson，《The Soft Edge. A Natural History and Future of the Information Revolution》，1997）中，技術是一種塑造人類和世界的自主力量，並取消了人類的自主權。「軟一點」的技術決定論也認為技術具有決定性影響，但它並非唯一的決定因素。社會形態，文化和「主體性」是幾種力量（經濟，軍事，社會……）共同作用的結果，技術不過是其中一種。雖然這種對多重性的強調涉及多種因素導致的「過決定」，但技術決定論的「軟」版仍然關注因果關係的論調，而社會建構主義試圖擺脫這種論調。儘管社會建構主義者有不同的觀點，他們都認為技術發展是作為一個涉及異質因素的偶然過程。不同的參與者或相關的社會羣體在技術變革中起著決定性的作用：他們實施各種策略以便根據自己的藍圖塑造技術。故而技術的方向和目標取決於執行其設計和實施的不同社會羣體的選擇和影響。通過強調行動者和羣體選擇的重要性，以及通過其實證方法，社會建構主義試圖將自己與技術決定論的「整體」方法區分開來，因此更符合當前對「宏大敘事」的厭惡。

這種對技術哲學中不同流派的簡述對我們理解人類通過技術在「實現超越的意志」（米切姆語）中的作用非常重要。技術作為意志的第四種技術概念可能會更新我們的「弗洛伊德式義務」，使我們意識到我們的無意識慾望在技術企業中的參與：「在它所在之處，我必在那裡生成(Wo Es war，soll Ich warden)」[3]。

[1]：需要指出，存在(being)和在場(presence)完全是兩個範疇的概念，讀者應注意二者的區別——譯者注

[2]：有關這種分類，詳見卡爾·米切姆，《Philosophy of Technology》，1980與卡爾·米切姆，《Thinking through Technology. The Path between Engineering and Philosophy》，1994。鑒於卡爾·米切姆是技術哲學最為重要的考古學家之一，我會頻繁引用其著作。

[3]：對弗洛伊德這句格言的理解直接地影響到拉康對「無意識主體」的論述。注意作者沒有按英語世界的通行譯法寫為「Where the id was, there the ego shall be.」。故從吳瓊老師對拉康《弗洛伊德的事務或在精神分析學中回歸弗洛伊德的意義》一文的詳盡解釋，譯為「在他所在之處，我必在那裡生成」，在無意識所在之處，主體必在那裡生成——譯者注

1.2 對在場的技術性慾望

那耳喀索斯[4]故事的一個新變種是：人們能夠愛上他們自己或他人創造的人造世界。人們可以在電腦中看到自己的倒影，而機器可以成為第二個自我。

——Sherry·Turkle，《Life on the Screen. Identity in the Age of Internet》，1995

賽博空間是20世紀60年代通過各種計算機網路連接而形成的「電子空間」，於八十年代和九十年代初開始成為一種廣泛的社會現象。「數字技術成為網路空間的基礎設施。這一新空間是溝通，社交，組織和交易的場所，也是信息和知識交流的新市場」（Pierre·Lévy，《網路文化》，2001）

與當今許多將網路空間視為實現我們最為瘋狂的幻想的新疆域的信息技術思想家一樣，邁克·海姆認為古老的柏拉圖式的愛欲是我們在網路空間行動的基礎（邁克·海姆，《虛擬現實的形而上學》，1993）。對（重新）找到我們的另一半——我們所缺少的東西，超出我們可能性之極限的東西——的慾望促使人們使用技術。這是對在場的古老願望，虛擬現實技術不過是最新的「物質」表現形式。正如Vivian·Sobchak在她那篇具有廣泛影響力的關於電子性在場現象學(phenomenology of electronic presence)的論文中所表達的那樣：

總而言之，正如上個世紀的照片，電影銀幕和電子屏幕全然不同地需求並塑造著我們對世界的」在場「以及我們在世界之中的表現。

——Vivian·Sobchak，《The Scene of the Screen: Envisioning Cinematic and Electronic "Presence"》，1994

今天，虛擬現實的目標是使用媒體來進行交通的古老願望的一部分：「物理地超越」我們居住的空間，體驗遙遠地方的」複製品「，過去，或另一個人的經歷。

——Frank·Biocca，《The Cyborgs Dilemma: Progressive Embodiment within Virtual Environments》，1997

