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張子正蒙注卷九

　　乾稱篇上 　　此篇張子書於四牖示學者，題曰訂頑；伊川程子以啟爭為疑，改曰西銘。龜山楊氏疑其有體無用，近於墨氏，程子為辨明其理一分殊之義，論之詳矣。抑考君子之道，自漢以後，皆涉獵故跡，而不知聖學為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說》以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當然之理，無非陰陽變化自然之秩敘，有不可違。然所疑者，自太極分為兩儀，運為五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始；則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾。則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與《六經》《語》《孟》之言相為蹠盭，而與釋氏真如緣起之說雖異而同。則濂溪之旨，必有為推本天親合一者，而後可以合乎人心、順乎天理而無敝；故張子此篇不容不作，而程子一本之說，誠得其立言之奧而釋學者之疑。竊嘗沉潛體玩而見其立義之精。其曰「乾稱父，坤稱母」，初不曰「天吾父，地吾母」也。從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生於天地之德也固然矣；從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤；惟生我者其德統天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母。故《書》曰「唯天地萬物父母」，統萬物而言之也；《詩》曰：「欲報之德，昊天罔極」，德者，健順之德，則就人之生而切言之也。盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守身以事親，則所以存心養性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫婦之義、君臣之道、朋友之交，則所以體天地而仁民愛物者在是。人之與天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為父母之所自分，則即父母而溯之，其德通於天地也，無有間矣。若舍父母而親天地，雖極其心以擴大而企及之，而非有惻怛不容已之心動於所不可昧。是故於父而知乾元之大也，於母而知坤元之至也，此其誠之必幾，禽獸且有覺焉，而況於人乎！故曰「一陰一陽之謂道」，乾、坤之謂也；又曰「繼之者善，成之者性」，誰繼天而善吾生？誰成我而使有性？則父母之謂矣。繼之成之，即一陰一陽之道，則父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而與之親，而父之為乾、母之為坤，不能離此以求天地之德，亦照然矣。張子此篇，補天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬物之大用，誠本理之至一者以立言，而闢佛、老之邪迷，挽人心之橫流，真孟子以後所未有也。惜乎程、朱二子引而不發，未能洞示來茲也！此篇朱子摘出別行，而張子門人原合於全書，今仍附之篇中，以明張子學之全體。 　　乾稱父，坤稱母； 　　謂之父母者，亦名也；其心之心不忍忘，必不敢背者，所以生名之實也。惟乾之健，故不敢背，惟坤之順，故不忍忘，而推致其極，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，則太和絪緼，中含健順之化，誠然而不可昧。故父母之名立，而稱天地為父母，跡異而理本同也。朱子曰：「天地者其形體，跡之與父母異者也；乾坤者其性情，理之同者也。」 　　