什么是庄子至乐篇中的无为？
来从思想史的角度看
夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉。夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者惽惽，久忧不死，何苦也！其为形也亦远矣。烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪，诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰：「忠谏不听，蹲循勿争。」故夫子胥争之以残其形，不争，名亦不成。诚有善无有哉？
今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：「至乐无乐，至誉无誉。」
正常来说，我们尊崇「富贵寿善」，喜乐「身安、厚味、美服、好色、音声」，相对低下的则是「贫贱夭恶」、厌恶的则是「身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声」。等差有别的价值趋向，致使我们一旦对尊崇喜乐之事有所不得，便难以接受当下所处的事实，情态的转忧正由此来。庄学认为这极其愚蠢，如庄学借孔子而称：「以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。」（《至乐》）我们在价值趋向的对比中才会觉得损失了什么，但就自身而言真的有所损益吗？是没有的。我们往往在僵固的价值趋向中，因为不得之情而令情态变得忧惧不已，造成了对自我生命的损害，为之庄学连举四例强调「其为形」的「亦愚」、「亦外」、「亦疏」、「亦远」。「愚」在于，价值趋向让我们厌恶自身当下的所处并忧患未得，可我们实际上本就没有得到，故曰：「若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉」。「外」在于，以为钱财能换来尊乐之事，「苦身疾作」以积财图谋更大，却拮据的日常不得享用。「疏」在于，为求尊位，日以继夜想著自己做的事是否妥善，得不到片刻宁静。可以说，人自出生便是与忧俱生，就算在钱财权贵的价值趋向中有所获得，但长寿者甚至更在忧患如何能够不死，这种所求不是更为偏远荒谬了吗？「其为形也亦远矣」这里的「远」可对照《大宗师》篇「恒物之大情」，既是存在者就一定是有变化的，有变化则有生死，都是一气而万形的不同呈现，又如何能够违背这一实情做到不死。
再看「有可以活身者无有哉」。烈士为了让天下人见到什么是对的，往往以殉身为代价惊醒世人，但却不足以活身。我不知道他们的对是真的对，还是不对。如果对，连自己都活不了；如果不对，却可以使其他人更好的活著。牺牲小我利益大我，烈士求仁求义却以残形失生为代价，两者的得失相互映衬。
社会价值中的得失之患，乃至于以残形失生为代价的个人理念的追求，世俗中的所为所乐正是「群趣」的表现。是价值的树立以及大众行为的互相影响形成了这种「群趣」，人不得不从中竞争，摆脱不得。于是，「而皆曰乐者」。虽皆曰乐，庄学的回答却是「吾未之乐也，亦未之不乐」。「未之乐」在于，群趣之乐作为分外的追逐其根本在于求其未得，是从未得处遂意遂情，在忽视各自已得之情的同时更将乐的形式寄托于外。庄学安分于已得之中，代表著他们欣然接受世俗所厌所恶的同时，更不会产生离苦得乐的期盼，而一旦在其固有的已得之中遇到了相对好的情况，当然也不会造成自己的不乐，故曰「未之不乐」。这是「始乎适而未尝不适者」的理境。另一种解法是将「未乐」、「未不乐」带入境界论，意指庄子体道，观天下之乐不见其乐，又不见其不乐。
庄学点破「群趣」之乐「未乐」亦「未不乐」，可总要下一结论，不能这么摇摆不定，因此：「果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：『至乐无乐，至誉无誉。』」到底有「乐」没有？庄学认为是有的，「诚」指切实，「无为」就是这种切实的「乐」，只是世俗之人认为这是「大苦」。庄学并未直接宣称「无为」这就是「至乐」，而是将自己和大众放在一个层面进行比较，是在我方观点与对方观点比较中得出的「至乐无乐，至誉无誉」。极致的乐无需世俗之乐作为内容，极致的赞誉也无需世俗的赞誉作为内容，「诚乐」之「无为」在与世俗之乐的比较中成为了「至乐」。
