作者馬迎輝，原載《社會科學》 2018年第7期 P116-122頁

原題《慾望與主體的建構——從拉康與現象學的關係看》

摘要：拉康顛覆了黑格爾式的實體化的主體，將如何在能指的裂縫中揭示和建構新的存在和主體性當作了自己最重要的任務。通過對比拉康和現象學對存在的探討，我們可以發現，拉康不僅同樣將存在理解為一種環形結構，它在意識、存在和能指的關聯中「到時」，而且還進一步將此環形存在的根據揭示為在它之外存在的一種關於他者的不可見的慾望。據此，不可見性以拒絕被充實的方式建構了能動的主體和本己的生存，先行構造的根據在於更原初的「先將來時」。拉康在擴大現象學的存在領域的同時向我們表明，存在根源於他處，主體的本質是他性。

主體的建構與顛覆是現代西方哲學最重要的話題之一。但建構與顛覆並非絕然對立，相反，它們總是交織在一起，例如康德

對笛卡爾的「我思」的批評中就包含了對他本人的超越論主體的確認；胡塞爾同樣如此，儘管他將康德的統覺意義上的主體當作了批判的對象，但他的目標卻在於重建一門超越論的主體性哲學；而海德格爾更是將他們三人都歸入了主體性哲學並試圖加以徹底地顛覆，但不無悖謬的是，「轉向」後的海德格爾自己也坦陳，他在批評超越論主體性的基礎上創立的生存論分析最終仍然陷入主體性哲學的窠臼。

在後經典現象學時代[這裡的經典現象學時代是指胡塞爾、海德格爾和梅洛·龐蒂所構建的現象學時代。筆者之所以做這樣的判斷，是因為他們不同程度上都將時間性的自身感發(self-affection)視為現象學構造的最終基礎，而之後的現象學家，比如列維納斯、亨利、馬里翁等人則致力於通過揭示一種前-感發的存在和顯現領域來走出這種構造模式]，主體的顛覆與重建再次成為了核心話題之一，拉康就曾以「主體的顛覆與弗洛伊德

無意識中的慾望辯證法」為題，在精神分析學的視野中表達了自己對主體的看法。主體與慾望之間是什麼關係？我們應該如何理解慾望辯證法？拉康是徹底顛覆了主體，開啟了一個後-人類時代，還是再次深化了主體，從而完成了對主體的再次奠基？在現代理性主義哲學中，尤其是在現象學的視域內，拉康的工作到底具有何種特殊的價值和意義？下面，本文將嘗試回答這些問題。

一、突破黑格爾

《主體的顛覆與弗洛伊德無意識中的慾望辯證法》一文的標題清晰地表明了拉康此項工作的意圖：在精神分析所敞開的慾望辯證法中顛覆主體。慾望辯證法這一說法無疑會使我們聯想起黑格爾。拉康也清楚地指出了這一點，他將他與黑格爾的思想關聯稱為「求助」和「修正」：求助黑格爾對主體的發生學考察，但與黑格爾通過強調辯證法的聚合作用以及作為絕對知識的結合點的特性，認定主體在與自身的同一中能夠成為普全的自身意識不同，拉康更加關注「缺乏之物」以及「無知」對知識和真理的建構作用。[Lacan, Ecrits, éditions du Seuil, 1966，p.606.]

主體在與自身的同一中成為普全的自身意識，這當然只是黑格爾辯證法的總體傾向，因為他同樣將絕對精神在每個階段的自身的分裂、異化和矛盾當作它的同一化運動的內在起點和動力[例如，黑格爾告訴我們，在感性確定性階段，純粹存在中「湧現出了無數差別，而在這些差別中，我們在任何情況下都能看到一種最為關鍵的差異性，也就是說，從感性確定性的純粹存在可以立即得出兩種所謂的『這一個』」(黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第62頁)。自我意識階段同樣如此：自在體「這個統一同時也是一種自身排斥，而這個概念又分裂為自我意識與生命之間的如下對立：……」(黑格爾：《精神現象學》，第113頁)。]。

