作者葉秀山，來自中國現象學網

「哲學作為哲學」是同語反覆，「作為」後面沒有新的內容；然而不好給「哲學」下一個「定義」，因此似乎只能作此「重言句」。其實，「哲學」「作為」後面也似乎可以跟很多的意思，譬如，作為「學科」，作為「科學」，作為「工作」，作為「時代精神」，等等，都是從某個或某些方面去 「理解」「哲學」，而不是「定義」，所以，窮盡一切可能的「賓語」，也難以「周延」。於是，不得已出此下策，「哲學作為哲學」，「哲學」就是「哲學」。

當然，對於「哲學」的理解，自不可「止於」此；恰恰相反，理解「哲學」之所以作此選擇，蘊含著哲人們對於它的長期思考的歷史，這個重言句包含了豐富的歷史內容，甚至可以說包含了「哲學」的整個歷史發展。

從古代希臘和中國先秦算起，人們思考哲學問題，已經有數千年的歷史，然而，「哲學」似乎總是「回到源頭」，要重新追問這個似乎在一開始就要弄清的問題：「哲學」是什麼？法國德勒茲（Gilles Deleuze）和加塔利（Felix Guattari）1991年以這個題目出版了一本書，因為部頭不很大，起初被認為是一本通俗小冊子，讀後才發現原來是一本非常艱深的專著。事實上，以這個題目做通俗書的願望，往往很難做好，因為這本不是一個通俗的題目。

人們為了急於理解哲學，常常從反面入手，暫先不問「哲學是什麼」，而問「哲學不是什麼」，似乎排除了「不是」，剩下的就該「是」了。

於是，「哲學」「不是」「藝術」。「藝術」以「形象－意象」說話，「哲學」離不開「概念」；「哲學」又「不是」「科學」，「科學」固然也是「概念」系統，但是它的「概念」在現實經驗世界，都有一一對應的「對象」，而哲學的「概念」，或者說它的重要的核心「概念」，像「理念」、「無限」、「自由」、「實體」等等，似乎很難在現實世界找出相應的「對象」來，勉強指出來，也難以「服眾」，而「科學」是要具有「服眾」的特性的。

「哲學」常常似乎是處處「講理」，但卻難以「服眾」。我可以承認你黑格爾的哲學說得也許有「道理」，但是我仍然「不信」你那一套，我要「另起爐灶」，另建一座「大廈」，仍然可以很堅固，像叔本華那樣。叔本華和黑格爾兩套哲學猶如兩個「大廈」，後人都可以去住住，不大容易說哪座就更結實些，但是後來做哲學的也都不甘心一輩子就住在哪一座現成的大廈里，而總是要「建築」「自己」的「大廈」。「哲學家」不是在前人的「大廈」上「添磚加瓦」，而是「另建大廈」，當然在「另建」的工程中，要用前人的「磚瓦材料」以及設計的經驗，但是「建構」出來的是「另一」座「大廈」，所以哲學史上有很多哲學的「大廈」，從事哲學的都要進去住住，但凡是真正的哲學家，決不會在任何大廈中久住下去，所以那些大廈的真正的「住戶」，只是「建構」它的哲學家本人，一個蘿蔔一個坑；他可以「邀請」許多的「客人」，但「主人」只有「他自己」。

這似乎又有點像「神廟」「聖殿」里可以有一些「小神」，但是「大神」似乎只有「一位」；然而「哲學」又並非「宗教」，儘管哲學的理路常常可以也應該「化解」宗教的問題。「哲學」「不是」「宗教」。「宗教」講「信仰」，「哲學」仍然要講「知識」。

於是，「哲學」似乎又是有些地方「像」「宗教」，有些地方「像」「科學」，但是又「都不是」。「哲學」就是「哲學」。這個「重言判斷」，又似乎要在「關係」中去理解。

哲學與科學

就歷史發展來說，「哲學」與「科學」的關係是很親密的了，「哲學」採取的文字形式，以著作的形式行世。最初以格言、詩，然後成熟一點有「對話」，形式具有藝術性，但內容是理論的，知識的，科學的，譬如討論「宇宙的本原」、「事物的本性」、「變化的根據」等等，後來亞里士多德把哲學－以及其他學科的表達形式，轉到「論文－文章－著作」上來，成為「哲學」的主要「存在方式」。