天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。
庄学以世俗之乐为非，以无为之乐为是，同样是意见呈现。如《齐物论》中评论儒墨是非而提出的无是无非之说，庄学极为清醒地意识到，「今且有言与此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类相与为类，则与彼无以异矣」。按照齐物论的结构，「是非」是各自认定的观念差异导致，因此天下是非反复无定。《齐物论》给出了「枢始得其环中以应无穷」、「莫若以明」、「是以圣人和之以是非而休乎天均」、「为是不用而寓诸庸，此之谓以明」、「葆光」等说法来调和。《至乐》篇更为具体的以「乐」作为话头，挑起对群趣之乐的批判进而提出「无为之乐」「诚乐」的观念，彼我矛盾显然更为剧烈。庄学由此紧接一句，「天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存」。《至乐》并未如《齐物论》在彼我是非之中设立得其环中的圣人，而是以「活身」与「几存」做判别。
「无为」为什么可以「定是非」？因为「至乐活身，唯无为几存」。普通的乐，是在僵固的群趣价值中对自我情态的舒展，其本质既维系于他者，便需以损耗精神及形体为代价的获得其乐，因此群趣者所体现的「愚」、「外」、「疏」、「远」等情况，极大的造成了是对自我生命的背离，难以使我们在自我生命固有的尺度内达到最大的舒展，而「至乐」最大的优势正在于活身。与世俗之乐相背，真正切实的乐显然不应维系于他者，情态亦不应在扭曲的价值趋向中舒展，庄学的这种乐必然是常适无忧，养活身心，并能终其天命的。终其天命，即汇通庄学「终其天命而不中道夭折者，知之盛也」之语。这里所引出的问题是，「至乐」只是一个相对于群趣之乐的另一种乐，它为什么能够「活身」？因为「至乐」以「无为」为核心，其意义在于使之存，翻译过来即：只有「无为」最接近于使自己存在。正是如此，才能活身。
请尝试言之：天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。
为什么「无为」才能使其存在？这就涉及到道家对存在论的界定了，庄学给我们的线索是把我们逼上思想史的层面追溯《老子·三十九章》：
昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一而以为正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；候王无以正，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。
道论是道论，由于道物、本末融通的道理，这种形上理论没有西哲本体论与现象的分裂，故其存在论仅是对存在者及其存在状态的界定，这种界定即「无为」。庄学在肯定天清地宁的命题中并未以三十九章的「得一」作为前提，而是直接由存在论指出，天之清与地之宁的本质特征源于固有的「无为」致使。这种理解相对于《老子》是道家理论的上升。通过四十二章「道生一」体现的「道」与「一」的非同一性，以及三十九章中「昔之得一者」的「一」体现的本始性，可以推断四十二章中作为超然依据的「道」以及作为存在起点的「一」，实际是对存在者因何存在问题的两种回应，前者是从形下层面对形上层面的推究，后者是在形下层面对存在者由来的推究。换言之，「道生一」既说明事物的成就是通过形下层面的起点而获致形上的最初可能，那么「昔之得一者」正是在言「一」的同时已然隐涉了对超然依据的肯定，故天地万物是得「一」才各得其「清」、「宁」、「灵」、「盈」、「生」、「正」。可是，「一」的概念被老子拟作一切合理性存在的核心前提，合理性存在却是极为宽泛的说法，这其中既包括了「清」、「宁」、「灵」这类对「天」、「地」、「神」的本质特征的描写、「盈」对「谷」蓄水的功能性展现、以及万物得生的生起事实之外，更包括了侯王在社会职责中的正确引领意义。可见，在《老子》的时代，作者并未做出更为精练的提炼，后来者的庄学在此基础上放弃了作为存在起点的「一」而使用「无为」，便显得极为有趣。