因而，問題的關鍵不在於是否存在這些否定的力量，而在於這些力量的存在和起作用的方式：內在於存在，還是在存在「之外」構造存在？在這種構造中，主體以何種形象示人，是同一的主體，還是缺位的主體？

拉康認為，弗洛伊德決定性地突破了黑格爾：主體是言說的主體，它的存在是由它在能指鏈中的位置所決定的，而作為能指關聯中存在的轉換者，主體只能在實際言語的斷裂處顯現出來，它是缺位的、不在場的：「我是以成為不存在者而成為主體的。」[Lacan, Ecrits, p.611.]因而，主體所理解的真理並不潛藏於知識的實現過程，它首先意味著話語的斷裂所生成的歷史的斷裂，對真理和主體的追索只能從這一裂縫中開始。

拉康對弗洛伊德的理解與弗洛伊德本人有很大的不同，比如「言說」、「能指」、「不存在者」等已經明顯帶有了他本人的思考痕迹，因而，真正的問題在於這些對弗洛伊德的詮釋何以能構成對黑格爾的「突破」的素材。我們知道，其間最重要的中介是科耶夫。在黑格爾那裡，「自我意識是一種慾望」[[德]黑格爾：《精神現象學》，第116頁。]，「慾望，還有慾望的滿足所帶來的自身確定性，都是以對象為條件的，都需要揚棄這個他者才能成立。他者必須存在，才談得上揚棄」[[德]黑格爾：《精神現象學》，第116頁。]。

科耶夫明確了黑格爾的想法，將慾望的本質規定為對慾望的慾望[[法]科耶夫：《黑格爾導讀》，姜志輝譯，譯林出版社2005年版，第5頁。]。這裡的差別看似不大，但足以構成時代的分異。如果慾望指向的是異於自我意識的他者，那麼慾望一經存在，它就如同主體、他人一樣成為了現成的存在物，在此意義上，主體與他人的關係就成為了由慾望所關聯起來的存在者之間的關係。拉康所接受的科耶夫對慾望的理解開闢出了一種更原始的存在關聯，它解決的是主體、他人這些存在者在一種不可見的慾望空位中的生成的可能性問題，自我與他人在這種原始的慾望關聯中並非實存物，而是有待生成的存在因素，拉康要探討的是這種原始的存在關聯的生成與慾望的關係，這相當於說，黑格爾的絕對精神的辯證發生仍有待於在這種新的存在關聯中獲得奠基。

因而，拉康對黑格爾的突破首先就存在於由慾望所構造起的原始關聯中，這是一種新的絕對存在。在此基礎上，拉康對黑格爾施以了雙重建基：首先，絕對精神的分裂、異化和矛盾源自嬰兒在鏡像階段對「自我」的想像性誤認，歷史辯證法應該建基於個體從破碎的「自身」到獲得完整的「自我」形成中的時間辯證法[Lacan, Ecrits, p.97. 林奇在鏡像與自我的關係問題為黑格爾做了辯護，他認為，黑格爾揭示出的與他人的社會性交往才是嬰兒在鏡像階段的自我認知的前提：嬰兒只有認識了他人對自身的認識才可能認出自己。CF. Richard A. Lynch, 「The Alienating Mirror: Toward a Hegelian Critique of Lacan on Ego-Formation,」 in Human Studies, 2008, 31，pp.209-221. 筆者認為，林奇的辯護是有力的，但拉康對黑格爾的突破依然存在，這主要體現在拉康的三界理論對絕對精神的整體的建基上，本文指出的「裂縫」以及「不在場」問題可以視為其中的關鍵點。對此筆者將另文討論]；其次，儘管黑格爾也強調分裂和異化對絕對精神的建構意義，但這些因素畢竟是統一性自身的某種變異形式，並不獨立，當超出了自我意識的被慾望的慾望成為存在的發生動力時，那些能夠在存在之中顯現但又不能被存在所消融的「裂縫」和「不在場」便成為了絕對精神的根基。[這些「裂縫」和「不在場」是拉康所謂的客體小a(l』objet a)的存在特性。它既是可見的，體現為精神發展的可見的動力；同時也是不可見的，無法在時空中被表象，CF. Adrian Johnston, 「 The Object in the Mirror of Genetic Transcendentalism: Lacan』 s Objet Petit a Between Visibility and Invisibility,」 in Continental Philosophy Reviews, 2013, 46, pp.251-269.]