從柏拉圖的「對話」到亞里士多德的「著作」，某種意義上也是「哲學」在「存在方式」上的一個「進步」，亦即，「哲學」找到了「自身」的「住所」。如果說，柏拉圖的「對話」因對話雙方多少保持了「平等－對等」地位，還是「哲學」的「散居」方式的話，亞里士多德的「著作」才是「哲學」的真正的「大廈」。在這個「大廈」里，從「前蘇格拉底」諸哲，至蘇格拉底、柏拉圖，都成為「客位」，「降為」「小神」，「尊神－主神」只有亞里士多德一位。畢達哥拉斯的「數」，巴門尼德的「存在」，赫拉克里特的「火」和「邏格斯」以及「四根」、「種子」等等，全都成了「批評」的「把子」，或許在亞里士多德的「原因」、「實體」、「質料」、「形態」等等「磚瓦」中，以利用一些早年的斷牆殘壁、碎瓦磚塊，但都是亞里士多德哲學大廈的構建材料，不復為當年原貌了。亞里士多德的大廈上雋刻著亞里士多德的名字。

然而，後世整理的亞里士多德《形而上學》，不是他的《動物學》，而他的《物理學》也不是一般意義上的「物理教科書」。

「哲學」不是一般的「科學」，不是一般的「知識」。這裡所謂「一般」乃是指「經驗」而言。這個思路，得自從康德到黑格爾哲學發展的一段歷史，在這段歷史中，哲學的大廈建構得更「專業」化，因而在這個意義上，也更「成熟」了。所謂「更成熟」，也是因為他們把「哲學」和一般經驗「科學」的「界限」劃得「更清楚了」。

「科學」和「哲學」都要「理性」，但是「理性」得「職能」要有個「分工」，而不是眉毛鬍子一把抓，其實歐洲文藝復興時那種「百科全書」式的「科學－學問」，乃是一種不很成熟的表現，「分工」在某種意義上，是「理性－啟蒙」「成熟」的表現。康德用這種精神來看「理性」，划出種種「界限－許可權」，指出理性在不同「領域」里的不同「職能」，在當時是很有意義的。

然而，康德在指出「理性」在「經驗知識－經驗科學」範圍內的「合法權利」後，認為「哲學」的工作只在「批判」，即只在「釐定」「理性」的不同「許可權」，而否認「哲學」本身同樣也可以是一種特殊的「知識」，「哲學」可以被理解為一門「科學」。這個工作是通過費希特、謝林到黑格爾做的。

黑格爾的「哲學大廈」是「知識」的大廈，「科學」的大廈，也是「真理」的大廈；但是這個大廈，又不是一般經驗科學的大廈。

就黑格爾的意思來看，「哲學大廈」和通常意義上的「科學大廈」表面上是很相像的，它們都是用「概念－判斷－推理」的「磚瓦」「建構」起來的，也都必須運用「範疇」，即運用模態邏輯的規則，但是實質上這兩座大廈很不一樣。

表面上都用「概念」作「磚瓦」，但是黑格爾的「概念」不是「僵死」的，而是「辯證」的。什麼叫「辯證」的？「辯證」就是「對立統一」，在「統一－同一」的「概念」中，有著「兩級分化」——「是」與「不是」，「存在」與「非（不）存在」「統一－同一」於「一個」「概念」中。這樣的「概念」自身就是「變化－發展」的源泉，而不是像古代那樣，「變化」只是「感性」的——古代有「芝諾悖論」，在感覺上的「變異」，不能在理論上加以證明，因而「變異」只是一個「幻覺」，在黑格爾看來，恰恰在「理性」「概念」上，才是「變異」的根源，「概念」本就是「發展變化」的。