我们来看有趣在什么地方。三十九章以「得一」为不同存在者的合理性设立凭依，其目的在于打通形上形下，可是作者为什么不直接以「道」作为核心？因为，「道」作为无规定性者是用来成就一切有规定性者的，即是说，此「道」周、遍、咸，无所不在，又所在皆无，死生变化无不因之。倘若有不由者，道则非道。这就是「道者，万物之所由也」（《渔父》）。如果说形下某种变化呈现是错误，那形上也不对，这当然不行。如「侯王无以正将恐蹶」，但古来侯王不正者多，不正者亦因道而得，又何必标举「侯王得一而以为正」？莫非不正就是未得道者？可哪里有不由道致的。因此我们需要考量，在形上做为形下理由的同时，是否还有某种概念范畴试图调和相应的矛盾？即作为存在起点的「一」。「一」的意义在于，存在者的命行事变不再只是推诿于形上之道这样的超然因，超然的形上之本本来绝待独化，我们可以说道是万物之所由然，但不能说道通过任何关系或方式直接使物如此，否则「道法自然」的核心原则无法得到确保，因此要著眼于形下的开端，基于形下而考虑是否有著另一种适宜的概念范畴解决这一理论弊病，完成形下无穷可能之中最正确的某种可能是什么，以及为什么其他可能并非最优选。从「一」的概念范畴来看，庄学也有与之相当的表述，如《天地》：
泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。
最初什么都没有，没有有也没有名。因为名起于实，实即无有，名亦无寄。但在这无有的阶段之中必然有著某种起点的生起，才能导致后来万物的产生与变化。起点被假定为「一」，是作为数字的开始阶段而被定名在此阶段之中，并非指无有之中有著具体的对象之「一」生就了什么，因此「有一而未形」。这一阶段并非指向宇宙整体的开始，而是任意事物生起之前，设立这样的概念范畴是为了对已然存在的存在者进行由来上的把握，因为我们所能睹见的，只是这形形色色的事物而非他者。事物一旦得生，即被我们从声色形貌的经验中有所察觉，得生后的整体我们称之为「德」。只有事物在未形的阶段之中早已潜藏了各自的差异，才能决定事物得生之后的变化尺度，「德」所涵盖的正是该事物得生之后的整体，这一整体中的变化过程又称之为「命」。于是形下世界中的事物在动静之间继续产生著联系，致使更多的事物得以生成，事物的生成有著其固有的条理，即「形」。形体与意识的结合，各有不同的属性功能，体现出存在者之间的不同仪则，即「性」。「性」的概念，指差异存在者的差异性无不源于的各自固有的本质存在，此笼统的称谓，是指出事物源于其自身固有的某中本质存在，而不是推定某本质存在是什么，唯此方能就「形体保神，各有仪则」谓之。否则「性」便等于全，但万千事物并非某种全分裂的散，「性」的概念仅涉及本质存在这一逻辑范畴的引出。庄学从「一」中导出了「性」的概念，而有关「性」的说法庄学在很多篇章中都有提及，最集中的当然是《骈拇》和《马蹄》两篇。
陶者曰：「我善治埴，圆者中规，方者中矩。」匠人曰：「我善治木，曲者中钩，直者应绳。」夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰「伯乐善治马」而「陶匠善治埴木」，此亦治天下者之过也。
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以𬙊索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆𬙊索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！
但又不独庄学。战国中期的学术氛围正是围绕存在者本质存在之「性」展开，如何令「性情」、「性命」、「心性」得到应有的契符，是不同学派之间不同理念的相同议题。这一思潮的目的是为了指出人的存在状态如何才能得到应用的释放，完成人之为人的可能，如荀子讲「性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也」，「性」是从天而有，「情」是「性」的内容，「欲」是「情」的反应，从欲荡情，性就不正，社会的动乱也由此而起，于是要通过相应的道德礼法去教化。与儒家这样生硬的讲「性」是天道的落实不同，道家由于有著极为严密的形上理论，故对「性」的由来问题进行了更为深邃的讨论，其去处不单不局限于人之为人，反而扩充到一切事物的如何成就中讨论，于是，对本质存在之「性」的契符成为了庄学诠释前代学者的基础概念，是战国中期对春秋学术的总结。