予茲藐焉，乃混然中處。 　　混然，合而無間之謂。合父母之生成於一身，即合天地之性情於一心也。 　　故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。 　　塞者，流行充周；帥，所以主持而行乎秩敘也。塞者，氣也，氣以成形；帥者，志也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也。父母載乾、坤之德以生成，則天地運行之氣，生物之心在是，而吾之形色天性，與父母無二，即天地無二也。 　　民，吾同胞；物，吾與也。 　　由吾同胞之必友愛，交與之必信睦，則於民必仁，於物必愛之理，亦生心而不容已矣。 　　大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。 　　家之有宗子，父母所尊奉，乃天之秩敘，在人心理，必奉此而安者。唯其必有是心，必有是理，故「三月無君則皇皇如也」，「居是邦則事其大夫之賢者」，皆不容已之誠，而人道之所自立也。 　　尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。 　　家之有長幼，必敬而慈之，故心從其類，有觸必感。此理人皆有之，最為明切。 　　聖，其合德；賢，其秀也。 　　合德，謂與父母之德合；秀者，父母所矜愛之賢子孫也。希聖友賢，成身以順親，即所以順天。 　　凡天下疲癃殘疾煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。 　　顛連無告而無惻隱之心，則兄弟亦可不恤，故曰「苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以保妻子」，生理之明昧而已。 　　「於時保之」，子之翼也；「樂且不憂」，純乎孝者也。 　　守身以敬親而事天，則悅親而樂天，無小大之異也。 　　違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才；其踐形，惟肖者也。 　　父母繼健順之理以生成，吾所求肖者此也。親志以從而無違為順，然有可從、不可從之異，而理則唯其善而從之者為順。不從其善而從其不善，或至於殘害天理，則賊所生之理矣。濟惡而不能幹蠱，父母成乎惡而為天之蠹矣；故必踐形斯為肖子，肖乾坤而後肖父母，為父母之肖子，則可肖天地矣。故舜所踐者瞽瞍之形，而與天合德。 　　知化則善述其事，窮神則善繼其志。 　　化者，天地生物之事；父母之必教育其子，亦此事也。善述者，必至於知化，而引伸之以陶成乎萬物。神者，天地生物之心理，父母所生氣中之理，亦即此也善繼者，必神無不存，而合撰於乾坤以全至德。 　　不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。 　　止惡於幾微，存誠於不息，聖功之至，亦止以敬親之身而即以昭事上帝矣。 　　惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封人之錫類。 　　惟遏欲可以養親，可以奉天；惟與人為善，則廣吾愛而弘天地之仁。 　　不弛勞而底豫，舜其功也； 　　不可逆者親，而有時不能順，舜盡誠而終於大順，以此知天地之變化剝復無恆，而大人撥亂反治，惟正己立誠而可挽氣化之偏。 　　無所逃而待烹，申生其恭也。 　　道盡則安命，而不以死為憂，蓋生我者乾、坤之大德，非己自有生而天奪之。故身為父母之身，殺之生之無可逃之義；德未至於聖，無如自靖以俟命。 　　體其受而歸全者，參乎； 　　全形以歸父母，全性以歸天地，而形色天性初不相離，全性乃可以全形。 　　勇於從而順令者，伯奇也。 　　勇於從，不畏難也。乾坤之德，易簡而已，而險阻該焉。故父母無不愛之子而不無苦難之令，勇於從則皆順矣。 　　富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝於成也。 　　