什麼是莊子至樂篇中的無為？
來從思想史的角度看
夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉。夫富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惽惽，久憂不死，何苦也！其為形也亦遠矣。烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪，誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰：「忠諫不聽，蹲循勿爭。」故夫子胥爭之以殘其形，不爭，名亦不成。誠有善無有哉？
今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪，果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉羣趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：「至樂無樂，至譽無譽。」
正常來說，我們尊崇「富貴壽善」，喜樂「身安、厚味、美服、好色、音聲」，相對低下的則是「貧賤夭惡」、厭惡的則是「身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲」。等差有別的價值趨向，致使我們一旦對尊崇喜樂之事有所不得，便難以接受當下所處的事實，情態的轉憂正由此來。莊學認為這極其愚蠢，如莊學借孔子而稱：「以為命有所成而形有所適也，夫不可損益。」（《至樂》）我們在價值趨向的對比中才會覺得損失了什麼，但就自身而言真的有所損益嗎？是沒有的。我們往往在僵固的價值趨向中，因為不得之情而令情態變得憂懼不已，造成了對自我生命的損害，為之莊學連舉四例強調「其為形」的「亦愚」、「亦外」、「亦疏」、「亦遠」。「愚」在於，價值趨向讓我們厭惡自身當下的所處並憂患未得，可我們實際上本就沒有得到，故曰：「若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉」。「外」在於，以為錢財能換來尊樂之事，「苦身疾作」以積財圖謀更大，卻拮据的日常不得享用。「疏」在於，為求尊位，日以繼夜想著自己做的事是否妥善，得不到片刻寧靜。可以說，人自出生便是與憂俱生，就算在錢財權貴的價值趨向中有所獲得，但長壽者甚至更在憂患如何能夠不死，這種所求不是更為偏遠荒謬了嗎？「其為形也亦遠矣」這裡的「遠」可對照《大宗師》篇「恆物之大情」，既是存在者就一定是有變化的，有變化則有生死，都是一氣而萬形的不同呈現，又如何能夠違背這一實情做到不死。
再看「有可以活身者無有哉」。烈士為了讓天下人見到什麼是對的，往往以殉身為代價驚醒世人，但卻不足以活身。我不知道他們的對是真的對，還是不對。如果對，連自己都活不了；如果不對，卻可以使其他人更好的活著。犧牲小我利益大我，烈士求仁求義卻以殘形失生為代價，兩者的得失相互映襯。
社會價值中的得失之患，乃至於以殘形失生為代價的個人理念的追求，世俗中的所為所樂正是「羣趣」的表現。是價值的樹立以及大眾行為的互相影響形成了這種「羣趣」，人不得不從中競爭，擺脫不得。於是，「而皆曰樂者」。雖皆曰樂，莊學的回答卻是「吾未之樂也，亦未之不樂」。「未之樂」在於，羣趣之樂作為分外的追逐其根本在於求其未得，是從未得處遂意遂情，在忽視各自已得之情的同時更將樂的形式寄託於外。莊學安分於已得之中，代表著他們欣然接受世俗所厭所惡的同時，更不會產生離苦得樂的期盼，而一旦在其固有的已得之中遇到了相對好的情況，當然也不會造成自己的不樂，故曰「未之不樂」。這是「始乎適而未嘗不適者」的理境。另一種解法是將「未樂」、「未不樂」帶入境界論，意指莊子體道，觀天下之樂不見其樂，又不見其不樂。
莊學點破「羣趣」之樂「未樂」亦「未不樂」，可總要下一結論，不能這麼搖擺不定，因此：「果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：『至樂無樂，至譽無譽。』」到底有「樂」沒有？莊學認為是有的，「誠」指切實，「無為」就是這種切實的「樂」，只是世俗之人認為這是「大苦」。莊學並未直接宣稱「無為」這就是「至樂」，而是將自己和大眾放在一個層面進行比較，是在我方觀點與對方觀點比較中得出的「至樂無樂，至譽無譽」。極致的樂無需世俗之樂作為內容，極致的讚譽也無需世俗的讚譽作為內容，「誠樂」之「無為」在與世俗之樂的比較中成為了「至樂」。
