編者按

本文主要講述潘霍華（另譯：朋霍費爾）與莫爾曼（另譯：莫爾特曼）對巴特上帝主體性的批判與發展。正如作者鄧紹光指出的，本文緊扣上帝主體性的問題，以闡明巴特對上帝雙重客體性的觀點為基礎，分析潘霍華與莫特曼對巴特的相關批判，指出他們的批判並非全然否定巴特，並且在某種程度上預設並推進了巴特的神學思考。

關於如何闡釋巴特的上帝主體性理論，現在的主流進路是參照德國古典哲學（特別是黑格爾）認識論意義上的主體性理論，態度則要麼是欣賞，要麼是批判。另一條還有待推進和發展的闡釋進路則有所不同，試圖返回黑格爾思想的源流之一亞里士多德對主體的形而上學理解，結合西方形而上學歷史的發展與演進來重新衡量與判斷巴特神學的思想史地位與貢獻。

本文原發表於《巴特與漢語神學：巴特神學的再思》（香港：道風書社，2000年）。推送時已獲出版單位和作者本人授權。感謝香港漢語基督教文化研究所和鄧紹光老師對「巴特研究」微信公眾號的大力支持！文章正文長度約6500字，閱讀時長約10分鐘。

卡爾·巴特 （Karl Barth，1886-1968）

魯道夫·布爾特曼（Rudolf Bultmann，1884-1976）

01

二十世紀歐洲德國基督新教的神學，要不是追隨巴特 (Karl Barth)，就是歸於布特曼(Rudolf Bultmann)，能走出自己神學路數，又卓然成家的並不多見。潘霍華(Dietrich Bonhoeffer)和莫特曼(Jürgen Moltmann)是其中兩位自成一路的神學家。[1] 無疑，巴特的身影巨大，但潘霍華和莫特曼並沒有因此而隱沒其中，在汲取巴特神學之餘，他們各自開展自己的神學思想，並在開展自己的神學思想的過程中，對巴特的神學作出批判。事實上，巴特跟潘霍華、莫特曼之間的神學討論，可以歸結於蘇格蘭神學家史密夫 (Ronald Gregor Smith) 如下一段論及上帝觀的說話：「尋找一條道路，同時既肯定上帝跟一切其他事物之間的絕對差異，又確定其跟一切其他事物之間的關係而沒有減少兩者的差異，這無疑是神學思考的關鍵難題。」[2] 而這又可進一步涉及上帝的主體性的問題，本文即扣緊於此，分析潘霍華與莫特曼對巴特的批判，指出他們的批判並非全然否定巴特，反之在某種形況底下實是預設並推進巴特的神學。

02

巴特對二十世紀新教神學最重要的貢獻乃在重申上帝的主體性，以扭轉自由神學把上帝置於人類理性審視的路向。自由神學在啟蒙精神高抬理性的影響下，採取了把上帝對象化的研究手法，從而合理化基督宗教的信仰。如此一來，即斷送了上帝自身的主體性，淪為一理性分析拆解的客體。因此，巴特劃時代的扭轉乃在以其獨特的方式回應昔日路德的名言：「讓上帝為上帝。」(Let God be God)[3]

然而，問題是，上帝的主體性究竟是怎樣的主體性，應該如何講論上帝這樣的主體性？這就成了潘霍華和莫特曼向巴特提出異議的地方。無可置疑，潘霍華和莫特曼都以上帝的自我啟示為起點，表面上，這跟巴特的看法是一致的：上帝的主體性乃在其自我啟示中自行確立的。可是，巴特所講的主體性其實是分為兩層的，這就是著名的第一客體性(primary objectivity)和第二客體性 (secondary objectivity)。前者指上帝自己對自己的認識，上帝在自我關聯中認識其自己，也就是上帝首先向自己啟示自己；後者指上帝向人啟示其自己，這是指上帝在耶穌里讓人認識其自己，上帝在他者關聯中啟示其自己。[4] 無疑，從認識論的角度，巴特強調人對上帝的認識不能來自抽象的，只應是具體的；不應是先驗的，而只能是後驗的，[5] 這樣，第二客體性自然較第一客體性有優先性。可是，從存有論的角度，卻剛好相反，按照巴特，第二客體性之所以可能，乃在於第一客體性，這樣，第一客體性較第二客體性更具優先性，因為前者決定後者，而非後者決定前者。

