摘 要：從辨析儒家與佛、道思想關係的角度，王夫之提出了「有」境界的心理認識標準。通過「大辨體其至密，而至密成其大辨」的心理認識過程分析，王夫之揭示了佛、道思想入於「空」、「無」的認識論根源和相通於儒家的心理思想成分。從心理活動的主客關係和認識過程的境界高度方面，王夫之以認識和構建「有」境界思想的心理認識活動為核心，從辯證性心理認識過程與非辯證性本體之心的角度取捨佛、道有益於儒家道德之學理論建設需要的思想成分，提煉和總結了「三教合一」的心理思想成果。 中國論文網 http://www.xzbu.com/4/view-3077188.htm　　關鍵詞：王夫之；心理過程；「有」境界之心；佛道 　　中圖分類號：B249.2文獻標識碼：A文章編號：1003―0751(2012)03―0134―05 　　一、「大辨體其至密，而至密成其大辨」 　　 辨析和取捨佛、道論證信仰的心理過程及其認識論，從援佛、道入儒的角度，在「天人合一」思維模式下，王夫之全面總結了儒、釋、道求「天地之際」的思想發展，辨析三教「大辨體其至密」與「至密成其大辨」的心理過程及其認識論特徵。王夫之說：「今欲求天地之際，豈不微哉……其分別之限，必清必寧而不可以毫髮雜者，辨莫辨於此際矣。夫凡有際者，其將分也必漸。治之紹亂，寒之承暑，今昔可期而不可期也。大辨體其至密，昔之今為後之昔；無往而不?者，亦無?而不往；平有陂，陂亦有平也。則終古此天地，終古此天地之際矣。然聖人豈以此悠悠者為固然而莫為之主哉？大辨體其至密，而至密成其大辨。終不可使其際離焉，抑終不可使其際合焉……辨不易昭而密難相洽也。則終古此天地之際，亦終古此『艱貞』矣。」①王夫之承認出入於「天地之際」的可能性，出入於「天地之際」的基礎是能夠認識到天與人蘊涵儒家倫理道德內涵的實有性，這是佛、道在天人關係方面入於「空」、「無」的思想基礎。王夫之認為，「天地之際」的實有性體現在認識天人關係心理過程的細微之處，這是辨析和落實儒家人倫道德於心的認識根源。 　　 儒家聖人不立「莫為之主」的「空」、「無」之心，而是通過細緻而超越的認識論分析，構建具有「至密」性認識體系和超越性認識高度，建立在心性道德基礎之上的思想體系，「然聖人豈以此悠悠者為固然而莫為之主哉？大辨體其至密，而至密成其大辨」。對於王夫之而言，認識論不僅僅是關於認識問題的理論，而且具有實現「天人合一」和天地同體境界的功能，所以說「辨不易昭而密難相洽也」。王夫之始終認為，通過認識而達到「天人合一」的境界，承擔天地同體的實有性道德修養，是儒家聖人用力於心而落實其修養功效的關鍵。儒家聖人首先明確天地萬物不脫離實有生化的自然性地位，批判佛、道入於「空」、「無」而否認自然規律的虛無之論，這是儒家用力於心而入微，從心理認識與道德修養論方面辨析「天地之際」的前提。王夫之認為，天地之密在於其相交於物質與精神世界同體之微處，即，依據於「心氣交輔」的實有性理論體系求「天地之際」，如果固執於「乾坤之氣」，則入於佛、道的「空」、「無」之論。「至密」從其針對於宇宙生化的細緻心理認識分析方面而言，則說「是故知其至密，而後見運化之精」；「大辨」，指超越層次的修養境界高度，則說「知其大辨，而後見功用之極」。「至密」與「大辨」分別來源於王夫之辨析和取捨於佛、道的認識論，是他從心理過程及其認識論方面總結援佛、道入儒理論成果的具體體現。