由此，在解讀拉康時，我們首先面對了如下有趣的場景，在具體展示慾望如何顛覆或重建主體之前，率先將慾望視為自我意識之本質的黑格爾就已經被拉康藉助弗洛伊德和科耶夫「顛覆」了：拉康的「主體」顯然不再是黑格爾式的在歷史中理解自身之必然性的主體，而是一種先於並構造了理性精神史的存在者。在此意義上，我們也不難理解，拉康所謂的「慾望辯證法」無論如何不可能是對黑格爾的簡單重複，它要探討的是那種在能指的裂縫中被揭示的新的存在的構造，這已經是一種全新的理論創造了。拉康需要強力有的對話者。

二、他性的根基性

霍默認為，拉康從「鏡像階段」到《羅馬報告》這段時間的工作應該被視為「一種哲學意義上的現象學」，[[英]肖恩·霍默：《導讀拉康》，李新雨譯，重慶大學出版社2016年版，第29頁。]

此言非虛，因為胡塞爾在其晚期的現象學研究中將超越論現象學的存在論的基礎具身化為了母嬰之間的融合關聯，這一方向的工作完全可被視為拉康「鏡像階段」理論的先導。《羅馬報告》以後，拉康開始對海德格爾產生濃厚的興趣，後者的此在的生存論分析開始得到頻繁的討論。對法國現象學家，比如薩特和梅洛·龐蒂，拉康同樣有過直接的學術交流，他們之間的相互批評對法國現代哲學影響深遠。

我們從最日常的事情開始：如何聽懂一句話？用拉康的術語講，聽者如何在能指的滑動中洞察到意義？對《邏輯研究》時期的胡塞爾來說，當我們聽到一句話時，我們意指的是它的意義，因為我們有一種賦義能力。這種分析很直接，但有其局限，因為它不僅預設了能指與所指間的對應關係，而且，由於這種對應關係的存在，在意向體驗上，這種所謂的認識歸根到底是對一種現成存在的認識框架的填充[胡塞爾曾對此反思到：「在《邏輯研究》中被稱作『行為』或『意向體驗』的東西，始終是一條河流，一個內在的時間統一在這個河流中構造起自身。」([德]胡塞爾：《內時間意識現象學》，倪梁康譯，商務出版社2009年版，第110頁)這裡所謂的「內在的時間統一」可被視為「現成存在的認識框架」在時間構造上的展示，胡塞爾的意思是，《邏輯研究》中的行為分析應該有更深的構造基礎]。

我們很容易舉出反例：一群來自某個原始部落的人一來到中國就馬上能理解支付寶、微信所勾連起的中國人的現代生活嗎？如果他們沒有關於這些存在物的概念，那這幾乎就是不可能的。但我們完全可以設想，他們能將這些從未見過的東西「解釋」成某物，例如他們生活中的某些相似物。筆者認為，這兩種狀態的差別在於，前者預設了一個現成的概念框架，而後者則表明，「理解」歸根到底是存在內部的事情，它是存在自身的純粹運作，並且最終根基於主體的動機和生活的慾望。

從結構角度說，意義是在歷時和共時的能指關聯中滑動生成的。一般情況下，我們總是在句子的最後一個詞被說出時才理解它的意義，這是一個歷時的過程，但這一過程中包含了一種共時存在：諸能指在意義呈現的一瞬間必須是同時存在的，如果其間發生了斷裂或遺忘，那麼所謂能指的歷時性以及建基於其上的對句子的理解也就不可能了。表面上看，我們是在歷時性中理解一句話的，但實際上，這一過程必須以共時的存在為前提，對此，拉康明確指出，是共時的結構把我們帶到了意義的起源處[Lacan, Ecrits, p.615]。