天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾存。
莊學以世俗之樂為非，以無為之樂為是，同樣是意見呈現。如《齊物論》中評論儒墨是非而提出的無是無非之說，莊學極為清醒地意識到，「今且有言與此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類相與為類，則與彼無以異矣」。按照齊物論的結構，「是非」是各自認定的觀念差異導致，因此天下是非反覆無定。《齊物論》給出了「樞始得其環中以應無窮」、「莫若以明」、「是以聖人和之以是非而休乎天均」、「為是不用而寓諸庸，此之謂以明」、「葆光」等說法來調和。《至樂》篇更為具體的以「樂」作為話頭，挑起對羣趣之樂的批判進而提出「無為之樂」「誠樂」的觀念，彼我矛盾顯然更為劇烈。莊學由此緊接一句，「天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾存」。《至樂》並未如《齊物論》在彼我是非之中設立得其環中的聖人，而是以「活身」與「幾存」做判別。
「無為」為什麼可以「定是非」？因為「至樂活身，唯無為幾存」。普通的樂，是在僵固的羣趣價值中對自我情態的舒展，其本質既維繫於他者，便需以損耗精神及形體為代價的獲得其樂，因此羣趣者所體現的「愚」、「外」、「疏」、「遠」等情況，極大的造成了是對自我生命的背離，難以使我們在自我生命固有的尺度內達到最大的舒展，而「至樂」最大的優勢正在於活身。與世俗之樂相背，真正切實的樂顯然不應維繫於他者，情態亦不應在扭曲的價值趨向中舒展，莊學的這種樂必然是常適無憂，養活身心，並能終其天命的。終其天命，即匯通莊學「終其天命而不中道夭折者，知之盛也」之語。這裡所引出的問題是，「至樂」只是一個相對於羣趣之樂的另一種樂，它為什麼能夠「活身」？因為「至樂」以「無為」為核心，其意義在於使之存，翻譯過來即：只有「無為」最接近於使自己存在。正是如此，才能活身。
請嘗試言之：天無為以之清，地無為以之寧。故兩無為相合，萬物皆化生。
為什麼「無為」才能使其存在？這就涉及到道家對存在論的界定了，莊學給我們的線索是把我們逼上思想史的層面追溯《老子·三十九章》：
昔之得一者，天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈，萬物得一以生；侯王得一而以為正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；候王無以正，將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。
道論是道論，由於道物、本末融通的道理，這種形上理論沒有西哲本體論與現象的分裂，故其存在論僅是對存在者及其存在狀態的界定，這種界定即「無為」。莊學在肯定天清地寧的命題中並未以三十九章的「得一」作為前提，而是直接由存在論指出，天之清與地之寧的本質特徵源於固有的「無為」致使。這種理解相對於《老子》是道家理論的上升。通過四十二章「道生一」體現的「道」與「一」的非同一性，以及三十九章中「昔之得一者」的「一」體現的本始性，可以推斷四十二章中作為超然依據的「道」以及作為存在起點的「一」，實際是對存在者因何存在問題的兩種回應，前者是從形下層面對形上層面的推究，後者是在形下層面對存在者由來的推究。換言之，「道生一」既說明事物的成就是通過形下層面的起點而獲致形上的最初可能，那麼「昔之得一者」正是在言「一」的同時已然隱涉了對超然依據的肯定，故天地萬物是得「一」才各得其「清」、「寧」、「靈」、「盈」、「生」、「正」。可是，「一」的概念被老子擬作一切合理性存在的核心前提，合理性存在卻是極為寬泛的說法，這其中既包括了「清」、「寧」、「靈」這類對「天」、「地」、「神」的本質特徵的描寫、「盈」對「谷」蓄水的功能性展現、以及萬物得生的生起事實之外，更包括了侯王在社會職責中的正確引領意義。可見，在《老子》的時代，作者並未做出更為精練的提煉，後來者的莊學在此基礎上放棄了作為存在起點的「一」而使用「無為」，便顯得極為有趣。