王夫之始終認為，「天地之際」的實有性體現於其認識與修養的過程中，包涵人倫道德價值，他說：「天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉！用有以為功效，體有以為性情，體用胥有而相胥以實，故盈天下而皆持循之道。故曰：『誠者物之終始，不誠無物。』」②「用有」指實現「天地之際」的認識與修養工夫，從其落實「天人合一」而用力於人之心的方面而言，則說「體有以為性情，體用胥有而相胥以實」。「誠」作為儒家「無對」而可以獨立出現的範疇，既體現「物之終始」的非辯證性本體，又由於「不誠無物」而具有辯證性認識形式。 　　 王夫之認為，儒家克己之功的至密至熟性，即是心理認識與道德修養工夫能夠合兩端於一的同體性與同一性，他說：「夫子於此，直從天理人慾，輕重、淺深、內外、標本上，揀著此兩項，以驗顏子克己之功至密至熟、發見不差者而稱之。非顏子不能以此為學，非夫子亦不能深知此之為好學，非程、朱二子亦無以洗髮其本原之深，而豈易言哉！」③所謂「天理人慾，輕重、淺深，內外、標本」，皆從兩端體現認識與修養同體同一之心的辯證形式。儒家「大辨體其至密」和「至密成其大辨」的目的在於，通過辯證性的心理認識與修養方式「洗髮其本原之深」，揭示合兩端於一的非辯證性本體的同體同一性。王夫之以此為儒家道德認識與修養之學的最微最難之處，足以體現他總結儒、佛、道關係的理論成果，內含從「空」、「無」到「有」之心的認識線索。 　　 「大辨體其至密」和「至密成其大辨」的心理認識過程，包含王夫之辨析和取捨佛、道之「空」、「無」，總結援佛、道入儒思想的理論成果。王夫之辨析「空」、「無」之論既不遺餘力而又十分細密，他認為，心學由於吸收佛道「密室傳心之法」而有所偏失，所以流於玄、禪異端。他系統論述了老莊思想之同異以及玄學家對道家思想的偏離之害；對於陸王，王夫之則指出其與張載之學的同異之處，具體區別了心學在理論思維形式方面的優長，這些都反映了王夫之超越傳統儒家與宋明理學的自覺研究態度和理論啟發價值。辯證地反映思想與行為的實際動機，顯示儒家之心活潑性的認識本旨，始終是王夫之辨析佛、道之「空」、「無」，極深研幾而構建儒家「有」境界之心理認識體系的依據。 　　 二、從「空」、「無」到「有」的心理認識過程 　　 通過對佛、道認識「空」、「無」與「有」之心理思想的深刻辨析，王夫之力闢佛、道思想的虛無性認識根源，但他並非完全的否定式批判，而是虛心地研究，同時指出佛、道有益於儒家道德修養之心之處。對於辯證性之心的心理分析，使王夫之對於佛、道一端思想，都能一直採取一分為二的積極態度進行研究。他著重指出佛教禪宗與法相唯識學的不同，對於法相唯識細緻的心理分析理論，他在批判其虛無性基礎上有所吸收，他說：「釋氏之所謂六識者，慮也；七識者，志也；八識者，量也；前五識者，小體之官也。嗚呼！小體，人禽共者也。慮者，猶禽之所得分者也。人之所以異於禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，則人何以異於禽哉！而誣之以名『染識』，率獸食人，最奚辭乎！」④唯識學以第八阿賴耶識為儲藏種子之識，則一切心理活動及其認識過程的產生皆依賴於第八識，這就使其對心理過程的分析失去了辯證性。王夫之以辯證性的能認識之心改造和吸收佛教唯識思想：以前六識為「慮」，即，以感知經驗心理活動為基礎的認識過程；以第七識為「志」，指出其對一般樸素性心理活動及其認識過程的超越和宰制之功；以第八識為「量」，揭示其具有辯證形式而本身非辯證性的本質。