巴特認為，人對上帝的思想是後起的 (Nachdenken, thinking after)，這是因為上帝自己首先思想自己，又向我們揭示其思想，好讓我們可以思想祂。上帝的主體性並非只建立於其在世界歷史中的自我啟示，更根本和首要的，是建立於其在世啟示之所以可能的實在性 (actuality) 之上。因此，巴特說神學知識是具體和後驗的，就不單是指上帝在世的啟示，更指到上帝在其自己生命中向自己啟示的實在性。是以，上帝的主體性，更根本地說，乃在其第一客體性之上，那麼，上帝的主體性首先乃自我關聯性的。而這，正是潘霍華跟莫特曼對巴特批判的焦點所在。

巴特的問題乃在於如何處理上帝的本性與行動之間的關係。很明顯，巴特在上帝的第二客體性中肯定上帝的他者關聯性，但他卻又同時需要保持上帝跟世界的距離，以維繫上帝的自主性，因而強調上帝的第一客體性。然而，當巴特把上帝的他者關聯性置於其自我關聯性的基礎之上，並拒絕前者對後者具有一定的塑造性，這無疑是高抬上帝的自我關聯性而低貶其他者關聯性。雖然，巴特在其《教會教義學》(Church Dogmatics) 的卷二第一部提出著名的「上帝的本性乃在其行動中」 (God』s being is in his act)，但這說法中的本性有兩層意義，巴特自己說過：「……『上帝的本性乃在其行動中』，即，在祂啟示的行動中，上帝的本性宣稱祂的實在 (reality)；不單是祂為我們的實在──這是肯定的──並且同時是祂自己內在恰當的實在，在此之外及之上並無其他。」[6] 換句話說「上帝的本性乃在其行動中」一語中的本性有兩層意義，一是為我們的，另一是祂自己的。而不可忽略的，前者是基於後者的，後者是更基要的。故此，雖然巴特肯定上帝在其啟示中的客體性、實在性，但由於這一肯定是基於上帝在其自己的第一客體性，就使得第一客體性，於上帝的主體性而言，較第二客體性，更具存有論上的優先性。

是以，當雲格爾 (Eberhard Jüngel) 運用對應性原則(Principle of Correspondence) 來解說上帝在其永恆的自己之內跟上帝在其歷史的啟示之中的關係，其對應並非全然對等的，而是非對等的。這是說，一方面，就上帝在其歷史中啟示自己的可能性來說，則是對應並安立於其永恆的自己之內，因此而說第二客體性同樣真實；然而，另一方面，就上帝第一客體性自身的存有圓滿性而言，卻是完全獨立於其第二客體性，這不單排除任何把二者等同起來的舉動，並且排除了後者對前者具有任何建構性的意義(即便是相對的)，從而確立了一非對等的對應性關係。故此，當雲格爾以三一語言來表述對應性原則時，只提出「經世三一乃對應於內在三一」，[7]而沒有反過來說「內在三一乃對應於經世三一」。

就此而言，巴特在重申上帝的主體性時，其策略乃是透過非對等的兩層客體性來同時確立上帝與世界的關係和上帝自身以內的關係，以圖既安立上帝的主體乃他者關聯的，又維護上帝的主體為一自主以避免同化於他者的主體。但巴特此舉是否全然成功，是很值得討論的，至少，潘霍華和莫特曼就在這一同時肯定上帝的自我關聯與他者關聯的精神下，向巴特提出異議。