因而，信息技術似乎設計或創造了一個平行世界。從哲學上講，這是存在或在場的技術設計。然而問題在於，許多（烏託邦或理想主義的）觀點會從柏拉圖式的角度來考慮這一平行世界：他們會將其當作一個獨立於人類主體的實質世界。如此，賽博空間是數據已然在此的信息空間，只等待我們揭示它們。這使得網路空間成為獨立於計算機和網路的非物質數據領域，獨立於硬體，軟體和人類濕件(human wetware)，正如柏拉圖認為概念的內容在表達形式方面是中性的：概念（思想）獨立於人類用戶的知識，經驗或想像而存。在這些不加批判的觀點中，賽博空間重現了柏拉圖式的身心二元論。他們認為網路是一種非物質的思想，通過賽博空間的數據流不受其身體限制的影響。信息通信技術引誘用戶認為表示與呈現出的事物其所代表的事物之間存在穩定的聯繫。它們讓我們相信他們代表了「是其所是」的現實。

在符號學方面，這種「形而上學」範式意味著在用戶和抽象或獨立於媒介的符號系統間存在某種直接關係，這使得用戶與符號系統表達的內容或概念直接相關（見Jan·Simons，《Interface en Cyberspace》，2002）。從拉康的角度看，可以稱其為為用戶和內容之間的雙重關係。必須注意的是，精神分析認識到這種對透明度的信念的誘惑力。同樣地，數字媒體尤其具有實現這種即時性的力量和目標（見Bolter / Grusin，《Remediation》，1999）。但數字媒體時代至關重要的是對媒體與內容形式在用戶與內容之間的關係中產生的影響的精確分析，從而以用戶，符號和媒介之間的三元關係取代雙重範式。這就是我將通過拉康精神分析理論嘗試做的事情，在其中，??幻想充當了主體和客體之間的原始（心理）形式或媒介。

[4]：在希臘神話中，掌管赫利孔山的仙女厄科(Echo)被那耳喀索斯的美貌迷住，陷入愛情無法自拔。那耳喀索斯拒絕了厄科的求愛，導致厄科傷心而死，只留下聲音回蕩在山谷之間。復仇女神涅墨西斯為懲罰那耳喀索斯，一次那耳喀索斯打獵歸來時在池水中看見了自己俊美的臉。他於是愛上了自己的倒影，無法從池塘邊離開，終於憔悴而死。那耳喀索斯後化為水仙花——譯者注

1.3 技術的「色情內核」？

技術的精髓與技術無關。

——海德格爾，《關於技術的追問》，1997

對技術是什麼的描述並不中立，其已經在一定程度上取決於描述者的方法論，背景和其本人的取向。因此，很難在技術哲學和哲學人類學之間保持嚴格的區分。

似乎有必要在考慮人與技術之間的親密關係時假設一種本質主義。這裡不妨提及海德格爾，他發現了技術與語言之間的親密關係，並表明正是這種技術對人類世界的深刻滲透賦予了它最強大的力量。「但問題的真相很可能是語言機器將語言納入其管理，從而掌握了人類的本質」（海德格爾語，引自Heim，《The Metaphysics of Virtual Reality》，1993）。同海德格爾一樣，伊凡·伊里奇認為計算機和語言技術是一個巨大的威脅。如果剝奪了人類的自然語言，就會剝奪人的本質（見Achterhuis，《Van stoommachine tot cyborg》，1997）。對海德格爾和伊里奇而言，語言是人類的本質。拉康對慾望作為現實的本質作出了類似的描述。在哲學人類學領域，似乎從拉康的角度來看，對「技術愛欲」的分析觸及了技術的本質。[5]

卡爾·米切姆用Paul·Ricoeur對人類意志的三個層次的區分來解釋技術愛欲：「因此，作為意志的技術可以至少在這三種意志感中進行分析：技術性的慾望，技術性的動機以及對技術的認同。這樣的分析可以闡明「技術色情」的辯證法（Jakob Hommes，《Der technische Eros: Das Wesen der materialistischen Geschichtsauffassung》，1955）」（Mitcham，1994）技術與色情之間的關係只是理解什麼是技術的四種「經典」方式之一。因此，我對「技術愛欲」的調查並不涵蓋技術的「整體」領域，而是僅限於對我們自己最息息相關的方面，因此也最難掌握的方面。這一陳述也有助於避免陷入不平衡的本質主義。