拉康將在句子的斷句處存在的理解稱為「出口」：根據共時與歷時的構造關係，在能指關聯中，我們總是從斷句點去往他處，隨後再從他處回到斷句點。斷句點是在歷時性中呈現的，而這裡的他處體現了歷時性內含的建基性的共時存在。如果引入時間的觀點，那麼他處指的是能指的預期之所，我們理解某物，其實質就是潛在地領會與它共在的未來與當下的生成關係，因而，理解從來就不是一種直接的、已完成的指向，而是一種迴環結構[Lacan, écrits, p.616.]：在斷句點意識到自己生成於被預期之所對當下的構造。

我們幾乎可以從能指和思(包括被思的存在)兩側將拉康與現象學划上等號了，因為這一結構在胡塞爾和海德格爾那裡同樣存在。在超越論現象學階段，「理解」的能指-所指的二元框架被胡塞爾徹底突破[這一「突破」在胡塞爾那裡更具體地體現為消除立義模式，這意味著胡塞爾不再以認識與認識對象的二元模式表象世界，而是以能思-所思的先天平行關係來展示絕對存在的內在結構，這一突破發生在1905年之後，尤其在1907年到1913年之間，筆者甚至願意將之與愛因斯坦的「奇蹟年」相類比。]，在內時間意識研究中，胡塞爾將空乏的前攝視為了時間生成的動力源：滯留擁有了前攝的流逝風格，而前攝則內含了由滯留而來的預期[[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，陳嘉映修訂，商務印書館2015年版，第397頁]，時間的當下就是在此交互作用中被構造的。

海德格爾接受了胡塞爾的這一研究成果。在他著名的生存論分析中，此在的時間性被刻畫為了「如此這般作為曾在著的有所當前化的將來」[Husserl, Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewu tsein (1917/18), hrsg. von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar, Kluwer Academic Publishers, 2001, S.7, S.13.]。這種當前化在時間性上就是到時，它同樣是一種迴環結構。因而，在現象學的時間化中，胡塞爾和海德格爾都試圖構造同一性的存在，主體對自身的意識到源自他將自己投身於未來，再從未來返回到當下，這一生成事態是同一性的最好體現。

僅就迴環結構而言，我們似乎可以再次迎回黑格爾了，因為他的絕對精神無論如何都可以被視為環狀的存在。但他與現象學還是有重要的差別。黑格爾的主體本質上是能動的實體，主體的各種存在形態無非是絕對精神在其各個發展階段展示自身的方式而已。現象學的主體面對的並非此種意義上的絕對。對胡塞爾來說，絕對存在具有一種可規定的無限性[[德]胡塞爾：《純粹現象學的通論》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2014年版，第86-87頁]，這種可規定根源於超越論主體性的構造。海德格爾同樣如此，存在展示在此在之超越論的時間化的境遇中，它有待在此在的去-存在中被構造。相比而言，黑格爾更加註存在和知識的整體性，為此甚至不惜將整體的絕對性視為其精神史建構的前提，而現象學則更加偏重從主體的實際體驗出發如其所是地構造存在，此舉最終為「無」以及不可見性等問題留下了空間。

隨即，拉康在哲學方向上展示了他對現象學的超越：「要化圓為方，如果可能的話，就必需將安置在A處(可預期的『他處』——引者，本文由慧田哲學推送)的能指的動力源補足，這個A現在象徵了他人的地點」，「然而，這個圓是無法化為方的，從根本上說，為了既能在那兒算數，又能以缺失來起作用，主體就只能通過從那兒撤離，並且只能通過使之不完整才能構成自己」[Lacan, Ecrits, p.616.]。作為意義構造的動力源，「他處」處於一種矛盾狀態：它應該被主體充實，而這種充實又只能以其不完整性體現出來，即是說，主體以從那裡撤離，或者說被拒絕的方式被充實，充實建立在不可能性之上。