乾坤之德至矣，或厚其生，或玉於成，皆所以成吾之德；父母之愛與勞，體此者也。無往而不體生成之德，何驕怨之有！ 　　存，吾順事；沒，吾寧也。 　　有一日之生，則受父母之生於一日，即受天地之化於一日，順事以沒，事親之事畢，而無擾陰陽之和以善所歸，則適得吾常而化自正矣。 　　此章切言君於修身立命存心養性之功，皆吾生所不容已之事，而即心以體之，則莫切於事親，故曰「仁之實，事親是也」。事親之中，天德存焉，則精義以存誠，誠有不容自諉者。若其負父母之生我，即負天地之大德。學者誠服膺焉，非徒擴其量之弘，而日乾夕惕之心，常有父母以臨之，惟恐或蔽於私，以悖德而賊仁，則成身之功，不待警而自篤矣。程、朱二子發明其體之至大，而未極其用之至切，蓋欲使學者自求之，而非可以論說窮其蘊也。 　　乾稱篇下 　　此篇張子書之東牖以示學者，名曰砭愚，蓋以砭二氏之愚而明聖道之要，程子改曰東銘。舊說唯「戲言出於思也」以下為東銘，今按十七篇之數，則此二篇合為一篇明矣，正之。 　　凡可狀，皆有也； 　　實有其體，故可狀。 　　凡有，皆象也； 　　天地之間所有者，形質雖殊而各肖其所生，皆天之所垂象者也。 　　凡象，皆氣也。 　　使之各成其象者，皆氣所聚也，故有陰有陽，有柔有剛，而聲色、臭味、性情、功效之象著焉。 　　氣之性本虛而神， 　　性，謂其自然之良能，未聚則虛，虛而能有，故神。虛則入萬象之中而不礙，神則生萬變之質而不窮。 　　則神與性乃氣所固有，自其變化不測，則謂之神；自其化之各成而有其條理，以定志趣而效功能者，則謂之性。氣既神矣，神成理而成乎性矣，則氣之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最靈者爾。耳目官骸亦可狀之象，凝滯之質，而良知良能之靈無不貫徹，蓋氣在而神與性偕也。 　　此鬼神所以體物而不遺也。 　　鬼神者，氣之往來屈伸者也，物以之終，以之始，孰能遺之。此言天下當有之物，皆神之所流行，理之所融結，大而山澤，小而昆蟲草木，靈而為人、頑而為物，形形色色，重濁凝滯之質氣皆淪浹其中，與為屈伸。蓋天包地外而入於地中，重泉確石，天無不徹之化，則即象可以窮神，於形色而見天性，所以辟釋氏幻妄起滅，老、庄有生於無之陋說，而示學者不得離皆備之實體以求見性也。 　　至誠，天性也； 　　至誠者，實有之至也。目誠能明，耳誠能聰，思誠能睿，子誠能孝，臣誠能忠，誠有是形則誠有是性，此氣之保合太和以為定體者也。 　　不息，天命也。 　　天之命物，於無而使有，於有而使不窮，屈伸相禪而命之者不已，蓋無心而化成，無所倚而有所作止，方來不倦，成功不居；是以聰明可以日益，仁義可以日充。雖在人有學問之事，而所以能然者莫非天命。惟天有不息之命，故人得成其至誠之體；而人能成其至誠之體，則可以受天不息之命。不然，二氣之妙合自流行於兩間，而時雨不能潤槁木，白日不能炤幽谷，命自不息而非其命，唯其有形不踐而失吾性也。 　　人能至誠，則性盡而神可窮矣； 　　有至誠之性在形中而盡之，則知神之妙萬物也。凡吾身之形，天下之物，形質嗜欲之粗滯，皆神之所不遺者。 　　不息，則命行而化可知矣。 　　天命不息，而人能瞬存息養，晨乾夕惕，以順天行，則刻刻皆與天相陟降，而受天之命，無有所遺，於凡萬物變化，萬事險阻，皆有百順至當之理，隨喜怒哀樂而合於太和，所以感人心於和平而贊天地之化育者，自無間矣。 　　學未至知化，非真得也。自註：舍氣，有象否？非象，有意否？ 　　既言「學必至於知化」，又雲舍氣無象、非象無意，以見知化之學，非索之於虛空變幻之中，即此形形色色庶物人倫之理，無一義之不精，無一物之不體，則極盡乎氣之良能而化即在是，此至誠之所以無息。彼不誠無物者，以介然之悟，立幻妄之教，指休歇為究竟，事至物遷而不能繼，性之不盡而欲至於命，其狂愚甚矣。 　　有無虛實通為一物者，性也； 　　此理體驗乃知之，於有而可不礙其未有，於未有而可以為有，非見見聞聞之所能逮。惟性則無無不有，無虛不實，有而不拘，實而不滯。