在這個意義上，哲學上的「概念」，不是「經驗（中概括出來的）概念」，不是「抽象」的，從「具象」中「抽」出來的，「是什麼」就是「什麼」，它恰恰會「不是」「什麼」，它是「變」的，原本「是」「什麼」，會成為「不是」「什麼」；它也不是「片面」的，而是「全面的」，所謂「全面」乃是因為這種概念包含了「正」「反」兩個方面，既「是」又「不是」。這種概念，又不是「僵死」的，而是「活生生」的，它「能動」。

怎樣理解這種「概念」？「哲學」的「概念」不是如同經驗科學概念那樣是「必然」的，而是「自由」的，「哲學」運用「自由」的「概念」，「辯證」的概念，就是「自由」的概念；「概念」是「辯證」的，也就意味著，「概念」是「自由」的。「概念」是「自由」的，不等於「概念」在語詞上沒有穩定的意義，「自由」的「概念」首先意味著它是「活動」的，不是「固定」的。

以這種概念為建構起來的「哲學大廈」，是以「可移動」的「磚瓦」「搭」起來的，如同一個「積木房子」，可以「自由拆卸」，「自由組裝」。

同時，這些「可移動」的「磚瓦」本身又是「自由」的，「磚瓦」自身不是「固定」的，它們「自身」「變化發展」，各種自由變化發展的「概念」的「組合」，需要遵循「範疇－模態」的「規則」，此種規則因其「組件－磚瓦－概念」的「自由」，而也成為「自由」的「規則」，猶如「遊戲」的「規則」那樣，「自由」自己為自己「立法」，其「法」也，非一般經驗之法，而是黑格爾意義上更為高級、超越的「歷史的規律」，或者叫「歷史的命運」。

「自由」的「概念」之間的「關係」，是由「自由」的「範疇」所「規定」，所以哲學在形式上一定會「遵循」「形式邏輯」和「日常語言」的「規則」，舍此別無表達方式，無論自覺與否，我們要合「邏輯」地「思維」，要合「習慣語法」地「說話」；正如康德所說，我們只能以「範疇」來「思維」，這裡其實也就意味著：「經驗科學知識」離不開「邏輯範疇」，即使在康德持否定態度地「理念知識－哲學知識」，也同樣離不開範疇，否則，「物自體」就會是「不可思議」的，而康德恰恰認為，「物自體」是「可思議」的，只是要把它從「科學知識」上來「把握」，必定產生「二律背反」。

康德已經看到了問題的癥結：「哲學知識－理念知識」必蘊含著「二律背反」，而這正是黑格爾從正面發展出他的全部「辯證法」的基點所在。「哲學」之「概念－範疇」，乃是「矛盾對立發展」的「概念－範疇」，因其「矛盾對立」，「概念－範疇」才不是「僵死」的，才有「自由－活動」的「餘地－根據」，「概念」「發展」的「動力」，才不在「外在」的「感覺世界」，而在於「概念」「自身」。「概念」是「矛盾－對立」的，「概念」才是「全面」的；「概念」「自身」「發展」，「概念」才是「自由」的。

「概念」是「自由」的，也就意味著「概念」是「創造」的：「概念」「自身」「創造」「自己」，相對「創造」它的「人」而言，「概念」是「被創造」的。

「哲學」中的核心「概念」，並不像一般經驗概念那樣是從感覺經驗中「概括」出來的，舉凡柏拉圖的「理念」、亞里士多德的「實體」、萊布尼茲的「單子」、黑格爾的「絕對」等等，都不是一點一滴積累經驗而後「概括－抽象」出來的，人們不可能在「窮盡」「一切經驗」之後，再「概括」出「哲學概念」來。就「經驗」來說，「哲學概念」似乎是一種「跳躍」，或者說是「超越－超驗」，而在康德看來，乃是「先驗」——在「邏輯條件」上「先於」經驗，只是康德認為，此種「先驗」的「範疇」只允許運用到經驗領域，形成「科學知識」，而不允許擴大開來，達到「超出」經驗範圍以外的領域來求一種「超越」的「科學知識」，這樣，在黑格爾看來，康德「批判哲學」，缺乏一種「自由」的「概念」和「辯證」的「範疇」，康德的「概念」和「範疇」，都是「必然」的。在這個意義上，後人經常批評康德在哲學中拘泥於「感覺經驗」的「被動－接受」性，陷入「二元論」，而缺乏「能動」的「徹底性」。