我們來看有趣在什麼地方。三十九章以「得一」為不同存在者的合理性設立憑依，其目的在於打通形上形下，可是作者為什麼不直接以「道」作為核心？因為，「道」作為無規定性者是用來成就一切有規定性者的，即是說，此「道」周、遍、鹹，無所不在，又所在皆無，死生變化無不因之。倘若有不由者，道則非道。這就是「道者，萬物之所由也」（《漁父》）。如果說形下某種變化呈現是錯誤，那形上也不對，這當然不行。如「侯王無以正將恐蹶」，但古來侯王不正者多，不正者亦因道而得，又何必標舉「侯王得一而以為正」？莫非不正就是未得道者？可哪裡有不由道致的。因此我們需要考量，在形上做為形下理由的同時，是否還有某種概念範疇試圖調和相應的矛盾？即作為存在起點的「一」。「一」的意義在於，存在者的命行事變不再只是推諉於形上之道這樣的超然因，超然的形上之本本來絕待獨化，我們可以說道是萬物之所由然，但不能說道通過任何關係或方式直接使物如此，否則「道法自然」的核心原則無法得到確保，因此要著眼於形下的開端，基於形下而考慮是否有著另一種適宜的概念範疇解決這一理論弊病，完成形下無窮可能之中最正確的某種可能是什麼，以及為什麼其他可能並非最優選。從「一」的概念範疇來看，莊學也有與之相當的表述，如《天地》：
泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命。留動而生物，物成生理謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。
最初什麼都沒有，沒有有也沒有名。因為名起於實，實即無有，名亦無寄。但在這無有的階段之中必然有著某種起點的生起，才能導致後來萬物的產生與變化。起點被假定為「一」，是作為數字的開始階段而被定名在此階段之中，並非指無有之中有著具體的對象之「一」生就了什麼，因此「有一而未形」。這一階段並非指向宇宙整體的開始，而是任意事物生起之前，設立這樣的概念範疇是為了對已然存在的存在者進行由來上的把握，因為我們所能睹見的，只是這形形色色的事物而非他者。事物一旦得生，即被我們從聲色形貌的經驗中有所察覺，得生後的整體我們稱之為「德」。只有事物在未形的階段之中早已潛藏了各自的差異，才能決定事物得生之後的變化尺度，「德」所涵蓋的正是該事物得生之後的整體，這一整體中的變化過程又稱之為「命」。於是形下世界中的事物在動靜之間繼續產生著聯繫，致使更多的事物得以生成，事物的生成有著其固有的條理，即「形」。形體與意識的結合，各有不同的屬性功能，體現出存在者之間的不同儀則，即「性」。「性」的概念，指差異存在者的差異性無不源於的各自固有的本質存在，此籠統的稱謂，是指出事物源於其自身固有的某中本質存在，而不是推定某本質存在是什麼，唯此方能就「形體保神，各有儀則」謂之。否則「性」便等於全，但萬千事物並非某種全分裂的散，「性」的概念僅涉及本質存在這一邏輯範疇的引出。莊學從「一」中導出了「性」的概念，而有關「性」的說法莊學在很多篇章中都有提及，最集中的當然是《駢拇》和《馬蹄》兩篇。
陶者曰：「我善治埴，圓者中規，方者中矩。」匠人曰：「我善治木，曲者中鉤，直者應繩。」夫埴木之性，豈欲中規矩鉤繩哉？然且世世稱之曰「伯樂善治馬」而「陶匠善治埴木」，此亦治天下者之過也。
且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而遊乎道德之間為哉！使天下惑也！
但又不獨莊學。戰國中期的學術氛圍正是圍繞存在者本質存在之「性」展開，如何令「性情」、「性命」、「心性」得到應有的契符，是不同學派之間不同理念的相同議題。這一思潮的目的是為了指出人的存在狀態如何才能得到應用的釋放，完成人之為人的可能，如荀子講「性者，天之就也。情者，性之質也。欲者，情之應也」，「性」是從天而有，「情」是「性」的內容，「欲」是「情」的反應，從欲盪情，性就不正，社會的動亂也由此而起，於是要通過相應的道德禮法去教化。與儒家這樣生硬的講「性」是天道的落實不同，道家由於有著極為嚴密的形上理論，故對「性」的由來問題進行了更為深邃的討論，其去處不單不侷限於人之為人，反而擴充到一切事物的如何成就中討論，於是，對本質存在之「性」的契符成為了莊學詮釋前代學者的基礎概念，是戰國中期對春秋學術的總結。