故仁義禮智，求其形體，皆無也，虛也；而定為體，發為用，則皆有也，實也。耳之聰，目之明，心之睿，麗於事物者，皆有也，實也；而用之不測，則無也，虛也。至誠者，無而有，虛而實者也，此性之體撰為然也。 　　不能為一，非盡性也。 　　視之而見，聽之而聞，則謂之有；目窮於視，耳窮於德，則謂之無；功效可居，則謂之實；頑然寂靜，則謂之虛，故老氏以兩間為橐龠，釋氏以法界為夢幻，知有之有，而不知無之有；知虛之虛，而不知虛之實，因謂實不可居而有為妄。此正彼所謂徇耳目、內通而外於心知，捏目生花，自迷其頭者，而謂之盡性，可乎？ 　　飲食男女皆性也， 　　理皆行乎其中也。 　　是烏可滅！ 　　釋、老亦非能滅之，姑為之說爾。 　　然則有無皆性也，是豈無對！ 　　老、釋以無在有外，夐然無對之孤光為性，惟不知神之與氣，氣之與形，相淪貫而為一體，虛者乃實之藏，而特聞見之所不逮爾。 　　庄、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？ 　　庄、老言虛無，言體之無也；浮屠言寂滅，言用之無也；而浮屠所云真空者，則亦銷用以歸於無體。蓋晉、宋間人緣飾浮屠以庄、老之論，故教雖異而實同，其以飲食男女為妄，而廣徒眾以聚食，天理終不可滅。唯以孩提之愛為貪痴，父母為愛惑所感，毀人倫，滅天理，同於盜賊禽獸爾。 　　天包載萬物於內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已； 　　陰陽實體，乾坤其德也。體立於未形之中，而德各效焉，所性也。有陰則必順以感乎陽，有陽則必健以感乎陰，相感以動而生生不息，因使各得陰陽之撰以成體而又生其感。 　　無內外之合，無耳目之引取，與人物蕞然異矣。 　　人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛，故見物為外，見己為內，色引其目而目蔽於色，聲引其耳而耳蔽於聲，因以所見聞者為有，不可見聞者為無，不能如天地之陰陽渾合，包萬物之屈伸而無所蔽也。 　　人能盡性知天，不為蕞然起見，則幾矣。 　　知其性之無不有而感以其動，感則明，不感則幽，未嘗無也，此不為耳目蕞然之見聞所域者也。 　　有無一，內外合。自註：庸聖同 　　雖愚不肖，苟非二氏之徒愚於所不見，則於見聞之外，亦不昧其有理，人倫庶物之中，亦不昧其有不可見之理而不可滅，此有無之一，庸之同於聖也。既已為人，則感必因乎其類，目合於色，口合於食，苟非如二氏之愚，欲閉內而滅外，使不得合，則雖聖人不能舍此而生其知覺，但即此而得其理爾。此內外之合，聖之同於庸也。 　　此人心之所自來也。 　　內心合外物以啟覺，心乃生焉，而於未有者知其有也；故人於所未見未聞者不能生其心。 　　若聖人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。 　　流俗以逐聞見為用，釋、老以滅聞見為用，皆以聞見為心故也。昧其有無通一之性，則不知無之本有，而有者正所以載太虛之理。此盡心存神之功，唯聖人能純體之，超乎聞見，而聞見皆資以備道也。 　　此章舊連下節為一，今分之。 　　無所不感者，虛也；感即合也，咸也。 　　至虛之中，陰陽之撰具焉，絪緼不息，必無止機。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動之幾也。陰陽合而後仁義行，倫物正，感之效也；無所不合，感之周遍者也，故謂之咸。然則莫妙於感，而大經之正，百順之理在焉，二氏欲滅之，愚矣。 　　以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。 　　天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其陰陽剛柔之體，故一而異，惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合。