「能動的徹底性」就是「超越－超驗－先驗」的「徹底性」，相對於「經驗」來說，就是「徹底」將「經驗－自然」「括出」去－「懸擱」起來，還「哲學概念」和「哲學範疇」以「自由」。「哲學」既然運用「概念」和「範疇」，當然有「規則」，但「哲學」的「規則」不是「死板」的，而是「自由」的，用黑格爾的話來說，是「辯證」的，用胡塞爾的話來說，是「內在」的。

之所以說「哲學」的「規則」是「自由」的，「靈活」的，乃是說，這種「規則」「哲學」為自己的「概念－範疇」「立法」，「哲學」為「自己」「立法」。

其實，康德也已經看到了這個特點，當他說「知性為自然立法」時也就為「理性為自己立法」留下了餘地。「理性」為「自己」立法，也就是「自由」為「自己」立法，「法」由「自」生，是為「自由」，而並非任意「無法無天」。「無法無天」之所以並非「自由」，乃是它所根據的「原則」，恰恰是「感性」的，是以「地－我」的「感性」「規則」，來對抗「天」的同樣是「感性」的「規則」，是在各種「經驗規則」中執著於片面的「一方」，而不是「理性」的「辯證－全面」的「自由規則」。

「自由」的「規則」，並無「定則」，是一種「創造性」的「規則」。原則上說，「哲學」並無「定則」，「哲學」乃是「創造性」的學問。每一個大哲學家都是「創造者」，都是「從零開始」，「從頭做起」。各個「哲學家」「創造」著各自的「哲學概念」，這也是上述德勒茲書中提出來的觀念，從這種觀念中，我們看到了從黑格爾到胡塞爾一種思路的延續和發展。

長期以來，人們為從「哲學」和「經驗科學」的聯繫和區別中做了大量的工作，蓋因「哲學」的存在方式與經驗科學有很強烈的相似性和兼容性而經常不易區分，這本也是實情。哲學必定會受益於經驗科學之發展，而反過來，經驗科學的最新發展，常常置哲學於不顧。「哲學」由中世紀「神學婢女」的地位轉化為「科學婢女」，當不失為一件值得慶幸的事，但終非「哲學」的恰當地位。

好在人們對於「科學」的觀念也在變化，高新科學技術的發展，或者自從相對論、量子論等等科學觀念的更新，我們看到，人們的「科學」觀念已經和康德那個受牛頓力學觀念統治時代不盡相同了。如果說，康德在《純粹理性批判》里所作的工作，重在給「經驗科學」在「理論上」的「必然性」奠定「先天」的根據，那麼，科學以後的發展，卻朝著「深入實際」的方向邁步，也就是說，向著康德那個「不可知」的「事物自身」發展。也就是說，不僅是哲學家，而且正是科學家，不滿足於自己停留在「現象」和「理論」的層面，而要致力於「本質」和「實際」的「把握」。

這樣，被康德批評的休謨的理論重新被人們重視起來。人們意識到，從哲學來說，康德和休謨原來真的說的不是一回事情，這一點細讀康德的書，也可以體會出，在康德心目中，休謨的問題是真實的，不可忽視的，只是康德所要強調的只是「現象」的一面。

其實，休謨所著意探討的「本質」和「現實」的一面，即不僅僅是「理論理性」的另一面，黑格爾從哲學上正是在這個層面工作著；或許，這也勉強可以說，「哲學」有時也能「走在」「科學」的前面——道理上說，「哲學」似乎應該「走在」「科學」的前面。