王夫之認為，第八識所體現的心之本質，包含前七識辯證性心理認識活動。王夫之在細緻辨析佛、道認識論之妄的同時，明確表明他改造和吸收其認識理論的目的。王夫之反對佛教唯識學以「氣從幻起以成諸惡」的真如本體為「如來藏」，他關注於揭示唯識學細緻心理分析理論的虛無本質，吸收其認識理論用之於儒家道德思想的認識論建設。王夫之進一步分析說：「故不知其固有，則絀有以崇無；不知其同有，則獎無以治有。無不可崇，有不待治。故曰『太極有於《易》以有《易》』，不相為離之謂也。彼太易、太初、太素之紛紜者，虛為之名而亡實，亦何為者耶？彼且曰：『有有者，有無者，有未始有夫有無者。』或且曰：『七識以為種子，八識以為含藏，一念緣起無生。』嗚呼！毀《乾》《坤》以蔑《易》者，必此言夫！」⑤王夫之認為，佛教唯識以「七識以為種子，八識以為含藏」，則其認識來源於完全脫離固有道德本體的種子，從其心理認識論的理論取向和思想性質方面而言，與老子「有生於無」而入「無」，莊子追問「有有者，有無者，有未始有夫有無者」而入於「無無」境界的心理思想相一致，指出佛、道「虛為之名而亡實」的虛無性思想根源。相對於儒家「至密」和「大辨」之本體，則佛、道本體無實而顯示「群龍無首」的虛無性質。王夫之說：「『群龍無首』，故一積眾精以自強，無有遺也。有首焉，則首一也，其餘不一也，然後以一貫之。不然者而強謂之然，不應者而妄?其應，佛、老以之，皆以一貫之之術也。」⑥佛、道之心「首一」而「其餘不一」，則「不一」之辯證認識不能相通於「首一」而入於「空」、「無」之論，體現所謂「不然者而強謂之然，不應者而妄?其應」的虛無性認識根源。王夫之認為「以一貫之」也包含細緻的心理認識理論，即是「以一貫之之術」，這是他對佛、道的心理分析與認識方式的肯定之處。

　　 王夫之從「至密」和「大辨」兩個認識角度辨析佛、道心理思想入於「空」、「無」的認識論根源，往往以佛、道合論而不分。但是，從王夫之對「至密」與「大辨」心理過程的具體認識論分析中，仍然可以區別出他辨析和取捨於佛、道的不同思想傾向。可以說，「至密」之辨主要針對佛教，尤其是針對批判、改造和吸收法相唯識學細緻的心理認識分析理論而言；而所謂「大辨」，主要針對批判、改造和吸收老、庄入於「無」，尤其是莊子入於「無無」境界之心的認識方式而言。所以，王夫之與老、庄「無」或「無無」境界之心的認識論關係也體現王夫之以「至密」和「大辨」的認識論總結援佛、道入儒的理論成果。侯外廬說：「夫之認為莊子是『能辨其至密』的人。」⑦這是從超越層次境界認識高度而言的，體現王夫之主要吸收莊子境界思想，建設儒家「大辨體其至密」認識論體系的理論來源；如果從細緻的心理分析及其認識過程方面而言，可以說，王夫之認為佛教，主要是以認識論為主的法象唯識學是可以「至密成其大辨」者，體現他主要吸收法相唯識的認識理論，構建儒家「至密成其大辨」系統化思想體系的理論來源。 　　 三、主客合一的心理過程 　　 從主客關係上看，佛道心理認識過程並非沒有主客之分，而是使主客合一於「空」或「無」的認識境界，決定了「內觀自省」的直覺心理認識及其道德修養特徵。王夫之吸收佛道認識「空」、「無」境界心理活動方式，與佛道的不同主要體現於主客合一的心理思想性質方面。王夫之把主客二分合一於「先立乎其大者」的「有」境界之大心，所以說「人心即天」，又說「人，人心也」，「心即仁」，這就是說，所謂「天心」，即是「有」境界之心。