莊學總結提煉了前代學者的不足，將存在者自身所固有的本來狀態歸結為以「性」為基點的演說，是在存在論上指出，存在狀態的最佳情況唯在與本質存在的契符中得到明確，這並非僵死的理論形式，而是指向了存在者存生過程中的動態展現，即「為」。只有「為」的恰當與否，才能體現是否做到了這種契符，這正是「無為」。「無為」才能令存在者在存生過程中釋放自我應有的全部屬性特徵，因此三十九章雖稱「天得一以清，地得一以寧」，莊學卻以「天無為以之清，地無為以之寧」進行提煉。從實際的文本證據講，莊學在《康桑楚》中這樣理解「性」與「為」的關係：
生者，德之光也；性者，生之質也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失。
「生」是對存在者存在狀態的基本界定，唯有存在的事物才能讓我們對其進行聲色形貌的認知，此存在的狀態正是源於「德」的照耀而凸顯。與「物得以生謂之德」做關聯性理解，是「德」與「生」互相啟立。「生之質」意味著「性」的概念範疇是存在者的本質存在，存在者依照這樣的本質存在各有所動，即是「為」。這種「為」，是從存在者存生的動態性展現中析出的本質可能，是「天而生者」，亦是穿泉之功。倘若存在者在存生的動態性展現中由於情慾或俗趣的牽引，致使存在者的「為」發生了人為矯飾，析出的便不再是本質存在的全部可能，而是其他。其他的也是合理的，畢竟道為萬物之所由。只是，這並非道家認為的最好選擇。「失」既可從理論層面就內的指向我們喪失了對本質之性的全部析出，也可就外的指向我們喪失瞭如「清」、「寧」、「靈」、「盈」等屬性功能的舒展。換言之，在莊學的這種理論結構內，相對於「為」的過渡之「偽」實際是「有為」，將有動之死地的危險，即如三十九章，天未能以「清」，地未能以「寧」，神未能以「靈」，將「恐裂」、「恐廢」、「恐歇」、「恐竭」、「恐滅」、「恐蹶」。相對於過渡之「偽」的「為」則是真正的「無為」，是以對本質存在之性的析出為核心。莊學就「為」的辨析並非絕響，《關尹子》中也有這種「為」的記載。
無為者，非謂其不動也，言其從己出也。（《文子·上義》）
「無為」並不是什麼都不動，而是從己所出，即「性」中所出。如「夫人從欲失性，動未嘗正也。以治國則亂，以治身則穢。故不聞道者，無以反其性。」（《文子·道原》）是其證。而「無為」又有什麼功能呢？《文子·九守》：
夫為義者可迫以仁，而不可劫以兵；可正以義，不可懸以利。君子死義，不可以富貴留也，為義者不可以死亡恐也，又況於無為者乎！無為者即無累，無累之人，以天下為影柱，上觀至人之倫，深原道德之意，下考世俗之行，乃足以羞也。夫無以天下為者，學之建鼓也。
這就有點神了，是作為道家龐雜理論的綜合性深入，指向了理境中理想人格的凸顯。顯而易見的是，莊學與《文子》對「無為」的基本基本一致，是以「性」為第一步的返回點，即以「為無為」的方式對本質存在進行析出，下一步就「性修反德」，但這不重要，重要的是如何在表層理解《至樂》裏的「無為」。「無為」在《至樂》中最大的亮點是什麼呢？即是「至樂活身，唯無為幾存」。莊學認為只有令存在者不受俗趣的牽引才能獲得最為切實的樂，也唯有「無為」才能使之最接近於使自己存在。
既然理解了「天無為以之清，地無為以之寧」，再來理解「故兩無為相合，萬物皆化」的論斷。「無為」令「天」、「地」各就其位，同樣也是在指出不同無為者之間的作用，足以促使更多正確的變化，也就是萬物的生化。而天地與生化的關係，可以多講講。先秦的天地一詞，有「天圓地方」的含義，這並不是說天是圓形，地是方形。《大戴禮記·曾子天圜》：「天之所生上首，地之所生下首，上首謂之圓，下首謂之方。如誠天圓而地方，則是四角之不揜也。」上首謂之圓是指頭在身上者，下首謂之方是指紮根於下者，喻天圓地方是要涵蓋動植物之意，而如果真的說天是圓的，又怎麼蓋得住方地的四角？《呂氏春秋·季春季第三》也有言及，「天道圜，地道方，聖王法之，所以立上下。何以說天道之圜也？精氣一上一下，圜周複雜，無所稽留，故曰天道圜。何以說地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。」「天道圓」是由於精氣周而復始的作為存在者生成的質料基礎，「地道方」是由於存在者千差萬別各有其能，各自的所能更不可逾越，故曰方。換言之，早期的「天圓地方」更多是哲思上的總結，是以「天」、「地」作為有形之最大者而拎出來徵表天地及萬物的多樣性或變化性的，是動態的總結。那麼莊學的「天」「地」又如何理解？一般來說，我們會以「陰陽」關聯到「天地」，指一氣的不同屬性造就了天地萬物的變化。從上文解的「無為」中可知，這種關聯並無必要。作為存在論中如何引發自身之存的「無為」，是為了實現自我，只有在自我得到完全釋放的同時才能與他者產生不竭的變化。郭象解決的很好，即：