[5]：拉康的理論確實一定程度上傾向於本質主義，因為他將表徵系統建立於慾望（藝術）或否定（科學）上。在拉康的文本「La science etlavérité」（E.，855-877）中，他將現代的科學主體分析為一個排斥了慾望的客體-成因因而渴望主體本身的主體。在「世界時代的圖景」中，海德格爾進行了類似的分析（海德格爾，《關於技術的追問》，1997）：在「將世界成像的時代」中出現的現代主體將事實決定為確定性（科學客觀性）。

1.4 高科技媒體：超越人的意識領域

在哲學人類學研究中，人們會考慮與人類在自然中的地位相關的技術。 「經典」的立場認為，人是一種有缺陷的動物，需要技術才能生存。生理缺陷是人類在生物學上的特徵，技術是替代這些缺點的手段：技術的本質是它補償或替代生物或自然需求的能力。這種佔主導地位的技術概念將其意義完全置於自然層面。技術是改變或操縱自然以滿足人類需求的手段。它是一種目的論的或有明確的滿足功利或實際的功能和目標的目的的行動。或者，借用一個培訓機構對（第四種）技術概念的總結，技術「從需求開始，以解決方案結束」。

在將計算機概念化為這樣的工具時，「可用性」是中心術語：問題在於哪種界面設計在幫助用戶完成工作方面最有效。然而，計算機現在越來越多地作為媒介產生作用。這是從圖形用戶界面的設計開始的——該設計於1960年代由Xerox PARC提出。結合Douglas Engelbart發明的滑鼠，蘋果公司於20世紀80年代在Macintosh計算機上成功引入了GUI。圖形用戶界面首次為數據對象提供了空間維度，以便計算機可以顯示為用戶可以遊覽的環境。隨著20世紀90年代互聯網的蓬勃發展，作為媒介的計算機這一概念變得非常有影響力。由於計算機作為媒介的概念化與各種顯示器上的數據對象的表示緊密相關，因此對於我的賽博空間研究來說，這是一個有用的隱喻。不過我們不能忽視這一事實，即賽博空間可能是幾個不同隱喻的組合——無論在生產者還是用戶的層面。媒介的這一隱喻當人關注於「意願」的方面時變得尤為有趣，在這裡，計算機——無意識地——創造了一個世界。

作為工具或作為媒介的計算機間的關鍵區別在於信息技術。[6]這向我們提出了一個重要的問題，即這些技術是人的延伸，還是他構建自己的新「面孔」的媒介。我們必須反思技術是否（作為一種工具）幫助我們在這個世界中存在，或者（主動地）創造了一個世界：它是否只是一種手段而非一種媒介？我們是否只使用技術來保護我們的生物生存，或者我們是否也根據我們的願望應用它來改變世界——和我們自己？為了強調我對技術作為意志的看法，我要在這裡（再次）提出這一點：一些技術哲學家注意到這種技術觀念是由轉變的意志所引導的。Ortega Y Gasset對技術的存在主義分析將技術定位於有意志的自我實現。漢娜·阿倫特認為現代技術是對舊文化夢想的回應，是實現離開大地(the earth)及其條件的願望（見Mitcham，《Philosophy of Technology》，1980）。對於法國哲學家Jean Brun來說，「技術源於西方本體論融合主體和客體的願望」（Mitcham，,1994）。海德格爾——無論在《存在與時間》（1927）[7]還是他後來在《關於技術的追問》（1949-1950）中對這一主題進行的重要討論——拒絕將技術作為純粹手段：相反，技術乃是一種解蔽或將存在者帶入其自身的東西。

從技術色情的角度來看，技術比理性的使用手段具有更多內涵。而作為意志的技術不僅僅是個人和社會羣體的「有意識的」意圖。在關於技術的討論中，我們又回到了人類「意志」是否主要是由有意識組成的這一問題。作為一種意願或意志的第四種技術概念（根據§1.1中我使用的分類）受制於不同的解釋。最近一篇關於技術哲學的百科全書文章——其推崇社會建構主義技術概念的價值——用技術作為社會過程的觀念取代了技術的意志概念。然後產生技術文物的社會羣體的有意識意圖確定過程的結果。人類「意志」的無意識方面被排除在外。因此它強調了技術對社會羣體的理性目標，選擇和「慾望」的影響。