相對於佛道把主客二分的外在關係納入超越於實有萬物之外的「空」或「無」境界之心，王夫之則把這種彼此外在的主客關係納入不脫離實有萬物而又具有超越層次認識高度的「有」境界之大心。佛、道使主客合一於「空」或「無」境界之世界，否定儒家以倫理道德踐履與修養工夫的可能性，「內觀自省」的直覺心理認識方式體現脫離實有萬物而「反觀內省」的覺悟修養工夫方式，能夠直接提升而達到超越性境界高度。王夫之使主客觀合一於「有」境界之心，境界工夫不脫離人倫物理實有，體現通過倫理道德認識與修養工夫承擔道德價值判斷與修養境界實現的「大心」之量。佛道與王夫之都強調用「心」，但「心」的性質不同：佛道之「心」是認識「空」或「無」世界的境界之心，強調「內觀自省」的覺悟工夫，「心」與實有萬物實際上並無直接聯繫，是主觀性之「心」，用心的工夫主要指向內用力的自我覺悟，通過直覺方式間接作用於實有萬物；王夫之的「心」是「有」境界之「心」，一方面，強調對超越性境界高度的提升與把握，即，修養「先立乎其大者」的「大心」；另一方面，「大心」為本於天所受而具有倫理道德價值與內涵的實有性質之「心」，用心的修養工夫以對人倫物理的認識和感知為基礎，「大心」通過倫理道德修養與實有萬物發生直接聯繫。王夫之強調道德踐行的修養工夫，目的是實現實有性物質與精神世界的同一性。 　　 實際上，王夫之以「先立乎其大者」的「有」境界之大心來提高道德修養的境界高度，大心的價值與功能主要體現在達到境界高度的儒家修養工夫中。王夫之以能所關係解釋「心」的功能，他說：「身有無逸之『能』，隨時而利用；心有疾敬之能，素位而效仁。『所』著於人倫物理之中，『能』取諸耳目心思之用。『所』不在內，故心如太虛，有感而皆應。『能』不在外，故為仁由己，反己而必誠。君子之辨此審矣，而不待辨也。心與道之固然，雖有浮明與其鑿智，弗能誣以不然也。」⑧王夫之反對老莊佛「立一境界以為『所』」，而自己則立一境界以為「能」，他提升儒家倫理道德修養所達到的境界高度，則「能」、「所」合一於「有」境界之心。從「有無」觀講，王夫之立「有」境界之心為「能」，而反對佛、道立「空」或「無」境界之心以為「所」，體現與佛、道心理認識活動及其修養工夫不同的理論思維取向與思想性質。 　　 四、「立一成純之局」的心理建設 　　 王夫之辨析佛、道心理思想而有所取捨的目的在於，為儒學提出和建立一套純粹包含儒家道德心性之實而去除佛、道「空」、「無」之虛的認識論體系，體現達到所謂「立一成純之局」的理論建設目的。王夫之說：「庄生雲，『參萬歲而一成純』。言萬歲，亦荒遠矣，雖聖人有所不知，而何以參之！乃數千年以內，見聞可及者，天運之變，物理之不齊，升降污隆治亂之數，質文風尚之殊，自當參其變而知其常，以立一成純之局而酌所以自處者，歷乎無窮之險阻而皆不喪其所依，則不為世所顛倒而可與立矣……參之而成純之一又審矣。變者歲也，不變者一也。變者用也，不變者體也。歲之寒暄晴雨異，而天之左旋、七曜之右轉也一。手所持之物、足所履之地，或動或止異，而手之可以持、足之可以行也一。唯其一也，是以可參於萬世。」⑨王夫之十分欣賞莊子「參萬歲而一成純」的認識觀點，目的在於為提升儒家道德修養境界高度建立「一成純之局」理論體系。「萬歲」所包含的認識範圍無限廣大，見聞感知經驗心理活動及其認識過程不可能達到，所以有「雖聖人有所不知，而何以參之」的感嘆。