天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為脣齒，脣齒者未嘗相為，而脣亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也。故因其自為而無其功，則天下之功莫不皆無矣；因其不可相無而有其功，則天下之功莫不皆有矣。若乃忘其自為之功而思夫相為之惠，惠之愈勤而偽薄滋甚，天下失業而情性瀾漫矣，故其功分無時可定也。
莊學以「天」「地」綱挈「無為」，正為指出不同存在者的自為之功足以造成無窮變化。
芒乎芴乎，而無從出乎。芴乎芒乎，而無有象乎。萬物職職，皆從無為殖。故曰天地無為也而無不為也，人也孰能得無為哉。故曰：天地無為也，而無不為也，人也孰能的無為哉？
「芒」「芴」的反覆使用在《老子》中也有，即「恍」與「惚」。恍惚茫昧是指其難以叵測。萬物雖然從「天」、「地」的無為之功中得以生化，尋其所出，我們無法實實在在的找到事物究竟從何而出，既然沒有這樣的出處，這當然就不是某種具有象貌性質的對象致使。繁多的萬物，只是從「無為」的存在論界定中獲得自己應有的長育。所以說「天」、「地」在各自「無為」中才促成了「無不為」的可能，「無不為」在於，萬物的生化依賴於「天」、「地」這樣的場域，而這本是「天」與「地」各自所無法做到的。只有在為無為的自為之中才能實現無不為的更多可能，但人難以「無為」。
至樂的第一段就講完了。莊學明確的這種「無為而無不為」的認識，是偏向於對形下整體的動態性結構，這種結構其實在後世不獨郭象有繼承，王弼在《老子注》中也有，即：
法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃的全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也。道法自然，天故資焉。天法於道，地故則焉。地法於天，人故象焉。王所以為主，其主之者一也。
王弼注經的高明不僅在於「法，謂法則」，這樣經由效法而產生的法則性轉化，解決了與道法自然相悖的問題意識，更而逆轉了這一思路，稱之為：「道法自然，天故資焉。天法於道，地故則焉。地法於天，人故象焉。」王弼藉助轉相法中存在的相鄰關係實現了進一步的跨越，是「道法自然」所以「天故資焉」；是「天法於道」所以「地故則焉」；是「地法於天」所以「人故象焉」。王弼高明在哪呢？就在於，一般注家看待二十五章只是以為原文在串聯形下與形上，但王弼看到了形上與形下的並聯，既是萬物之間的互相成就，也是形上和形下之間的互相成就。
莊子的思想，與老子的道其實偏差蠻遠的。
只講兩點，莊子至樂篇中講道「、、吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也、、」，以無為為至樂，以俗情為大苦，這種認識本就有缺陷，悟無為，表示你悟天道，悟俗情，表示你悟人道，人道都沒搞明白，何以真正搞清楚天道？
人處世間，紅塵染身，六情纏身，俗事，俗情的確有大苦，但也有大樂，父慈子孝，夫妻恩愛，何嘗不是大樂，再說了，苦有何懼？一個修行人，心裡只知道樂，卻裝不下苦，更化不了苦，這與無為不搭邊。
以俗情為大苦，必生厭俗之情，而「避世壓俗」恰恰是修行大忌
再者，莊子「鼓盆而歌」，老婆死了，擊盆作樂，作笑送喪，這不是「驚世駭俗」是什麼？死就是死，喪事就是喪事，何來的樂？修行人，驚世駭俗，給世人留下一個壞榜樣，與真道之教化不搭邊。
以死為樂，把生看作何物？生死，根本不是如此這般理解和詮釋。
想悟明白無為二字，還是多看看道德經吧。
果有樂無有哉？ 吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：「至樂無樂，至譽無譽。」 天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾 存。請嘗試言之：天無為以之清，地無為以之寧。故兩無為相合，萬 物皆化生。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職 職，皆從無為殖。故曰：「天地無為也而無不為也。」人也孰能得無 為哉！
