作者胡翌霖，來自清科史公眾號

拜占庭人應以羅馬自居

師承吳老師，我的哲學立場當然是偏向於歐陸現象學的，不過其實我不太願意以現象學或歐陸哲學自居。就好比說東西羅馬帝國分裂之後，外人叫東羅馬、西羅馬，後來又管東羅馬帝國叫拜占庭，但其實拜占庭人並不以拜占庭這一旗號作為自我認同，而仍然是以「羅馬人」自居的。哲學也是類似，20世紀哲學分裂為歐陸哲學和英美哲學，歐陸哲學又被稱作現象學，但這是外人眼裡的界定，就我們自己來說，我們不是「歐陸哲學家」，也不是「現象學哲學家」，我們就是「哲學家」。我們的祖師爺並不是胡塞爾，而是柏拉圖。

當然，這麼一說就有點不吉利了，拜占庭帝國雖然號稱繼承羅馬正統，但總歸是日薄西山，逐漸萎縮，最後只剩一座孤城苟延殘喘，反而是「蠻族」的後裔日漸壯大。現象學似乎也是類似的命運，它已經逐漸凋零了。

我們偏向現象學的人，可不能自欺欺人，我們必須正視現象學傳統已日漸萎縮的現狀。當然，局外人會認為，是英美分析哲學取代了/壓倒了現象學的位置，而對我們來說，我們面臨的其實就是「哲學」本身的萎縮。

現象學的策源地，德國，其哲學界也早就英美化了。現在也只有法國還有相對較濃的歐陸哲學色彩。但既便如此，我們也要看到，現象學的衰微是不可阻攔的時代大勢。

我們應當清醒地認識到這一點，但這並不是一種絕望和悲觀的態度。相反，認清自己的命運才能夠認清自己的使命，才有可能積極地有所作為。

科學崛起下的哲學分裂

為什麼現象學傳統，或者說古老的哲學傳統本身，在這個時代必然會趨於衰落呢？

這要分兩個階段來講。第一階段是從古典哲學的最後輝煌——德國觀念論之後到20世紀初，哲學面臨的主要問題是「科學」的興起。一方面許多古老的哲學話題被科學家們接過去了；一方面哲學也開始了「專業化」。康德可以說是第一個以「哲學教授」為謀生職業的大哲學家。康德以降，哲學家們棲身於大學院校之內，與其它「專業」相併列。

哲學作為「愛智慧」，現在變成了「智慧之一」，從求知的基礎，逐漸變成了一門專業知識。與之相伴隨的是「分科之學」的崛起，現代意義上的「科學」羽翼豐滿，掌握了對「知識」乃至「真理」的話語權。

雙重意義上的「科學」（分科化和對自然知識的壟斷）對哲學步步緊逼，而現象學和分析哲學的分野，就發生於這一時代背景之下。

一部分人認為，哲學應該向科學俯首稱臣，應當像當年科學之於神學那樣，做現代科學的「婢女」，哲學家的唯一使命，就是「幫助科學家澄清概念」。這就是分析哲學的緣起。雖然這一幫助科學家澄清概念的任務，他們也未見得完成得多好，但是畢竟還是在現代科學的分科體系下保留了一席之地。在建製得以保證的情況下，當代的分析哲學家的姿態倒也不見得那麼低下，但是最基本的定位並沒有改變，即無條件地臣服於現代科學——包括其結論，更包括其方法和態度。

歐陸哲學走的是另一條路，或者說另幾條路，總之並不輕易向科學投降。包括以胡塞爾為代表的現象學路徑，揭示「歐洲科學的危機」，試圖為科學重新奠基。在這方面，諸如法蘭克福學派之類對伴隨現代科學興起的工具理性進行批判，也是另一條路數。還有諸如柏格森的生命哲學，又諸如西班牙哲學、東正教哲學等偏向靈性的另類路數等等。總之，除了向科學俯首臣稱之外，歐陸哲學代表著另一種態度，或者說哲學家原本的態度，亦即超然、獨立的立場。