王夫之通過變與不變認識關係的分析，提出「自當參其變而知其常」的認識路徑，既不脫離對於宇宙萬物之萬變的感知經驗心理活動及其認識過程，也要求對認識境界高度的提升而擴大其心之量。王夫之以變者為歲，不變者為一，以變者為用，不變者為體，提出以一參萬、以體達用而上學下達的認識路徑，則說「唯其一也，是以可參於萬世」。可見，通過提升境界認識高度而對心之量的擴充是「立一成純之局」的一個方面，從心理認識過程分析方面，明確其體用相通而合一之心的認識本旨，則是「立一成純之局」的另一個方面，即所謂「參之而成純之一又審矣」。顯然，王夫之所謂「立一成純之局」，就是指對佛、道認識思想的實有化改造而建設儒家實有境界認識理論體系，「純」指實有性之改造，「局」指心理認識過程所依據的實有性境界之心的超越層次高度。實際上，所謂「立一成純之局」，提示了王夫之改造和吸收佛、道認識論的思想本質。通過適合於儒家道德思想的實有化改造，他賦予境界之心以豐富的倫理道德價值與內涵，從境界認識的理論思維取向方面揭示佛、道境界認識入於「空」、「無」的虛無思想性質，構建以「有」境界之心的認識思想體系為標準，體現「大辨體其至密，而至密成其大辨」而具有完整認識理論體系的實有境界認識路徑。 　　 王夫之思想富於哲理思辨，能夠深入佛、道思想的認識論內部，從理論思維的認識根源處把握和辨析其虛無思想性質，吸收其有益於儒家倫理道德思想認識體系建設的理論成分。所以，王夫之往往從對認識論的理論思維分析入手，通過對心理認識活動及其認識過程的分析，完成「大辨」於異端的「至密」性認識思想，通過改造、吸收而提出和建設儒家認識論體系，以儒家「至密」性認識論成立其作為判定和總結標準而「大辨」的理論體系。王夫之說：「目所不見，非無色也。耳所不聞，非無聲也。言所不通，非無義也。故曰：『知之為知之，不知為不知。』知有其不知者存，則既知有之矣，是知也。因此而求之者，盡其所見，則不見知色章，盡其所聞，則不聞之聲著；盡其所言，則不言之義立。雖知有其不知，而必因此以致之，不迫於其所不知而索之，此聖學、異端之大辨。」⑩通過對孔子思想的發揮，王夫之提出，儒家思想本來就具有「大辨」性而心之量的認識範圍廣大。孔子所謂「知之為知之，不知為不知」，實際上包含了「知」與「不知」兩個方面的認識範圍而無所遺漏。儒家思想也具有「至密」性認識內涵，既超越而不固執於針對實有萬物的感知經驗心理活動及其認識過程，又能夠因其針對實有萬物的細緻心理認識分析而擴大心之量的認識範圍，通過提升境界認識高度而包含感知心理活動及其認識過程所「不知」的部分，則說「因此而求之者，盡其所見，則不見知色章，盡其所聞，則不聞之聲著；盡其所言，則不言之義立」。對於儒家而言，「不知」是對「知」的內在性超越，超越層次的認識不脫離於其「知」而「必因此以致之」，則「知」與「不知」統一於整體認識思想體系而缺一不可，這就是所謂「聖學、異端之大辨」的認識論根源，體現「大辨體其至密，而至密成其大辨」的儒家「有」境界之心的認識路徑及其本質特徵。