庄学总结提炼了前代学者的不足，将存在者自身所固有的本来状态归结为以「性」为基点的演说，是在存在论上指出，存在状态的最佳情况唯在与本质存在的契符中得到明确，这并非僵死的理论形式，而是指向了存在者存生过程中的动态展现，即「为」。只有「为」的恰当与否，才能体现是否做到了这种契符，这正是「无为」。「无为」才能令存在者在存生过程中释放自我应有的全部属性特征，因此三十九章虽称「天得一以清，地得一以宁」，庄学却以「天无为以之清，地无为以之宁」进行提炼。从实际的文本证据讲，庄学在《康桑楚》中这样理解「性」与「为」的关系：
生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。
「生」是对存在者存在状态的基本界定，唯有存在的事物才能让我们对其进行声色形貌的认知，此存在的状态正是源于「德」的照耀而凸显。与「物得以生谓之德」做关联性理解，是「德」与「生」互相启立。「生之质」意味著「性」的概念范畴是存在者的本质存在，存在者依照这样的本质存在各有所动，即是「为」。这种「为」，是从存在者存生的动态性展现中析出的本质可能，是「天而生者」，亦是穿泉之功。倘若存在者在存生的动态性展现中由于情欲或俗趣的牵引，致使存在者的「为」发生了人为矫饰，析出的便不再是本质存在的全部可能，而是其他。其他的也是合理的，毕竟道为万物之所由。只是，这并非道家认为的最好选择。「失」既可从理论层面就内的指向我们丧失了对本质之性的全部析出，也可就外的指向我们丧失了如「清」、「宁」、「灵」、「盈」等属性功能的舒展。换言之，在庄学的这种理论结构内，相对于「为」的过渡之「伪」实际是「有为」，将有动之死地的危险，即如三十九章，天未能以「清」，地未能以「宁」，神未能以「灵」，将「恐裂」、「恐废」、「恐歇」、「恐竭」、「恐灭」、「恐蹶」。相对于过渡之「伪」的「为」则是真正的「无为」，是以对本质存在之性的析出为核心。庄学就「为」的辨析并非绝响，《关尹子》中也有这种「为」的记载。
无为者，非谓其不动也，言其从己出也。（《文子·上义》）
「无为」并不是什么都不动，而是从己所出，即「性」中所出。如「夫人从欲失性，动未尝正也。以治国则乱，以治身则秽。故不闻道者，无以反其性。」（《文子·道原》）是其证。而「无为」又有什么功能呢？《文子·九守》：
夫为义者可迫以仁，而不可劫以兵；可正以义，不可悬以利。君子死义，不可以富贵留也，为义者不可以死亡恐也，又况于无为者乎！无为者即无累，无累之人，以天下为影柱，上观至人之伦，深原道德之意，下考世俗之行，乃足以羞也。夫无以天下为者，学之建鼓也。
这就有点神了，是作为道家庞杂理论的综合性深入，指向了理境中理想人格的凸显。显而易见的是，庄学与《文子》对「无为」的基本基本一致，是以「性」为第一步的返回点，即以「为无为」的方式对本质存在进行析出，下一步就「性修反德」，但这不重要，重要的是如何在表层理解《至乐》里的「无为」。「无为」在《至乐》中最大的亮点是什么呢？即是「至乐活身，唯无为几存」。庄学认为只有令存在者不受俗趣的牵引才能获得最为切实的乐，也唯有「无为」才能使之最接近于使自己存在。
既然理解了「天无为以之清，地无为以之宁」，再来理解「故两无为相合，万物皆化」的论断。「无为」令「天」、「地」各就其位，同样也是在指出不同无为者之间的作用，足以促使更多正确的变化，也就是万物的生化。而天地与生化的关系，可以多讲讲。先秦的天地一词，有「天圆地方」的含义，这并不是说天是圆形，地是方形。《大戴礼记·曾子天圜》：「天之所生上首，地之所生下首，上首谓之圆，下首谓之方。如诚天圆而地方，则是四角之不揜也。」上首谓之圆是指头在身上者，下首谓之方是指扎根于下者，喻天圆地方是要涵盖动植物之意，而如果真的说天是圆的，又怎么盖得住方地的四角？《吕氏春秋·季春季第三》也有言及，「天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。何以说天道之圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。」