討論當前頗具影響力的社會建構主義正可以闡明技術愛欲。社會建構主義在蘭登·溫納（Langdon Winner）的一篇有影響力的文章中受到了重要批評。[8]他的批評關注的是社會建構主義缺乏對管理技術的更深層結構的考慮。社會建構主義沒有注意到權力鬥爭和被稱為社會羣體的技術建設的政治層面。它也忽略了更廣泛的文化背景對技術塑造的影響。馬克思，芒福德，海德格爾和埃呂爾等技術哲學家反映的是更為寬泛的技術模式，因此很容易被作為過時的觀點推翻。根據溫納列出的社會建構主義忽視的要素的清單（除了我提到的要素之外還有：技術選擇的社會後果，技術建設中被排除的社會羣體，以及對技術的評估）我會再添加一個非反身意圖：慾望。社會建構主義認為技術的社會建構是理性選擇和策略的結果，不過一個簡單的例子就可以顯示其侷限性：飛行器的發展是否僅僅是參與其生產的行動者或團體的理性意圖的結果？它又該如何解釋那些願意冒著隨時墜毀的危險駕駛第一架飛機的航空先驅呢？難道這僅僅是算好了風險的結果？很可能並非如此。這也是一種（未能被社會建構主義反映的）行為，他們不知道自己的所作所為會帶來什麼結果。社會建構主義似乎刻意刪去了技術滲透到其工具版本的原因。它無法將技術理解為「瘋狂動物」的造物。此外，當它讓社會行動者在技術建構中扮演一個絕對化的角色時，社會構建主義似乎陷入了它想要首先避免的同一謬誤：決定論的陷阱，因為它認為一切都是社會互動的結果。因此，它忽略了典型的人為因素，例如人們賦予事物的意義以及他們為執行某些行為所擁有的（有時甚至是詭異的）理由和動機。

從慾望的角度思考技術——我現在開始使用拉康的「愛欲」這一術語，以指定某一特定的意志領域——顯然從一開始就需要技術的非工具性角度考慮：技術提供我們一個我們能（無意識地）「生活」在其中的媒介。工具理性努力地試圖獲知人在使用技術的過程中的確切意圖，而從慾望思考的進路則能指出這些意圖的根本不透明性。人的意圖部分是無意識的，這正是精神分析所關注的內容。在人類對技術的「使用」這一方面，這種僅限於有意識的限制可能並不存在（技術哲學家Ivan Ilich使用了「無意的意圖」這一矛盾的辭彙; Mitcham，1994）。

製作工具是為了實現我們的目的，從這個意義上說，它們代表了慾望和意圖。我們製造工具，工具塑造我們：通過使用特定的工具，我們接受了慾望，並表達了我們的意圖。

——米切姆，1994

[6]：技術通常始於一種工具，後來它們也常成為一種媒介。計算機技術在用於通信時通常會向公眾開放。這是從信息技術（IT）到信息和通信技術（ICT）的過渡。從精神分析的角度來看，計算機技術主要是一種媒介（ICT）。

[7]：「雖然海德格爾不經常使用」意志(volition)「和」意願(will)「，但《存在與時間》將技術視為與意志根本相關的對象，知識和活動」（Mitcham，1994）。

[8]：Winner用社會建構主義作為Steve Woolgar，Trevor Pinch，Wiebe Bijker和Bruno Latour等各種思想家的思想體系的總稱。

1.5 作為模擬現實和獲得享樂的技術

模擬是真實的狂喜。

——鮑德里亞，《Selected Writings》，1988

我們通常會將技術作為消除匱乏（感）的方法。媒體理論家Peter·Weibel因此將一切技術都描述為精神的技術：

技術有助於填補，彌合，克服因缺席而產生的匱乏。每種形式的技術都是用於克服空間和時間距離的遠程技術。然而，這種對距離和時間的勝利不過是（遠程）媒體的現象學一面。媒體的真正作用在於克服——由所有形式的缺席：離開，割裂，消失，擾亂，退縮或缺失——引起的精神紊亂（恐懼，控制機制，閹割複合體等）。通過克服或關閉缺席的負面視野，技術媒體成為了關懷和存在的技術。通過將這種缺席可視化，使其象徵性地存在，媒體也將缺席的創傷性後果倒轉為愉悅。