然則感而合者，所以化物之異而適於太和者也；非合人倫庶物之異而統於無異，則仁義不行。資天下之有以用吾之虛，咸之彖辭曰：「觀其所感而天地萬物之情見矣。」見其情乃得其理，則盡性以合天者，必利用此幾而不容滅矣。 　　天性，乾坤、陰陽也， 　　我之性，乾坤之性，皆不越陰陽健順之二端，純駁、良楛、靈蠢，隨其質而皆兼體。 　　二端，故有感；本一，故能合。 　　健順剛柔，相須以濟，必感於物以生其用，而二端本太和，感之斯合矣。以知聲色、臭味、君臣、父子、賓主、賢愚，皆吾性相須以合一之誠，不容滅也。 　　天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。 　　天地之寒暑雨暘、風雷霜露、生長收藏，皆陰陽相感以為大用，萬物之所自生，即此動幾之成也。故萬物之情，無一念之間，無一刻之不與物交；嗜欲之所自興，即天理之所自出。耽嗜欲者迷於一往，感以其蕞然之聞見而不咸爾，非果感之為害也。若君子瞬有存，息有養，晨乾夕惕，以趨時而應物，則即所感以見天地萬物之情，無物非性所皆備，即無感而非天道之流行矣。蓋萬物即天道以為性，陰陽具於中，故不窮於感，非陰陽相感之外，別有寂然空窅者以為性。釋氏欲卻感以護其蕞然之靈，違天害性甚矣。 　　感者，性之神；性者，感之體。自註：在人在天，其究一也 　　健順，性也；動靜，感也；陰陽合於太和而相容，為物不貳，然而陰陽已自成乎其體性，待感而後合以起用。天之生物，人之成能，非有陰陽之體，感無從生，非乘乎感以動靜，則體中槁而不能起無窮之體。體生神，神復立體，由神之復立體，說者遂謂初無陰陽，靜乃生陰，動乃生陽，是徒知感後之體，而不知性在動靜之先本有其體也。 　　惟屈伸動靜終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。 　　屈伸動靜，感也，感者，因與物相對而始生，而萬物之靜躁、剛柔、吉凶、順逆，皆太和絪緼之所固有，以始於異而終於大同，則感雖乘乎異而要協於一也。是以神無不妙，道無不通，皆原於性之無不體；在天者本然，而人能盡性體道以窮神，亦惟不失其感之正爾。 　　至虛之實，實而不固；至靜之動，動而不窮。 　　在天者和氣絪緼於太虛，充塞無間，中涵神妙，隨形賦牛而不滯。在聖人無私而虛，虛以體理，無理不實；無欲而靜，靜以應感，無感不通。 　　實而不固，則一而散； 　　天以之並育不害，聖人以之與時偕行。 　　動而不窮，則往且來。 　　天以之運行不息，聖人以之屈伸合一，是窮神盡性，合天之道，惟在至虛之實，至靜之動而已。流俗滯於物以為實，逐於動而不反，異端虛則喪實，靜則廢動，皆違性而失其神也。 　　性通極於無，氣其一物爾。 　　無，謂氣未聚，形未成，在天之神理。此所言氣，謂成形以後形中之氣，足以有為者也。氣亦受之於天，而神為之御，理為之宰，非氣之即為性也。 　　命稟同於性，遇乃適然焉。 　　天命之以生，即命之以性，性善而無惡，命亦吉而無凶；若否泰、利鈍，因乎時之所遇，天化之屈伸，不以一人而設，遇之者吉凶殊爾。 　　人一己百，人十己千，然有不至，猶難語性，可以言氣。 　　在氣則有愚明、柔強之異，而性不異。故善學者存神而氣可變化，若恃氣之清剛，則終有所限。 　　行同報異，猶難語命，可以言遇。 　　比干之死，孔、孟之窮，非天命之使然，所遇之時然也。故君子言知命、立命而不言安命，所安者遇也。以遇為命者，不知命者也。 　　浮屠明鬼，謂有識之死，受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？ 　　鬼者，歸也，歸於太虛之絪緼也。 　　以人生為妄，可謂知人乎？ 　　人者，陰陽合德之神所聚，而相陰陽以協天地萬物之居者也。 　　天人一物，輒生取捨，可謂知天乎？ 　　天之用在人，人之體無非天，天至虛而實，人實而含虛，聲色、臭味、父子、君臣、賓主、賢愚，皆天理之所顯現而流行，非空之而別有天也。 　　孔、孟所謂天，彼所謂道。 　　道一也，在天則為天道，在人則有人道。人之所謂道，人道也。