「天道圆」是由于精气周而复始的作为存在者生成的质料基础，「地道方」是由于存在者千差万别各有其能，各自的所能更不可逾越，故曰方。换言之，早期的「天圆地方」更多是哲思上的总结，是以「天」、「地」作为有形之最大者而拎出来征表天地及万物的多样性或变化性的，是动态的总结。那么庄学的「天」「地」又如何理解？一般来说，我们会以「阴阳」关联到「天地」，指一气的不同属性造就了天地万物的变化。从上文解的「无为」中可知，这种关联并无必要。作为存在论中如何引发自身之存的「无为」，是为了实现自我，只有在自我得到完全释放的同时才能与他者产生不竭的变化。郭象解决的很好，即：
天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。故因其自为而无其功，则天下之功莫不皆无矣；因其不可相无而有其功，则天下之功莫不皆有矣。若乃忘其自为之功而思夫相为之惠，惠之愈勤而伪薄滋甚，天下失业而情性澜漫矣，故其功分无时可定也。
庄学以「天」「地」纲挈「无为」，正为指出不同存在者的自为之功足以造成无穷变化。
芒乎芴乎，而无从出乎。芴乎芒乎，而无有象乎。万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉。故曰：天地无为也，而无不为也，人也孰能的无为哉？
「芒」「芴」的反复使用在《老子》中也有，即「恍」与「惚」。恍惚茫昧是指其难以叵测。万物虽然从「天」、「地」的无为之功中得以生化，寻其所出，我们无法实实在在的找到事物究竟从何而出，既然没有这样的出处，这当然就不是某种具有象貌性质的对象致使。繁多的万物，只是从「无为」的存在论界定中获得自己应有的长育。所以说「天」、「地」在各自「无为」中才促成了「无不为」的可能，「无不为」在于，万物的生化依赖于「天」、「地」这样的场域，而这本是「天」与「地」各自所无法做到的。只有在为无为的自为之中才能实现无不为的更多可能，但人难以「无为」。
至乐的第一段就讲完了。庄学明确的这种「无为而无不为」的认识，是偏向于对形下整体的动态性结构，这种结构其实在后世不独郭象有继承，王弼在《老子注》中也有，即：
法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃的全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道法自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。王所以为主，其主之者一也。
王弼注经的高明不仅在于「法，谓法则」，这样经由效法而产生的法则性转化，解决了与道法自然相悖的问题意识，更而逆转了这一思路，称之为：「道法自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。」王弼借助转相法中存在的相邻关系实现了进一步的跨越，是「道法自然」所以「天故资焉」；是「天法于道」所以「地故则焉」；是「地法于天」所以「人故象焉」。王弼高明在哪呢？就在于，一般注家看待二十五章只是以为原文在串联形下与形上，但王弼看到了形上与形下的并联，既是万物之间的互相成就，也是形上和形下之间的互相成就。
庄子的思想，与老子的道其实偏差蛮远的。
只讲两点，庄子至乐篇中讲道「、、吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也、、」，以无为为至乐，以俗情为大苦，这种认识本就有缺陷，悟无为，表示你悟天道，悟俗情，表示你悟人道，人道都没搞明白，何以真正搞清楚天道？
人处世间，红尘染身，六情缠身，俗事，俗情的确有大苦，但也有大乐，父慈子孝，夫妻恩爱，何尝不是大乐，再说了，苦有何惧？一个修行人，心里只知道乐，却装不下苦，更化不了苦，这与无为不搭边。
以俗情为大苦，必生厌俗之情，而「避世压俗」恰恰是修行大忌
再者，庄子「鼓盆而歌」，老婆死了，击盆作乐，作笑送丧，这不是「惊世骇俗」是什么？死就是死，丧事就是丧事，何来的乐？修行人，惊世骇俗，给世人留下一个坏榜样，与真道之教化不搭边。
以死为乐，把生看作何物？生死，根本不是如此这般理解和诠释。
想悟明白无为二字，还是多看看道德经吧。