需要注意的是，超然於科學並不意味著要去凌駕於科學，乃至要去指揮科學。就好比古代哲學家的立場當然會超然於工匠之上，但他們並不會去指導工匠，也並不認為工匠的技藝是錯誤的或不牢靠的。古代哲學家心安理得地居住在工匠建築的樓房中談天說地，而現代哲學家也當然可以安居在現代科學所塑造的世界中高談闊論。

現象學承認現代科學的諸種成就，就好比古代哲學家接納工匠創製的諸種器具那樣——它們固然是有效的、是可靠的、甚至不可或缺的，但還並不是愛智者所愛的東西。

歷史性衰落：偶然的與必然的

第一階段的衰落對現象學和對分析哲學而言差不太多，分析哲學家們儘管主動投靠科學，但科學家們愛搭不理的，並不是很買賬。最後也只是在現代學術體系的邊緣之處勉強依附罷了。相反，歐陸哲學家倒是一度名家輩出。

然而，在下一階段，歐陸哲學顯然受到更大的阻力，乃至於一蹶不振了。

為何如此呢？一方面，有一個相對偶然的，但也非常致命的因素，那就是美國的崛起及其相伴而來的英語在全球學界的稱霸地位。一方面，美國是一個缺乏文化底蘊的國家，並沒有什麼厚重的哲學傳統，在本土興起的實用主義哲學，雖然也算深刻，但也從側面暗示出美國人的務實氛圍。再加上，英語也是相對最直白、最對象化的語言之一。因此英美的文化氛圍和講求清晰明了的分析哲學最為般配。隨著美國的崛起，讓這種未必最為優美的語言成為世界語言，那麼與之最貼合的分析哲學也自然就獨領風騷了。在這方面，我們很容易理解為什麼恰恰是法國哲學能夠保留最多的歐陸哲學風格，這顯然與法國人對法語的獨特情結有關。

但另一方面，還有一個更隱晦，但無可逃避的因素扼制了歐陸哲學的發展，那就是學術界「媒介環境」的變化。

傳統上說，哲學家的作品是什麼呢？無非就是——「著作」。我們讀古代哲學家，都是以一部又一部「磚頭」一樣的經典著作為單位去閱讀的。柏拉圖的《理想國》，康德的《純粹理性批判》，海德格爾的《存在與時間》，一部一部啃完才是哲學入門的方式。讀哲學，就是讀哲學著作，這在傳統上看是理所當然的。

除了著作之外，那就是口頭的講授了。傳統的學術制度也是以「講席」為主要單位的，但並不是以現在那種學術會議上十分鐘二十分鐘的快餐式報告為主，而是以長篇的系列講座，或者一學期一學期的講課為主要形式的。胡塞爾和海德格爾的很多著作，也都是講義的結集。

然而在當代，主流的學術作品並不是著作，而是「論文」，一篇論文只有幾千字，甚至很多人需要在不到500字的摘要中就看清楚你的結論。

要注意，把十幾篇論文攢在一起，並不能形成一部著作。或者說，一部哲學著作，不可能拆分成十幾篇論文。試想一下，你要怎麼把《純粹理性批判》或《存在與時間》拆成論文發表呢？

當然，倒不是說歐陸哲學家就不會寫小文章，或者英美哲學家就不會寫大部頭，但是關鍵在於，歐陸哲學的內在特點，決定了他不擅長寫小篇的論文。那麼，在以論文發表為主要的學術評價標準，以論文和會議報告作為學術交流的主要方式的這樣一個學術環境之下，歐陸哲學自然是要衰落的了。

哲學家為什麼不擅長論文

分析哲學更擅長以論文為單位發表作品，恰恰和他們依附於「科學」有關。對科學的臣服未必能給科學家提供多大幫助，但至少能給他們自己提供一個關鍵的幫助，那就是更容易地建立公共的共識平台。首先，自然科學的主流結論和一般方法，就形成了分析哲學家們展開討論時的一個天然的公共基礎。其次，遵循分科之學的邏輯，分析哲學家擅長把一個的論域條分縷析，把問題拆分、析出，最後聚焦到一個小部分去進行討論。問題拆得越細，大家討論得就能越有針對性。