人道不違於天，然強求同於天之虛靜，則必不可得，而終歸於無道。 　　惑者指「遊魂為變」為輪迴，未之思也。 　　《易》言「遊魂為變」，謂魂返於天，唯天所變化，而非人之所能與。儒之駁者，惑於浮屠，謂死而魂不散，游於兩間為中陰，身復隨因而變四生之果，誣聖教以助邪說，愚矣！ 　　大學當先知天德，知天德則知聖人，知鬼神。 　　天之所以為天而化生萬物者，太和也，陰陽也，聚散之神也。聖人，體此者也；鬼神，其聚散之幾也。 　　今浮屠極論要歸，必謂死生轉流，非得道不免，謂之悟道，可乎？自註：悟則有義有命，均死生一天人，惟知晝夜，通陰陽，體之不二 　　死生流轉，無蕞然之形以限之，安得復即一人之神識還為一人，若屈伸乘時，則天德之固然，必不能免；假令能免，亦復何為？生而人，死而天，人盡人道而天還天德，其以合於陰陽之正者，一也。 　　自其說熾傳中國，儒者未容窺聖學門牆，已為引取，淪胥其間，指為大道。 　　由其不窺聖學，乍於流俗利慾之中聞清脫之說，意為歆動，或遂譏聖學為卑近，或誣聖學為一致，皆所必然。 　　其俗達之天下，致善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信。 　　天下豈有男女、臧獲、淫坊、屠肆而可與語上之理？士君子不以為辱而指之為大道，愚矣哉！ 　　使英才閒氣，生則溺耳目恬習之事，長則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅， 　　如李習之、趙閱道、張子韶，皆英才也，被其驅而陷於邪，惜哉！ 　　因謂聖人可不修而至，大道可不學而知。故未識聖人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。 　　近世王氏良知之說正若此，一以浮屠言語道斷、心行路絕、迥脫根塵、不立知見為宗。 　　此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學以稽其弊。 　　王氏之學，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪、盜賊興，中國淪沒，皆惟怠於明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤，名義可以不顧。陸子靜出而宋亡，其流禍一也。 　　自古詖淫邪遁之詞，翕然並興，一出於佛氏之門者千五百年，自非獨立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非、計得失？ 　　精者研幾精求，必求止於至善，惟精而後能一。 　　釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。 　　既謂之實際，則必實有之而為事理之所自出，唯誠與天德可以當之。空則不實，莽蕩虛枵則無際。 　　其語到實際，則以人生為幻妄，有為為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存；就使得之，乃誠而惡明者也。 　　釋氏之實際，大率以耳目之窮，疑其無有者也。生而與世相感，雖厭之，安能離之，雖遺之，安能使之無存！自欺而謂有得，信為實而自謂誠，於人倫庶物不明矣，則固偽而不誠矣。安有誠而惡明者哉！ 　　儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。 　　誠者，天之實理；明者，性之良能。性之良能出於天之實理，故交相致，而明誠合一。必於人倫庶物，研幾、精義、力行以推致其極，馴致於窮神，則天下之理得，而成位乎其中矣。 　　彼語雖似是，觀其發本要歸，與吾儒二本殊歸矣。 　　其發本也，下愚厭苦求樂之情；其要歸則求必不可得之真空而已。語似是者，謂戒邪淫、殺、盜之類。 　　道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當同日而語。 　　