果有乐无有哉？ 吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：「至乐无乐，至誉无誉。」 天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几 存。请尝试言之：天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万 物皆化生。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职 职，皆从无为殖。故曰：「天地无为也而无不为也。」人也孰能得无 为哉！
如果你说的是这段里提到的「无为」，那你就得好好再看一遍了。
世俗的不同价值观不是庄子崇尚的，他认同完成自然的生命过程。
无为是他对生活的态度，天地是清宁的才演化万物，参照自然的态度追求自然的死亡是他所在意的。
我没研究过这一篇，在内篇庄子讲述过他整套思想，我猜和这篇也不会有太大出入。
「无为」是一种无所不包容的观念。
比如唯心主义，庄子认为天地是有一种意志的，这个意志在我们无意识的状态下和我们完美连接。这个可以看内篇里有说谁是自己的主宰。
经验主义和理性主义同时在养生主篇，庖丁解牛既是经验主义又是理性主义。
个人主义在第一篇逍遥游，辩证唯物主义也在逍遥游有体现。
所以这种思想就是一种保持不想用观点，不想起情绪的生存之道。
至乐篇以乐开头，讲「生死观」，无为是一种不强求的态度。
天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？
第一句便是灵魂拷问，问出了烦恼之始。（儒家的态度是直面这些烦恼，佛家教你忘记这些烦恼，道教想直接跨过这些烦恼。）
接下来是至乐的探讨，什么是「至乐」，庄子用了排除法：首先抛开世俗之乐，而后抛开「精神之乐」，比如为了至高的理想殉身、为了忠诚奉献，也都排除掉。
但是一切都是相对的，获得快乐的同时肉身也在付出，因此有了肉身的痛苦在，就不算「至乐」（这也为后面庄子向死埋下伏笔）
在第四段，肉戏来了：
今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：「至乐无乐，至誉无誉。」
上述抛开的快乐，组成了人生之百味，也就是说，没有了上述行为免去了世俗的痛苦烦恼，但也相应的没有了世俗的快乐。
故曰：「至乐无乐，至誉无誉。」
好了，铺垫完成，到「无为」了。
庄子讲，最大的快乐，是肉身不受痛苦，而「无为」就是来保证这一点的。
天地无为，蕴养万物，万物繁多，皆生于无为，人也是。
因此顺应天地之无为，达到「无心」的境界，化入自然，这是「至乐」。
但是没人做得到。
下面是鼓盆而歌，这段大家都熟，庄子为他老婆死了而高兴。
后面庄子给了解释，但不要著急，还有个事，鼓盆而歌讲死而无患，那生者病了该忧么？
不该
支离叔和滑介叔在冥伯的山丘上和昆仑的旷野里游乐观赏，那里曾是黄帝休息的地方。不一会儿，滑介叔的左肘上长出了一个瘤子，他感到十分吃惊并且厌恶这东西。支离叔说：「你讨厌这东西吗？」滑介叔说：「没有，我怎么会讨厌它！具有生命的形体，不过是借助外物凑合而成；一切假借他物而生成的东西，就像是灰土微粒一时间的聚合和积累。人的死与生也就犹如白天与黑夜交替运行一样。况且我跟你一道观察事物的变化，如今这变化来到了我身上，我又怎么会讨厌它呢！」
后面是庄子向往死亡——髑髅给庄子托梦，说世间劳苦，死了有多么无忧无患，哪怕让他复生也不愿意。这就解释了，庄子为什么鼓盆而歌，因为妻子「至乐」了。。。。。。
而后用孔子的事说明：人呐，不能强求，天生吃哪碗饭就吃哪碗饭好了，如果强行去吃另一碗，对大家都不好。
最后，庄子说，物类起源千变万化，人类也是其中之一，而且人死了复归起源（生物圈）。所以至乐的无为是好好活著，做好自己的事，该生生，该死死，不强求。
反正人总要死，不如开开心心，当然这不是庄子消极，思想跟常人那是不一样的境界
无为其所不为 无欲其所不欲
这是孟子讲的 我觉得解说（无为）最到位就是孟子
就是什么也不想去做
芥子须弥，感受到了，就有无为境。
参一参 老子 吕祖等前辈的书籍？
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