在胡塞爾那裡，前攝儘管本質上是空乏的，但它的可充實性是被滯留的綜合所規定的，我們很難憑空設想一種全無習性積澱的未來。海德格爾那裡同樣如此。本己的存在當然不可能建立在真正的死亡之上，這在經驗上是悖謬的，但對死亡「先行進入」卻還是可能的，其根源就在於此在在被拋於世中已經獲得的生存處境。現象學試圖給出的作為動力之源的將來，儘管在觀念上始終是空乏的，但在可規定性上卻屬於過去，它的現實化的可能性建基於過去。

當拉康強調他處的缺失和不完整才是最本質的事態的時候，他的意思是，充實中的悖論狀態才是主體被構造的動力源，主體所謂的缺失不是因為他必然在觀念上面對一個在他之外存在的、有待充實的空位，而是說，在他的充實活動中，他必然遇到的一種根基性的不完整性，主體只有在充實活動中意識到這種不完整性才能成為主體。在現代數學中，尤其在康拓那裡，化圓為方的不可能性根源於超越數的存在，它在本質上是不可見的，超出了主體本真的建構範圍，拉康直接將其當作了他人的處所的原型。就此，一種對他人與主體關係的全新洞見產生了，他人不是如經典現象學所說的那樣簡單地與我共在，他人在我遭遇到他時就已經預先存在了，主體只有在他從他人那裡撤離並意識到這種遭遇的不可能性時才可能構成自身，是遭遇他人的不可能性構造了主體，主體只是他人的編碼而已。

在能指關聯中，這種動態構造表現為：「只有當偽裝進入了能指的秩序，言語才能開始；並且，為了使能指所維持的言語會撒謊，也就是說，裝作真理的樣子，能指就需要有另一個場所，即他人的場所，他人的見證，而不是需要什麼同伴。」[Lacan, Ecrits, p.617.]拉康的觀點很明確，充實中的悖論狀態僅僅為主體的建構提供了動力源，單純這一事態還不足以建構主體，只有當主體掩蓋了他人的這種悖謬的不在場性，從而偽裝遭遇到了他人，能指關聯上的意義滑動才可能，主體也才可能被建構起來。據此，現象學上的共在是不可能的，因為我們不可能真正遭遇他人，進而，主體也不可能對自身具有明見性，因為它同樣建立在不可能的他性之上，主體只能是偽裝的結果，它的自身性依「謊言」建構。

從拉康來看，現象學對本真自身性的追求成了鏡花水月，成為本己就是在言語中隱藏真正的起點，同時偽造出一個新的起點，即我思，或者向來我屬的去-存在，從發生的角度來看，我思和本己的生存都根基於不可見的他處，所謂的先行構造，歸根結底，就建立在先將來時之上，現象學一開始就錯失了這一點。黑格爾更是如此，儘管他對絕對精神自身發展中的矛盾、差異等現象洞若觀火，但他卻無法看到，這些「否定性」現象最終生成於不可見的他處，矛盾、差異等只是這種悖謬性的他處被掩蓋後在絕對精神中的顯現形態而已。

三、慾望的位置

他人如何在主體之外的不可遭遇的「他處」構造主體？在日常經驗中，我們似乎一開始就已經將他人當作同伴了，比如我們常說，我們與同事彼此精誠合作，胡塞爾對這種意義上的他人有個非常恰當的稱呼：「他我」，意思是，與我相關並被我理解的他人，其中有「我」的成分，亦有不可理解的他性。但拉康想說的是，我對「他我」的構造不是原初的，主體的真正源頭在於能指關聯中的那個永遠拒絕充實的原始空位。