迪特里希·朋霍費爾（Dietrich Bonhoeffer，1906—1945）

03

潘霍華早在其教授就職論文《行動與存有》(Act and Being)，就已對巴特的上帝觀提出異議，質疑神學思考是否必須以那種對上帝在啟示中的自由與偶發作形式─實在的了解 (formalistic-actualistic) 為基礎。[8] 他認為，啟示不是關乎上帝自由的問題，即並非關乎上帝永恆的神聖自我的問題，而是上帝在啟示里走出他自己的自我。[9] 明顯地，潘霍華並不同意巴特為上帝的內在自我跟外在行動之間所設定的差異、距離，以及由此而把上帝的自由限於其內在自我的生命上來說。換句話說，潘霍華並非反對從上帝的自我啟示來講上帝的自由，只是，他反對純粹以上帝的內在神聖生命為出發點來了解上帝的自由。然則，潘霍華如何理解上帝的自由？

潘霍華強調必須就啟示乃上帝所「給出」的道來理解上帝的自由，這是上帝自由地選擇為歷史人類所束縛的舉動，上帝的自由乃是就近人類的而非遠離人類的。[10] 潘霍華認為這是對上帝的自由所作的一種實質的了解 (substantial understanding)，而非形式的了解 (formal understanding)。[11] 如果以自由為上帝的主體性，那麼，潘霍華會認為巴特講的有關上帝的主體性只是形式的，而非實質的。這樣的批評，主要在於潘霍華懷疑巴特實在的啟示觀 (actualistic conception of revelation) 背後乃隱藏一超越主義的立場。[12] 知識論上的超越主義就是說「超越者永不能成為知識的對像，因為作為一切知識所以可能的基礎，必然是遠離認知的行動的」，[13] 而巴特的兩層客體性的結構特性正好在存有論上對應此一觀點，第一客體性乃第二客體性所以可能的基礎；相對於第二客體性來說，第一客體性因其超越，故為圓滿自足的，這就使得第二客體性對第一客體性並不具有任何建構性意義，第一客體性可以完全抽離第二客體性，不受其影響。這也就是說，上帝的他者關聯經驗並不是必然的，他的自我關聯行動才是其主體性之所在。

然而，問題是，是否只有這樣的非對等對應性關係才能確保上帝自身的自主性？這樣的做法，其代價是使得上帝的主體性只是純粹超越的，並不包含任何具體的他者關聯經驗在內。縱然巴特以三一詞語來講述上帝的自我關聯，從而強調上帝對外的關聯行動乃源於此一原初的關聯行動，[14] 他性 (Otherness) 乃原初地為一內在三一的素質，這在上帝是無須世界來證明的：[15]「在一切世界以先，從永恆到永恆，祂在祂的兒子里已具有他性於自己之中。」[16]撇開巴特的三一是否三重之自我重複的爭論，[17] 三一上帝自身之內的他者關係是否就可以取代其自身之外的他者關係？這一問題從以下的分別可以得知並非如此簡單：上帝自身之內的他者是否可以取代其自身之外的他者？這裡涉及的乃具體實質的他者、而非抽象形式的他性。

潘霍華在《基督中心》(Christ the Centre) 就說上帝在耶穌基督所啟示的乃是基督自己的位格，基督的為我 (pro me) 並非指果效，也不是偶然的，而是位格自己的本質、本性 (the essence, the being)，「『基督乃為我的』這一述句並非一歷史、存在 (ontic) 的述句，而是存有論的述句」，[18] 換句話說，為他的本質、與他者關聯的本性是基督的具體位格的結構，然而，潘霍華強調對為我結構具有決定性的乃在於基督的存有與行動是連繫在一起的，為你的存在 (for you existence) 跟為你的存有是不相分割的，[19] 若按巴特的兩層客體性結構，潘霍華這樣的說法乃在表明第二客體性的為他是跟第一客體性的為他不相分割的，這種不相分割固然可以指到前者以後者為基礎，但亦同時表明後者對前者具有建構性意義的。為他的本性若只停留在自身之內，則違反了自己，因此，走出自己就成了必然的，而此正是潘霍華所說的自由，他就是以此說上帝的自由：「基督就是那位曾經真的在其自由的存在中與我結連，並且，他也是那位在為我的存有中自由地保有其偶發性。」[20]潘霍華所著重的，是上帝走出其自己的自我、而進入與人類相交的自由。