然而，前面講到，現象學家並不順服於科學，而是以各種方式要為科學重新奠基，所以往往是分析哲學家剛開始拆分第一步，現象學家可能就不同意了，因為任何問題的關鍵恰恰都在於其「前提」——我們究竟是如何可能理解這一問題的？這一拆分究竟何以可能？這些問題都不能輕易放過。

因此，現象學家和所有傳統的哲學家一樣，很難找到一個公共的基礎平台，而是每一個人都需要以自己的思路追根溯源，並從最基礎的問題開始搭建自己的理論大廈。那些體系型哲學家當然要建立一個自圓其說的宏偉大廈，而那些「反體系」的哲學家呢，就不願意輕易認同一個現成既定的公共知識體系了。所以，他們總是自說自話，而很難加入一個高度細化的公共論域之內。要理解一套自圓其說的邏輯，顯然，一篇幾千字的論文是完全不夠的。

所以，從最終在學術界沉澱下來的作品來看，英美哲學往往是以「命題」為單位的，比如「休謨問題」、「羅素悖論」、「亨普爾的覆蓋律模型」、「塔斯基的真理定義」、「蒯因—迪昂論題」、「古德曼的新歸納之謎」、「普特南的缸中之腦思想實驗」、「查爾默斯的難問題」……一位位分析哲學家的貢獻，以這樣一個一個命題的式樣沉澱到學者們的共識平台。甚至分析哲學家更是用這種方式去解讀古代哲學家，把他們的工作條分縷析，分拆出一個個清晰明確的命題或主張。比如康德一整部《純粹理性批判》，分析哲學家就讀出一句「存在不是謂詞」的命題來，就津津樂道，彷彿給了康德莫大榮譽。

這不是傳統哲學的風格，這是現代科學的風格。現代科學家只需要知道牛頓三定律，而並不需要去整本閱讀《自然哲學的數學原理》。過往科學家的貢獻，可以以簡明扼要的形式，記錄在最新的教科書中，而偉人的榮譽無非是變成了一個個命題或符號的「冠名」，但除了名字和命題之外，大部頭著作和整體的人格都退隱了。

相反，現象學家的風格更接近於從古至今的哲學家們，他們為世人留下的是一部部著作。海德格爾的貢獻，就是《存在與時間》，或者說「海德格爾哲學」，而不是什麼「此在定義」或「座架猜想」。胡塞爾的貢獻就是「胡塞爾」，康德的貢獻就是「康德」。兩千多年之後我們仍然在讀《理想國》，一整本地讀。

現代人習慣於科學化的思維方式，習慣於基於現成的、公共的概念基礎去閱讀任何人的作品，而不願意沉下心來慢慢進入每一個哲學家獨特的思想空間，於是自然就會對哲學家的傳統風格嗤之以鼻。比如賴欣巴哈在《科學哲學的興起》開頭就引了一段黑格爾的話，加以嘲笑：瞧瞧這寫的是什麼東西，簡直不說人話！

他們把哲學家肢解為一個個命題和一小段一小段言論的集合，拆分出一個碎片來鞭笞，當然就立於不敗之地了。

真正的哲學作品是人本身

我們必須清醒地意識到，分析哲學的，或者說現代科學的研究風格，是更適合信息時代的學術交流環境的，是更容易高產也更容易累積式進步的。

但既然如此，我們為什麼不投降呢？為什麼還要抱著陳舊的風格不放呢？道理很簡單，我們追求的東西不在這裡。

就好比說，我們要找鑰匙，那麼是該去明亮的路燈底下找呢，還是去晦暗的密林深處找呢？路燈底下清晰明確，而且很容易劃分區域，分工合作，你搜這個街區，我找那個街區，效率極高，時不時還能收穫幾個硬幣。而在密林深處，晦暗無光，邊界模糊，甚至找不到同伴與你合作……所以說聰明人自然該去路燈下找嘍？不對啊！該去哪裡尋找，從來都不取決於哪裡更明晰，關鍵問題是，你要找的東西丟在哪兒了？