後世陸子靜、王伯安必欲同之。 　　其言流遁失守， 　　始以白骨微塵為觀，不可行則轉曰事事無礙。 　　窮大則淫， 　　無量無邊，憑空為猖狂之語。 　　推行則詖， 　　為人之所不為，不為人之所為。 　　致曲則邪， 　　下而以金銀琉璃誘貪夫，以地獄餓鬼怖懦夫，以因果誘布施，不耕坐食。 　　求之一卷之中，此弊數數有之。 　　欲自回互，成其妄說故也。 　　大率知晝夜陰陽，則能一性命；能知性命，則能知聖人，知鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜陰陽暴其心，則是未始見易； 　　西域愚陋之民，本不足以知性命。中國之儒者，抑不能深研而體驗之，而淫於邪說。故聞太虛之名，則以為空無所有而已，明則謂之有，幽則謂之無，豈知錯綜往來，易之神乎！ 　　未始見易，則雖欲免陰陽晝夜之累，末由也已。 　　彼欲免累者，怖死而已，故欲無生。陰陽晝夜，本非累也；見為累，安能免乎！ 　　易且不見，又烏能更語真際！ 　　易，感之神也。真際，性之體也。 　　舍真際而談鬼神，妄也。 　　其言鬼神也，無異於淫巫之陋。 　　所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也。 　　正蒙一編，所以發實際之藏也。 　　《易》謂「原始反終故知死生之說」者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣，此夫子所以直子路之問而不隱也。 　　始終，非有無之謂也；始者聚之始，日增而生以盛，終者聚之終，數盈則日退而息於幽。非有則無以始，終而無則亦不謂之終矣，所自始者即所自終。故夫子令子路原始以知終，非拒其問之不切而不告也。 　　體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯於晝夜陰陽者，物也； 　　滯於有者不知死，滯於無者不知生。流俗異端，皆執物之滯於陰陽晝夜以為有無。 　　若道，則兼體而無累也。 　　為主於無聲無臭之中而不累於無，流行於人倫庶物之繁而不累於有，能明太虛之有實，乃可知萬象之皆神。 　　以其兼體，故曰「一陰一陽」， 　　言陰陽之均有也。此以靜生陰、動生陽言之。 　　又曰「陰陽不測」， 　　靜而生陰，非無陽；動而生陽，非無陰。 　　又曰「一闔一辟」， 　　陰受陽施而闔，陽施於陰而辟。 　　又曰「通乎晝夜」。 　　闔辟陰陽雖迭相為用，而道貫其中，晝夜一也。語其推行故曰「道」，在天為推行之理，在人則率之以行。 　　語其不測故曰「神」， 　　道為神所著之跡，神乃道之妙也。 　　語其生生故曰「易」， 　　不滯於一端而貫通乎終始，故變易而皆以順乎大經，易所著，其錯綜化生之象。 　　其實一物，指事異名爾。 　　道函神而神成乎道，易於此生焉，則以明夫聚散死生皆在道之中，而非滅盡無餘，幻妄又起，別有出離之道也。 　　大率天之為德，虛而善應， 　　吉凶無成心，故曰虛。 　　其應非思慮聰明可求，故謂之神。 　　理有其定，合則應，或求而不得，或不求而得，人見其不測，不知其有定而謂之神。 　　老氏況諸谷，以此。 　　老氏見其自然之應，而以谷之應聲比之，亦相似矣。而谷無聲之實，天有應之理，則非老氏所知也。 　　太虛者，氣之體。 　　太虛之為體，氣也。氣未成象，人見其虛，充周無間者皆氣也。 　　氣有陰陽。敔按：此二句指陰陽合於太和之氣 　　此動靜之先，陰陽之本體也。 　　屈伸相感之無窮，故神之應也無窮； 　　氣有陰陽二殊，故以異而相感，其感者即其神也。無所不感，故神不息而應無窮。 　　其散無數，故神之應也無數。 　　既感而成象，漸以成形，靈蠢、大小、流峙、死生之散殊，雖各肖其所生而各自為體，不可以數計，而神皆行乎其間。無數者，不可紀之辭。性情、形象、色聲、臭味，無相肖者，人事之得失、悔吝亦如之。但此陰陽之變化屈伸，無有乖越，而欲分類自言之，則終不可得。邵子以數限之，愚所未詳。 　　雖無窮，其實湛然； 　　非逐物而應之，虛靜而含至理則自應。 　　