無疑，潘霍華是立足於肯定上帝在歷史中啟示其自己對上帝自身具有積極意義這一觀點來批判巴特的，但這是否表示潘霍華泯滅了第一客體性與第二客體性、上帝永恆的神聖內在生命與其在歷史中啟示自己的生命之間的分別？抑或潘霍華就單只著重上帝的第二客體性或在歷史中的啟示？[21] 這裡涉及是否存在著第三條出路的問題。在巴特式的非對等關係之外，是否就只有上述所講的路數，抑或在保有非對等關係之餘，同時修正巴特的超越主義的立場，即，在強調第一客體性與第二客體性的分別之同時，能容許後者對前者具有相對的建構意義？但潘霍華並未就此而作出任何討論，這卻是莫特曼關注的課題。

莫爾特曼 （Jürgen Moltmann, born 8 April 1926）

04

莫特曼早在其《盼望神學》(Theology of Hope) 表達其對巴特神學的不滿，就著上帝的主體性而言，莫特曼說：「不能把上帝自己了解為祂對自己超越的我性(transcendent I-ness) 的反省。」[22] 這正正回應了潘霍華的論調，拒絕把上帝的主體性以超越的方式來看待，因為這樣的超越主體只決定其進入歷史的啟示活動，但卻絲毫不容讓其自身受到其經世活動所影響，即便是相對的影響。莫特曼跟潘霍華一樣，從上帝的經世活動出發，但這並不表示他把上帝的本性全然等同或同化於其經世活動。在他給巴特的回信中，莫特曼表示巴特提出以內在三一的教義為解釋耶穌基督主權的宣稱的規範，很可能是對的，但他卻不能這麼快就如此討論。他說他終末性地思考基督主權的源頭、過程和將來，可以為經世三一開拓出前景，然後才在背景上，向內在三一敞開。[23] 莫特曼並非完全否定巴特的說法，內在三一對經世三一有首出的決定性，但他卻不同意在未經充份開拓經世三一之前即過早地進入這一領域。莫特曼其實同意在形式上我們可以首先肯定內在三一對經世三一的規限，但這並不表示神學的思考就止於此，因為尚未涉及內容之開展，只有對經世三一有認識，才能實質化內在三一對經世三一的規限、具體確定內在三一對經世三一有首出決定性的意義。否則這一首出的意義即很容易滑入超越主義的立場，使得上帝的主體性成了超越的。

莫特曼這樣做神學仍然依循著巴特所強調的觀點：「神學乃是後起的。」但他並不像巴特那麼對待第一客體性與第二客體性、內在三一與經世三一之間的關係，反之，在肯定內在三一對經世三一的首出決定性之餘，高抬經世三一對內在三一具有相對的影響，以至在確定內在三一對經世三一的首出決定性意義時，必須同時考慮到經世三一對內在三一的影響、內在三一在何種情況底下既能為首出的又能為經世三一所影響。這樣，「神學乃是後起的」這一說法就不是單只思考經世三一之所以然，而是需要思考一更複雜的經世三一與內在三一的關係。因此，莫特曼並不同意單只以超越的內在三一的實在性來確定上帝的主體性。