無論如何，現在的實際情況是：不僅「哲學」在向「科學」「靠攏」，而且「科學」也漸漸在向「哲學」「靠攏」，這種走向，似乎竟是「不以人的意志為轉移」的呢。

人們關於「科學」觀念的變遷，可以從美國托馬斯科恩的《科學革命的結構》[1]一書中看到概貌。

托馬斯科恩為我們展示了一幅嶄新的科學發展歷史圖畫，原來，科學史並不像通常想像的那樣按部就班靠著經驗一點一滴「積累」起來的，而是由一連串的「範式」轉換以及在轉換之間的「常規科學」工作組成的，而「範式」的轉換，乃是一場「革命」，「革命」就是「轉換」。其中「常規科學工作」是「積累性」的，而「範式轉換」卻是「顛覆性」的，當然，科學家經常性的工作是在一定的「範式」指導下做常規的工作，只有到了常規工作發生「危機」時，原有「範式」才會被突破，而產生新的「範式」；然後，再有一批科學家在這個「新範式」指導下，進行常規科學的工作。庫恩以大量的科學史事實來證明他的這種科學觀和科學史觀。

通常我們也知道科學史上有一些「革命」，譬如由「日心說」到「地心說」，等等，不少科學家還為一種科學觀念，現出自己的生命，都是載入史冊的；只是我們常常從社會或更多從宗教等等因素去理解這些變革，覺得原本是正確的，被一種統治勢力扼殺了，而沒有從科學本身的發展去系統地加以理解。庫恩的工作在揭示科學史本身發展特點上是很有意義很有啟發的。

按照他的意思，在一定「範式」下的常規科學工作，猶如在一定目標和規則下的「解謎－解題」－puzzle，這也是科學工作的重要部分。

科恩這些觀念，對於「哲學」有什麼啟發？[2]

「哲學」當然也會有「範式」，但是「哲學」與「科學」的不同在於：如果說，「哲學」也是運用「科學」形態的話，那麼似乎那是一種沒有常規科學（工作）的「科學」。

「哲學」在某些方面很像「解題」，「解」一個或多個「puzzle」，但是由於沒有預定的「答案」或者它的「答案」「圖形」的「邊緣」「不清」，使得這個「題－謎」永不可「解」，所以，德勒茲說，「（哲學的）概念甚至不是puzzle的碎片」[3]。我不知道這裡是否與庫恩的觀念有關，但是我們不妨自己聯繫起來思考，因為凡puzzle總有一個「範式」可以依據，而也必有一個「解答」在等待去完成；而哲學的概念，因其自由性或「無序性」倒很像「puzzle」的一批「碎片」，但其拼湊方式因沒有一個現成的「範式－範本」而難以「完成」。

既然「哲學」在「puzzle」方面找不到出路，於是我們的視線轉向「範式」。原來，「哲學」竟然是一種只問「範式」的「科學」。任何稱得上「哲學」的「著作」都是一個「範式」，《柏拉圖對話》、《形而上學》、《純粹理性批判》、《精神現象學》等等，莫不如此。哲學家的工作就是「建構－創造」「範式」，一個哲學家一個「範式」，其間原則上沒有庫恩意義上的「常規科學工作」。[4]

當然，我們也知道，哲學史上有許多學派，而且哲學是最喜歡講什麼「主義」，什麼「論」的，似乎也跟一般科學一樣，在某個「論」和「主義」的大旗下，有許多人在做「解題」工作，運用那些「主義－論」的「原則－範式」去解決一些具體的問題，在這個意義上，哲學跟科學一樣，也有「常規」的「研究工作」，這種工作當然也是很有意義的，也正是在這種大量的「常規」的工作中，某種哲學的「原則－範式」被發現需要修改、發展和突破，甚至要尋求、建構另一些「範式」，原有的「範式」也會發生「轉換」和「革命」，這一切當然也是史有明鑒，不可否認的。當一種哲學「原則－範式」拿來「解釋」、「指導」具體實踐時發生抵觸，那麼總有一方需要「修改」——有時需要「調整」行為方式，有時需要改進「範式－原則」本身，即是要發展、完善某種「原則－範式」；只是在「抵觸」的情形發生得多了，如同庫恩說的，發生了「危機」時，「範式」本身就會發生「革命－轉換」，這種情形，在哲學史上也屢見不鮮。