當然，胡塞爾也沒有就此止步，「他我」之所以成其為他我，是因為他人總已經在我之外存在了，我無法消解他人的他性。直到晚期的探索中，胡塞爾仍然堅持他人在我之外存在的獨立性，他關注的問題始終是，在我之外的他人何以能成為我的同伴，進而對我有意義。按照他的看法，在構造存在的最終意識那裡，他人在純粹的被動性中與我融合共在，例如嬰兒總是在其本欲意向中直接欲求母親[Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t,Dritter Teil, hrsg. Iso Kern, den Haag Martinus Nijhoff, 1973,S.605.]。但從拉康的角度來看，胡塞爾儘管已經揭示出了他性和他處的絕對性，但他沒有真正理解這種絕對性源自何處，它如何構造主體。

人一出生是像海德格爾所說的那樣被拋於世，還是養育於家？與胡塞爾一樣，拉康也主張後者。拉康提出，對嬰兒來說，第一個他人是父親，母親表面上也是他人，但她的位置可以被嬰兒真實的佔據[Lacan, Ecrits, p.624.]。這一指認對這裡的討論至關重要。乍一看，拉康對母嬰關係的理解與胡塞爾幾乎完全相同，「真實的佔據」可以理解為融合為一。這不是一種詩意的描述，在胡塞爾那裡，這種原初的融合關係建基在貳-壹性之上[Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934) , Die C-manuskripte, hrsg. Dieter Lohmar, Dordrecht: Springer, 2006, S.76, S.255.]。以這種嚴格的數理形式為原型，胡塞爾自然不認為父親和母親在主體的構造中會有什麼不同，他們都是被嬰兒慾望的他人，是主體習得的最初的觸發要素[Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil, hrsg. Iso Kern, den Haag: Martinus Nijhoff, 1973,S.604.]。拉康則不然。在慾望結構中，父母的地位並不相同，嬰兒慾望的其實不是母親，而是母親的慾望，即對不在場的父親的慾望。這種不在場性決定了交互存在最終建立在空位之上。胡塞爾以母嬰在本欲關聯中的融合共在簡化了慾望的三元結構，從而不恰當地消除了存在中的裂縫。這裡的分析同時也指向了黑格爾的根本缺失，嬰兒所欲的不是自我意識之外的他者(母親)，而指向了他者的關於不在場者(父親)的慾望，自我意識的生成的動力不是一般意義上的慾望，而是這種指向不在場的慾望，一種絕對的缺位。

拉康說：「人對自己慾望的無知與其說是對他所要求的東西的無知，還不如說是對他在哪裡有慾望的無知。」[Lacan, Ecrits, p.625.]慾望是「作為他人的」來慾望的，與他人的慾望相關，它顯露在要求分離於需要的邊緣，而這個邊緣是要求以需要會帶來的那種沒有獲得滿足的缺陷形式開闢出的，而要求與需要之間的這種不對稱性則產生自從「他人那裡」來的對主體的呼喚的無條件性。由此，主體在哪裡有慾望？在他人那裡；慾望何以會產生？為了回應他人的慾望。他人的可能性問題被拉康進一步規定為了通往他人的慾望的道路問題。[Lacan, Ecrits, p.626.]

在能指關聯中，從斷句點去往他處，再從他處回到斷句點這種迴環何以可能？他人何以能先在並構造主體？構造言語的偽裝何以能進入能指的秩序？他人的場所何以能確保主體在能指鏈中對真理的「持有」？原因都在於主體的慾望是在他人那裡產生的，是「作為他人的」慾望來慾望的：環形結構的生成動力不是主體，而是不完滿的他處，即這裡所謂的邊緣和缺陷處。斷句點和偽裝產生於主體的要求與無法完全滿足的需要之間的分離，它們最終都源自對不在場的他者的慾望，因而，主體從來就是分裂的，它甚至就建基於分裂之上。