那麼做哲學要找的究竟是什麼呢？按照古希臘的箴言，無非是「認識你自己」；按照康德的說法，哲學追問的無非是三大問題：「我能知道什麼？我應該做什麼？我能希望什麼？」或者一個總的問題：「人是什麼」；按照最通俗的講法，無非是三大問題：「我是誰？我從哪裡來？我要到哪裡去？」

總之，哲學追問的是「我」，是「自己」。哲學從「我」出發，以「我」為歸宿。哲學關注的，始終是不可替代的自我，沒有人能代替我生活，也沒有人能代替我去死。科學或工具可以幫助我做很多事情，但是要如何把它們認同為「我」的一部分並且像反思自我那樣追溯其來龍去脈，卻仍然不是別人能代替我做好的。

而「我」是完整的統一體，並不是由一片一片命題組成的，無論我從什麼角度去追問自我的來龍去脈，「我」的個性都會貫穿於我的哲學之內。

當然，每一個我都不是超然世間的，自我與他人是可以交流的，但這種交流並不是「交換」。「我」並不像一個機器人或者一套樂高積木那樣，可以拆出一些零件來直接拼接到他人身上。人的互相理解，是通過「同情」，通過「同理心」來達成的。

哲學家真正關切的，始終是他自己，是他的「我」。因此，哲學家真正的作品，也恰好就是他自己。哲學家通過著作，把他所反思和追尋的「我」呈現出來、表達出來。

這是哲學家和詭辯家的根本區別——詭辯家發言和寫作，是可以順從於外在目的的，比如他明明不認同的東西，為了營造節目效果，或者為了忽悠騙錢，他可以從功利效用的考慮去談論。因此詭辯家的著作未必有統一性。可以把他們的言論根據相關功用或目的分拆開來單獨理解。但哲學家的寫作是為了說服自己，而不是為了別人，因此，哲學家未必要費心搭建體系，他們的著述也總是會趨於統一，因為他們的著述無非是「自我」的表達，人格的統一性和著作的統一性互相確保，人格的獨立性和著作的獨立性互相支撐。

獨立人格的形成，並不是在一個離群索居的抽象島嶼中可以完成的，獨立人格的成熟要求交往，人總是在與其他獨立人格之間互相交流的過程中成長起來的。如果一個人的眼中沒有其他的獨立個人，而只有來自外界的無數孤立的「行為」，那麼他的人格恐怕是不能健全的。

一個普通人，要形成自己獨立的人格，就需要把他人當作完整的獨立個體去打交道。而一個哲學家，要在歷史性的處境下反思和定位自我，也需要把其它獨立的人格作為參照。

閱讀哲學著作，不是為了從中摘取出有效用的隻言片語，而是為了與其他自由而不朽的心靈打交道。

真正的哲學作品既不是論文，也不是著作，而是每一個哲學家自己。哲學家通過統一的、自洽的著述，把他們對自我及其處境的反思呈現出來。哲學家努力讓自己作為完整的個性，而不只是蒼白的冠名符號，在世間不朽。

無論時代如何變遷，媒介或技術環境如何演化，人類對自我的關切總是不息的，追尋不朽乃是一種不朽的追尋。在這個意義上，每一個能反思的人，每一個試圖在各種外在行為中體現自我的統一性的人，都是「哲學家」。區別在於，一般的獨立個性，只是在與家人朋友的交往中彰顯自己的力量，而那些成為經典的哲學家則可以超越時間與空間的局限性，與遙遠未來的讀者繼續交流。

有鑒於此，哲學固然會衰落，卻不必擔心它走向滅亡。除非哪一天人類不再關心自我之「一」性了，哪一天自我意識也可以像樂高積木那樣標準化拆分重組了，哲學才會真正面臨滅亡的危機。也許計算機不需要哲學了，人工智慧不在乎「一」，一個智能程序可以隨時分裂為無數同等的子程序再隨時統合起來。對於這樣的智慧體來說，古老的哲學傳統恐怕真的過時了。但至少對今天的人類而言，「命題哲學」還遠遠不能取代「個性哲學」。

推薦閱讀：

相关文章