　　 所謂「大辨體其至密，而至密成其大辨」的認識路徑，其思想來源於辨析和取捨佛、道認識論的理論思維成分，而目的卻在於「立一成純之局」而進行儒家認識思想體系的理論建設。王夫之認為，《周易》內含「天人合一」的健順道德本質，與儒家辨析佛、道而體現「純而不雜」思想內涵相一致。他說：「夫天秉《乾》德，自然其純以健，知矣；地含《坤》理，自然其純以順，能矣。故時有所鼓，時有所潤，時互用而相為運，時分用而各有成。《震》、《巽》、《坎》、《離》、《艮》、《兌》之大用，而在六子之各益者，天地初未嘗有損，雜者自雜，不害其純，則終古而無不易也，無不簡也，皆自然也，吉凶其所不諱也。聖人所憂患者，人而已矣。故顯其用於《大易》，使知欲得夫天下之理者，合天地之用，必其分體天地之撰而不雜者也。」《乾》之德為天所秉，《坤》之理為地所含，體現天地、自然、萬物固有之健順性質而為「純」。「純」即是王夫之能夠「大辨體其至密」和「至密成其大辨」的認識基礎。王夫之以「自然其純以健」為「知」，則「至密」性以「純」為基礎而成其「大辨」；以「自然其純以順」為「能」，則「大辨」而辨其「純」之「至密」性。通過對莊子「參萬歲而一成純」的境界認識論進行改造和吸收而提出「大辨」與「至密」的認識路徑，從提升心之量的認識境界高度和擴充心之量的倫理道德內涵的兩方面改造，轉化為體現儒家辨析佛、道異端和建設道德思想體系的認識方式。王夫之關注的重點始終是人，即「大辨」與「至密」的認識路徑始終要求落實於人而用力於心，從認識論角度揭示「大辨體其至密」與「至密成其大辨」的思想本質與理論思維特徵。 　　 王夫之以「純」設定儒家與佛、道相區別而大辨的心理認識標準，他說：「故非天下之至純者，不能行乎天下之至雜。不足以純而欲試以雜，則不賢人之知能而已矣……異端之悟，亦君子之所能，而君子體其全，則或窮乎孤至，而無傷於君子之德。」異端不「純」則「雜」，而儒家之「純」能夠「體其全」而「行乎天下之至雜」。通過「大辨體其至密，而至密成其大辨」的認識論分析，王夫之提出符合儒家「至純」思想性質的心理認識體系，包含構建倫理道德心理認識體系的標準和要求，從理論根源處解決了援佛、道入儒的思想矛盾，完成了遵循從「空」、「無」到「有」境界之心的認識論線索構建儒家道德思想認識論體系的工作。通過「立一成純之局」的認識論辨析與思想建設，王夫之根據「大辨體其至密，而至密成其大辨」的認識方法，從援佛、道入儒的角度提出和明確了儒家思想的認識論路徑。以此為思想辨析與論證的認識論標準，王夫之把握了全面判定和總結傳統儒家與宋明理學思想的理論武器，啟示了中國傳統哲學在「三教合一」背景下發展的思想意義與理論價值。 　　注釋 　　①王夫之：《周易外傳?卷一》，《船山全書》第一冊，嶽麓書社，1996年，第852頁。②王夫之：《周易外傳?卷二》，《船山全書》第一冊，嶽麓書社，1996年，第861頁。③王夫之：《讀四書大全說?卷五?論語》，《船山全書》第六冊，嶽麓書社，1996年，第669頁。④王夫之：《思問錄?外篇》，《船山全書》第十二冊，嶽麓書社，1996年，第451頁。⑤王夫之：《周易外傳?卷五》，《船山全書》第一冊，嶽麓書社，1996年，第1025頁。⑥⑩王夫之：《思問錄?內篇》，《船山全書》第十二冊，嶽麓書社，1996年，第416、401頁。⑦侯外廬：《中國思想通史?中國早期啟蒙思想史》，人民出版社，第47頁。⑧王夫之：《尚書引義?卷五?召誥無逸》，《船山全書》第二冊，嶽麓書社，1996年，第380頁。⑨王夫之：《俟解》，《船山全書》第十二冊，嶽麓書社，1996年，第485―486頁。王夫之：《周易外傳?卷五》，《船山全書》第一冊，嶽麓書社，1996年，第985、988頁。 　　
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