雖無數，其實一而已。 　　無數者，不出陰陽之二端；陰陽之合於太和者，一也。 　　陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也； 　　有形有象之後，執形執象之異而不知其本一。 　　合則混然，人不見其殊也。 　　象未著，形未成，人但見太虛之同於一色，而不知其有陰陽自有無窮之應。 　　形聚為物， 　　神在形中。 　　形潰反原。 　　形散而氣不損。 　　反原者，其遊魂為變與！ 　　游於太虛以聽天之變化。 　　所謂變者，對聚散、存亡為文， 　　聚而散，散而聚，故時存時亡。 　　非如螢雀之化，指前後身而為說也。 　　散而反原，無復有形之蕞然者以拘之。即前身為後身，釋氏之陋說也。 　　益物必誠，如天之生物，日進日息； 　　息，長也。誠者，如其應得之理而予之，不計功，不謀利，自見為不容已，無所吝而不倦也。誠，故於物無所矯強，而因材之篤不妄，此天之所以神也。至誠之教育而物自化亦如之，惟誠斯感而神。 　　自益必誠，如川之方至，日增日得。 　　以實理為學，貞於一而通於萬，則學問思辨皆逢其原，非少有得而自恃以止也。自益益人，皆唯盡其誠，而非在聞見作為之間，此存神之所以百順也。 　　施之妄，學之不勤， 　　恃聰明聞見，而不存神以體實理，其教人必抑人從己，其自為學必矜妙悟而不求貫通，怠於精義，必成乎妄也。 　　欲自益且益人，難矣哉！ 　　異端之教學以之。 　　《易》曰：「益長裕而不設。」信夫！ 　　設者，非理所固有，隨意所見，立科範以求益於其中也。小有所覺，大有所迷，妾而已矣，惟求速獲而倦勤故也。蓋誠原不息，息則不誠。張子之言天道、聖學，皆上達之旨，而要歸於不妄而勤，所以體自強不息之天德，為下學處心用力之實功，示學有以企及，至深切矣。 　　將修己，必先厚重以自持；厚重知學，德乃進而不固矣。 　　妄而不勤者，必輕佻而驕吝，誠之不存，神去之矣。 　　忠信進德，惟尚友而急賢；欲勝己者親，無如改過之不吝。 　　過之成也，成於徇跡而妄動；徇物慾，徇意氣，皆妾感之跡也。改過不吝，反而求之於心之安，則賢者樂與之親而氣不妄動，神乃可存，所學皆天德之實矣。靜專動直，氣正而不息，作聖之功，反求諸身心而已也。敔按：此章釋《論語》「君子不重」章之旨，為下東銘所元本 　　戲言出於思也，戲動作於謀也。 　　言動雖無大咎，而非理所以應然，任一時之適者，皆戲也。心無游泆之情，則戲言何自而生；不謀非所當為之事，則戲動何自而成？凝神正氣，則二者之失亡矣。敔按：此「思」字猶《易》「朋從爾思」之思 　　發乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。 　　見於身則已動其心，加於人則人見其妄，而謂偶然言動，無關得失乎！蘇子瞻之所以淫昵而召禍也。 　　過言非心也，過動非誠也。 　　非物理之應得，任聞見之小辨以言動，雖始非不善而終成乎惡，謂之過。非心者，非其初心，非誠者，非心之實得。敔按：心者，自盡之心；誠者，實有之理，忠信是也 　　失於聲，繆迷其四體，謂己當然，自誣也；欲他人己從，誣人也。 　　始亦有意於善，而過則終成乎惡矣。不存誠精義以求至當，自恃其初心之近道自誣，則未有能強人者也。王介甫之所以怙過而取之於天下也。 　　或者以出於心者歸咎為己戲，失于思者自誣為己誠；敔按：出於實心者必不戲，失於浮思者必不誠 　　謂為戲，無傷於大義；誣為誠，謂可不怍於天人；自命為君子而成乎妄人。 　　不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長傲且遂非，不知孰甚焉！敔按：戒其出汝者，謂戒其朋從之思；歸咎其不出汝者，謂心不自盡，歸咎於偶戲 　　謂己戲而人何疑之已甚，謂偶有過而人不相諒以信從，則怨天尤人，而不知下學之不立其基也。重則無戲，改則無過，瞬有存，息有養，何暇至於戲！過豈有不知，知豈有復行者乎！合天存神之學，切於身心者如此，下學而作聖之功在矣，盡己而化物之道存矣，故正蒙以此終焉。