在《三一與上帝的國度》(Trinity and the Kingdom of God) 中，莫特曼仍然採用非對等性的對應性原則來處理經世三一與內在三一的關係，但卻批判巴特起初依附於柏拉圖式的對應觀：一種線性式的觀點，即從上而下，從內而外，只有到了其講述基督在十字架上的死亡，巴特才突破這種觀點，基督在十字架上的死亡從下而上，從外而內，從時間到永恆，直透入內在三一的心臟。[24]莫特曼強調三一上帝自身內的關係跟三一上帝與世界間的關係並非單向的，亦即第一客體性跟第二客體性之間並非一反映的關係，而是互相決定的。[25] 然而，這一互相決定會否把第一客體性與第二客體性之間的差異泯滅了？莫特曼說：『相互的關係』並不是把上帝跟世界的關係與祂跟自己的關係等同起來」，[26]這就表示兩者仍然是有差異的，可是，如何可以維繫這一差異？這就必須追問何以經世三一可以影響內在三一？從存有論的角度來看，這即涉及何種的內在三一容許這種情況出現？

首先，經世三一既為一他者關聯的三一，那麼，對應來說，內在三一亦當具有一他者關聯性在內，使得外在的他者關聯成為可能，而巴特的上帝自身的自我關聯性並不能提供充份的根據。然而，若上帝自身之內含有一他者關聯性在內，則其跟其自我關聯性有何關係？莫特曼驅分了兩種的他者，其一為同類中的他者(the other in the like) ，另一為他者中的同類 (the like in the other)，[27] 此即自我關聯中的他者與他者關聯中的他者，也就是第一客體性中的他者與第二客體性中的他者，由此而應有兩種關聯性，即自我關聯性與他者關聯性。莫特曼就此而提出「上帝就是愛」來統攝這兩種關聯性於上帝自身之內。上帝在愛中不僅愛其自己及同類中的他者，且愛那他者中的同類，[28] 因為愛並不容許自己侷限於自己之內，必然要求走出自己。這就回應並發展了潘霍華強調的「基督的位格乃是為他的」這一觀點。[29]

其次，愛同時是受苦的和自主的。當上帝在愛中走出自己，與他者關聯，即經歷自我限制，[30] 此一自我限制乃上帝的主動表現、而非被動表現，即在愛中上帝是主動的自我限制，並且進一步而言，在愛中上帝的受苦也是主動的，[31] 由此主動而可以言上帝的自主。換句話說，上帝是出於其自主的決定而主動地進入受苦的處境並容讓自己受苦，影響其內在的神聖生命，上帝自身生命的受苦最終亦是其愛的生命所決定的，而非別的。依莫特曼，愛就是自由的，但此自由並非選擇意義的自由，而是率性而已，此方為真正的自由，不為選擇所限制，按其本性而活動，故此自由當為自主。[32] 因此，以愛為上帝的第一客體性，則不單可導出第二客體性，且在容許第二客體性對第一客體性的反溯性影響下，仍不失其自主性，因為最終此亦是其第一客體性所決定的。

如此一來，莫特曼即完成其對巴特兩層客體性的修正。上帝的主體不再是超越的，而是在自主底下容讓經世活動轉過來塑造自己，但相對於其原初的自主性而言，這塑造或建構只是相對的而非絕對的，但卻是真實的，即其他者關聯是真實的，真實地影響其內在的神聖生命，從而有份決定上帝的主體性。這樣上帝的主體性乃一包括他者關聯的具體真實性在內的主體性。