不過，這種在某種「哲學原則－範式」的指導下進行的對具體問題的「解題」工作，我們不妨把它看作「科學性」的工作，而不是「哲學性」的工作，這正說明，「哲學」與「科學」有著非常密切的親緣關係，這種關係，幫助人們去理解現實世界，處理具體事務，目標明確地、有原則地解決現實的難題，其意義都是十分重大的。

然而，我們不必將這種有意義的科學性工作也看作一件嚴格意義上的「哲學」工作。

從另一面看，我們倒是可以說，凡庫恩所謂的「科學革命」的「範式轉換」，竟然也都具有「哲學」的意味，也就是說，這些科學家在進行「科學革命」時，自覺不自覺地正是在做一件「哲學」工作，哥白尼如此，愛因斯坦亦復如是。科學上的重大變革，之所以被哲學家重視，不僅僅說明「科學」對「哲學」的「影響」，而還意味著他們在某種意義上做著同一件工作。

凡不是在做庫恩意義上「常規」工作的，其工作都有「哲學」意味，都可以作「哲學」觀。「哲學」就是一種「沒有常規工作」的「工作」。

真正的「哲學家」都在做「非常（規）」的工作，在做「創造」的工作，在做「範式轉換」的工作，在做「革命」的工作。

按照庫恩的意思，「科學」要在大量「常規」工作發生「危機」時，才會發生「範式轉換」，發生「科學革命」。如上所說，「哲學」也有這種情形，常常是在某種「常規」之後發生「危機」時，深切感到需要對於某些「原理－原則」加以「變革」；只是真正的「哲學睿智」，則總是在「危機」尚未「顯露」時已經感到「危機」的「存在」。「哲學家」須得有能力「看到」「隱蔽」著的「危機」。

「哲學家」總是「處在」「危機」之中。

「哲學」的「概念」既然是「全面」的，「辯證」的，則他就「有能力」在「存在」中「看到」「非（不）存在」，在「是」中「看到」「非」，在「有」中「看到」「無」，所以「哲學家」常被目為「無事生非」，而「哲學家」會自嘲是「居安思危」。

同理，「哲學家」也會在「非（不）存在」中「看到」「存在」，在「非」中「看到」「是」，在「消極面」中「看到」「積極」的一面，所以「哲學家」也被譽為「樂天知命」，「清心通達」，當然也被批評為「消極無為」。

「哲學家」「會——有能力」「全面」地「觀察」「有無之變」。

然則，必定要有深切地「危機」感才要去建構新的「範式」，建構新範式，也是企圖為「危機」找出「化解」的道路，每一個真正的哲學家都是走在這條「化解」的道路上，而這條道路又是「無盡」的。哲學家不斷地「創造」「新」「範式」，而每一個「範式」又都不是「完善」的，「另一個」哲學家——如果他是真正的「哲學家」的話——又都能（有能力）「無須常規工作」的「積累」而「看出」「範式」自身的「危機」，也就是說，「哲學」的「範式－原則」自身就「蘊涵」著「危機」。

真正的「哲學體系」都「能夠－有能力」「自行解體」。「哲學」的「概念－範疇」，「哲學」的「邏輯」本就是「自由」的，或謂蘊涵著「自相矛盾」，「哲學」的「邏輯」意味著「非邏輯」，意味著「辯證法」。

在這個意義上，「哲學」對於「危機」的理解，也是很「靈活」、「自由」的。「常規工作」的「困境」、「危機」，固然會引起「哲學範式－哲學體系」的「轉換－革命」，譬如社會的重大事故，天災人禍以及其他學科發現的新事物、新問題，如此種種，向哲學的原有「範式」提出的「挑戰」，固然能夠迫使「舊範式」發生變革；即使在「太平盛世」，「常規科學」按照「常規」「按部就班」或者「卓有成效」地進行自己的「工作」，亦即，即使在「常規」的情形下，「哲學」同樣或者「理應」也「會－有能力」發生「範式」的「轉換－革命」。「哲學」並非「天災人禍」的產物，更非「榮華富貴」的產物。「哲學」有自己的「興－衰」。「哲學」「自己」「創造」「自己」。