他人的慾望對主體而言意味著絕對異在，主體不僅對其充滿誤認，而且自身就悖謬性地建立在這種誤認之上。從拉康的角度看，現象學的「主體」一開始就已經被拒斥在這種存在之外了，去-存在也無法觸及這種絕對異在。海德格爾對主體性哲學的批評一開始就偏離了正確的方向，問題不是遺忘了存在，而是錯失了主體根基於不在場的他人的慾望這一本然的實際生成狀態，他在沒有揭示絕對異在的情況下就要求重建存在，其實僅僅是對裂縫的外在掩蓋和修補，這種修補本身甚至就產生於對人之本真存在的想像。拉康將現象學往前推進了一大步，他告訴我們，現象學的失誤在於將他人的慾望誤認為我的本己之物。胡塞爾、海德格爾無法穿透的他人的他性意味著存在一個由慾望所撐開的無比廣闊的存在領域，它自成一體、自我調節。在精神分析看來，所謂的自主的主體無非是這種被壓抑了的慾望的結果而已。筆者認為，如果現象學之後的新的哲學批判必須重新開始的話，那麼，拉康的精神分析學顯然已經成為最重要的選項之一。

四、重塑主體與存在

在探討那種生成主體的慾望結構時，現象學反思失去了效力，因為反思始終是我性的，是我在反思，以這種方式去探索生成了我性的存在，也就是要求反思一種本質上不能被思的存在，從胡塞爾的分析來看，前-自我領域儘管仍然是以「我性」所標明的，但與其共在的他人所具有的他性何以存在以及如何構造主體，現在看來，已經不再是現象學所能穿透的了，它們被視為了絕對事實。

拉康指出，在存在的邊緣處，與慾望相關的是衝動，「它就是當主體消失時從要求那裡來的西」[Lacan, Ecrits, p.628.]，「要求也會消失，只是它還留下裂隙，因為在衝動與衝動存在於其中的器質功能之間的區別中有這個裂隙存在」[Lacan, Ecrits, p.628.]。在他人對主體的無條件的要求與主體的需要的無法普遍滿足之間存在斷裂，這一裂隙就是通向新存在的切口。它夾在可見與不可見之間，其最直接的表徵就是衝動以及衝動存在於其中的器質功能，拉康提出了最重要的幾個客體，比如口腔、乳房、糞便、男根，等等，它們屬於衝動區分出來的愛欲區。對最終存在的描述，拉康首先著眼的是它的缺失性，這些客體本身顯現於裂隙中，它們不可能有鏡面形象。儘管它們可以被視為主體的材料，但對主體來說，它們是以缺失的狀態呈現的，是一些缺失的能指。但拉康同時也指出，這種缺失的能指依然有其位置，作為衝動的能指仍然遵循了歷時性和共時性原則：在這個位置上存在的是主體不可能獲得的享樂，主體是被閹割的。因而，現實的主體根本上是殘餘的，存在在象徵和想像領域中不可能以本己的形象表現自身，而是「以渴望的形象中缺失的部分」[Lacan, Ecrits, p.634.]示人。

通過對慾望辯證法的再造，拉康究竟再建了主體，還是顛覆甚至剷除了主體？拉康並未停留在現代主體性哲學的範圍內，他突破了連續的存在，嘗試在存在之外建構一種新的不可見的存在，主體的「自足性」產生自主體在其存在中的「自欺」。在此意義上，拉康徹底顛覆了主體。但如果我們仍然堅信人的獨立的存在價值，那麼這裡顯然還有另一種選擇，就是將拉康所揭示的連續統之外的不可見的存在視為人真正的起源，以此重塑主體，儘管它已經超出了人的現實存在。在此意義上，拉康嘗試根本性地重建一種根源於不可見性的主體。

拉康告訴我們，人就是一種在存在上內含「裂口」的存在者，我們應該承認自己的癥狀、裂隙以及絕對他性對我的構造。以此為基點，黑格爾以絕對整體性為前提對人的建構，其實質就是以神為本來塑造人，歸根到底是對人之實際存在的強制，從拉康與現象學之間的張力來看，他甚至取消了人自以為「是」的權力：是絕對者使人成人，而不是某種從人的實際存在的深處生成的力量。據此，我們大致可以從存在的被構造角度將黑格爾、現象學以及拉康所代表的時代的差異歸結為：是以絕對整體為本建構人的存在，以人的實際存在建構其本己存在，還是以不可見的絕對異在建構人的存在。

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