如果你說的是這段裏提到的「無為」，那你就得好好再看一遍了。
世俗的不同價值觀不是莊子崇尚的，他認同完成自然的生命過程。
無為是他對生活的態度，天地是清寧的才演化萬物，參照自然的態度追求自然的死亡是他所在意的。
我沒研究過這一篇，在內篇莊子講述過他整套思想，我猜和這篇也不會有太大出入。
「無為」是一種無所不包容的觀念。
比如唯心主義，莊子認為天地是有一種意志的，這個意志在我們無意識的狀態下和我們完美連接。這個可以看內篇裏有說誰是自己的主宰。
經驗主義和理性主義同時在養生主篇，庖丁解牛既是經驗主義又是理性主義。
個人主義在第一篇逍遙遊，辯證唯物主義也在逍遙遊有體現。
所以這種思想就是一種保持不想用觀點，不想起情緒的生存之道。
至樂篇以樂開頭，講「生死觀」，無為是一種不強求的態度。
天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？今奚為奚據？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡？
第一句便是靈魂拷問，問出了煩惱之始。（儒家的態度是直面這些煩惱，佛家教你忘記這些煩惱，道教想直接跨過這些煩惱。）
接下來是至樂的探討，什麼是「至樂」，莊子用了排除法：首先拋開世俗之樂，而後拋開「精神之樂」，比如為了至高的理想殉身、為了忠誠奉獻，也都排除掉。
但是一切都是相對的，獲得快樂的同時肉身也在付出，因此有了肉身的痛苦在，就不算「至樂」（這也為後面莊子向死埋下伏筆）
在第四段，肉戲來了：
今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪，果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉羣趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：「至樂無樂，至譽無譽。」
上述拋開的快樂，組成了人生之百味，也就是說，沒有了上述行為免去了世俗的痛苦煩惱，但也相應的沒有了世俗的快樂。
故曰：「至樂無樂，至譽無譽。」
好了，鋪墊完成，到「無為」了。
莊子講，最大的快樂，是肉身不受痛苦，而「無為」就是來保證這一點的。
天地無為，蘊養萬物，萬物繁多，皆生於無為，人也是。
因此順應天地之無為，達到「無心」的境界，化入自然，這是「至樂」。
但是沒人做得到。
下面是鼓盆而歌，這段大家都熟，莊子為他老婆死了而高興。
後面莊子給瞭解釋，但不要著急，還有個事，鼓盆而歌講死而無患，那生者病了該憂麼？
不該
支離叔和滑介叔在冥伯的山丘上和崑崙的曠野裏遊樂觀賞，那裡曾是黃帝休息的地方。不一會兒，滑介叔的左肘上長出了一個瘤子，他感到十分喫驚並且厭惡這東西。支離叔說：「你討厭這東西嗎？」滑介叔說：「沒有，我怎麼會討厭它！具有生命的形體，不過是藉助外物湊合而成；一切假借他物而生成的東西，就像是灰土微粒一時間的聚合和積累。人的死與生也就猶如白天與黑夜交替運行一樣。況且我跟你一道觀察事物的變化，如今這變化來到了我身上，我又怎麼會討厭它呢！」
後面是莊子嚮往死亡——髑髏給莊子託夢，說世間勞苦，死了有多麼無憂無患，哪怕讓他復生也不願意。這就解釋了，莊子為什麼鼓盆而歌，因為妻子「至樂」了。。。。。。
而後用孔子的事說明：人吶，不能強求，天生喫哪碗飯就喫哪碗飯好了，如果強行去喫另一碗，對大家都不好。
最後，莊子說，物類起源千變萬化，人類也是其中之一，而且人死了復歸起源（生物圈）。所以至樂的無為是好好活著，做好自己的事，該生生，該死死，不強求。
反正人總要死，不如開開心心，當然這不是莊子消極，思想跟常人那是不一樣的境界
無為其所不為 無欲其所不欲
這是孟子講的 我覺得解說（無為）最到位就是孟子
就是什麼也不想去做
芥子須彌，感受到了，就有無為境。
參一參 老子 呂祖等前輩的書籍？
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