05

在巴特的兩層客體性結構底下，巴特把一切都指向上帝永恆的自我、內在的三一關係，但潘霍華卻強調上帝在歷史中為他的本性。如果巴特著重的是上帝內在的自我關係，那麼，潘霍華則著重上帝外在的他者關係，嘗試扭轉巴特過度超越的偏差。前者若不濟之以後者，則上帝的主體難免走上超越自我式的，後者若不濟之以前者，則上帝的主體極易轉成內在為他式的。從這一角度來看，則潘霍華的轉向之所以具有積極正面之意義，必須內在於巴特神學來掌握，而其進一步的發展則見於莫特曼的努力。莫特曼可說是在巴特的兩層客體性結構之內進行批判性的修正，以如下兩重手法去完成。一方面確立經世為他的活動對內在自我生命的塑造，此是繼承潘霍華對第二客體性重視的精神；另一方面則在這一前題底下重新確定內在的神聖生命對反溯影響仍具首出的決定自主性，此即汲取巴特對第一客體性重視的精神。可以說在架構上，莫特曼是預設巴特的兩層客體性結構，在精神上，他並沒有完全否定內在神聖生命對外在為他活動具有首出的決定性，但卻把超越自主修正為辯證自主，以便把經世為他活動對內在生命的建構也包容在內。由此而言，則莫特曼並非完全脫離巴特的神學，反之，卻是在汲取其架構和精神下作出進一步的轉進，至於此舉是否在根本處完全違背巴特的神學，則自當另議。

注釋

[1]此外不可忽略的還有潘寧博 (Wolfhart Pannenberg)、雲格爾 (Eberhard Jüngel)等人。

[2] Ronlad Gregor Smith, The Doctrine of God (London: Collins, 1970), 89.

[3] Paul Avis, The Methods of Modern Theology (Basingstoke: Marshall Pickering, 1986), 62.

[4] CD, II/1, 16.

[5] CD, II/1, 5.

[6] CD, II/1, 262。

[7] Eberhard Jüngel, The Doctrine of the Trinity (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 23.

[8] Dietrich Bonhoeffer, Act and Being, trans. H. Martin Rumscheidt (Minneapolis: Fortress, 1996), 90.

[9] Bonhoeffer, Act and Being, 90.

[10] Bonhoeffer, Act and Being, 90-91.

[11] Bonhoeffer, Act and Being, 91.

[12] Regin Prenter, 「Dietrich Bonhoeffer and Karl Barth』s Positivism of Revelation,」 in World Come of Age, ed. Ronald Gregor Smith (London: Collins, 1967), 125.

[13] Bonhoeffer, Act and Being, 91.

[14] Charles Marsh, 「Dietrich Bonhoeffer,」 in Modern Theologians, ed. David Ford (Oxford: Blackwell, 1997) second edition, 40.

[15] Charles Marsh, Reclaiming Dietrich Bonhoeffer (Oxford/ New York: OUP, 1994), 19.

[16] CD, II/1, 317.

[17]此一批評見於Jürgen Moltmann, Trinity and the Kingdom of God, trans. Margret Kohl (London: SCM, 1981), V, §1, 1.

[18] Dietrich Bonhoeffer, Christ the Centre, trans. Eric H. Robertson (San Francisco: Harper and Row, 1978), 47.

[18] Bonhoeffer, Christ the Centre, 47-48.

[20] Bonhoeffer, Christ the Centre, 48.

[21]如Marsh所言，見其Reclaiming Dietrich Bonhoeffer, 32; 「Dietrich Bonhoeffer,」 41-42；以及Prenter, 「Dietrich Bonhoeffer and Karl Barth』s Positivism of Revelation,」 47。

[22] Jürgen Moltmann, Theology of Hope, trans. James. W. Leitch (London: SCM, 1967), 116.

[23] Jürgen Fangmeier and Hinrich Stoevesandt (ed), Karl Barth Letters 1961-1968, trans. and ed. G.eoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Fortress, 1981), 348.

[24] Moltmann, Trinity and the Kingdom of God, 159.

[25] Moltmann, Trinity and the Kingdom of God, 160-161.

[26] Moltmann, Trinity and the Kingdom of God, 161.

[27] Moltmann, Trinity and the Kingdom of God, 59.

[28] Moltmann, Trinity and the Kingdom of God, 59.

[29] Moltmann, Trinity and the Kingdom of God, 58.

[30] Moltmann, Trinity and the Kingdom of God, 59.

[31] Moltmann, Trinity and the Kingdom of God, 81.

[32] Moltmann, Trinity and the Kingdom of God, 54.

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