——Peter Weibel，《New Space in the Electronic Age》，1992

通過對（心理）技術的使用，我們試圖違反，直面，轉移或重新定位我們的限制。在拉康主義的語境中，實在界正是我們的掌握中所遺漏之物，因此對我們自己（同時內在和外在於我們的實在界之核）構成了限制，實在界是我們不能通過媒介面對或到達的。正如Peter Weibel所言，技術確實是彌合我們與現實之間差距的媒介：尋求克服距離的電信技術，尋求縮小虛擬環境與真實環境之間區別的沉浸式技術。[9]因此，技術的目的正是將自己與媒介相混淆，並宣稱自己的實存，同樣，在如同現實本身不透明的屏幕上提供這種呈現的享樂。根據Bolter和Grusin的說法，這是「當代媒體的雙重關註：真實的透明呈現和媒體自身不透明的享樂」（Bolter / Grusin，《Remediation》，2000）。

色情慾望的動態的目標是其幻想的實現。幻想——一般來說是慾望的重要支撐——變化為不透明的屏幕，將慾望主體的現實轉化為誘惑。這是慾望對象的兩種基本形式：

但慾望的客體，一般來說，要麼是現實中支撐著慾望的幻想，要麼是一個誘惑(lure)。（S.11，186）

根據拉康的說法，我們可以通過參考弗洛伊德對愛的分析來分析這種誘惑，並發現它具有從根本上自戀的結構。有時幻想如此迫切，以至於我們會把它的形象——我們所愛的如同我們自己的完美反映一樣的那個形象——當作現實本身。在媒介研究中，人們傾向於將這種努力稱為一種比現實本身更真實的東西，一種對屏幕上「完美無缺的世界」的渴望。

有兩個例子，一個涉及機械技術，一個涉及數字技術，可以闡明技術試圖通過其「模擬版本」取代真實的論點。首先是速度的體驗：在駕駛時能為我們提供這種體驗的技術，汽車，是一個現實的框架，可以讓我們的現實體驗發生變化。它使得對現實的超現實主義視角成為可能：如速度體驗，以及隨著汽車使用而出現的新世界秩序。這輛車是從「現在」中分裂出來的全新機械。另一方面，正如Kaufmann和Smarr在他們的《超級計算和科學轉型》（1993）中所展示的那樣，超級計算機使數字領域的驅動力激進化了：它們可以模擬人類從未見過的東西——分子或宇宙的起源——或者將人類無法觸及的地方可視化，因此幾乎完全將我們的視點與我們的身體狀況分離了。

技術與作為不可能性的實在界有著特殊的關係。一方面它通過（幻想的）屏幕將我們對直接與我們相關的環境的從屬關係虛擬化了（電信技術）；另一方面，它試圖在屏幕上恢復一種虛擬的即時性：例如，實時通信。技術似乎被引導著消除我們對沉浸在「自然」環境（「自然在場」）中的理想，並恢復到沉浸在虛擬環境中（「虛擬在場」）。作為人類，我們總因超越我們在世界上「自然」地位的極限的努力而受到譴責，因此我們試圖重新發現從我們這裡被「偷走」的即時性（這從未成為現實，因此也並非嚴格意義上的「偷走」）的天堂般享受。

由此，為了為鮑德里亞的話語賦予拉康主義的含義，我們會說這其中有一種對真實的狂喜的慾望。[10]

[9]：因此我們可以考慮對模擬的慾望的概念：「模擬不再是一個領域，一個參照物或物質。它是由一個沒有起源或現實的真實模型的世代：一個超真實的世代。」（鮑德里亞，1988）。

[10]：不妨將鮑德里亞的著作考慮為描述一個已然實現的幻想的方式，即「鮑德里亞的作品可能最能被理解為對後現代性作為極權主義運作體系的某種幻想的一種闡述」（Durham，1993）。

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