那麼，「哲學」是否就是脫離「社會－時代」的「偶然」的產物？當然不是。恰恰相反，「哲學」與「社會－時代」聯繫得「最為緊密」，「哲學」「全面地－全方位地」聯繫著「社會－時代」的發展。「哲學」不僅僅從「一個」或「某些」「方面」聯繫著「社會－時代」，不僅僅聯繫著「社會－時代」的「現象」，而且聯繫著「社會－時代」的「本質」。「哲學家」不僅僅看到「社會－時代」的「必然」的方面，也看到它的「自由」的方面。「哲學」堅持「必然」通過「偶然」而成為「現實」，康德的「理論理性」只有「在」「實踐理性」的「無限綿延」中才是真正「現實」的，「理論理性」是「有限」的，因而是「片面」的，「自由」才有可能－有能力是「無限」的，「全面」的。

康德在對「知性」的「批判－批審」中，清醒地看到他的「理論理性」乃是一種「理論」的「必然性」，是為「科學知識」「奠定」「必然性」基礎的，他的「批判哲學」並不可能「代替」具體的「經驗科學」，更不能「涵蓋」「現實世界」的實際進程，而這個進程實際上正是休謨探討的「實際的存在」即「事物自身」的「偶然性」，這是「理論理性－知性」所無能為力的，不是它的「領地－領域」，這個「事物自身」的領域是「無限」的，「無序」的，「知性－理論理性」在這裡並無「合法」的「權力」。他宣布這個領域為「不可知」，即「理論理性－思辨理性」達不到的「地域」，不是「知性」「領」到的「封地」，在這個「地域」，「知性」沒有「立法權」，那是一塊「自由」的天地——猶如「洪荒大漠」，渺無人煙，未曾「立法」，是為「無序－無政府」，不是一個經驗通常意義的「王國」。

德勒茲叫這片「土地」為「內在的平台－the plane of immanence」說這個平台猶如「荒漠－desert」，是「（哲學的）概念」繁殖其人民[5]。

這可是一個「天然」的「王國」，「自由－天然－天放」的「地方」，「秩序」要「知性」去「建立」，「第一個－第一批」「開發者－開創者」在這塊「土地」上「建構」「秩序」的「大廈」，建立一個「有序」的「王國」，後來的人——「第二批－第三批「等等」子孫萬代，所「生活」的，所「看到」的，大多是一個「法度森嚴」的「王國」，只有在這個「法制－法律」發生「危機」時，人們－子民們才「突然」「感到」原來「自己」是「自由」的，這塊「土地」原本是「被」「封」的，而不是「天生－天然」的，不是「天經地義」的，而這個「天－地」的「大義」，乃是「自由」。「法度」的「必然性」，乃是「通過」「偶然性」「表現」出來的，「偶然性」是「必然性」的「現實」。

「哲學家」不必「等到」「禮崩樂壞」就能－有能力「看出」「必然」中的「偶然」，「看到」那掩藏在森嚴法度下的蠢動的「自由」，「看到」「理論－現象」後面的「事物自身－本質」，「看到」「真正－本真」的「現實」。

「哲學家」總是那來到一片「不毛之地」的「第一者」。「哲學家」是「開創者」，是「革命者」。「哲學家」在「最深層次」，同時也是「最現實」地聯繫著「社會－時代」。

應該指出，這片「不毛之地」對於「哲學」來說，是必須的，不是可有可無的。「哲學」「必須」有「非（無）哲學」作為「條件」——德勒茲叫做「平台」。人們之所以把這個「平台」叫做「不毛之地」——德勒茲叫做「荒漠」，乃是相對於「哲學」而言，並非在經驗上、事實上真的是「洪荒沙漠」。「哲學」的「平台」，是它的「活動場所」，雖然已有千軍萬馬在這個「平台－舞台」上演過「有聲有色」的「活劇」，但對於「哲學」來說，都將其「轉化」成「內在」的「背景」，「哲學」要在這個「非（無）哲學」的「背景－內在平台」上「重新開場」，由其自身「創造」的「概念」，「表演」自己的「有情有趣」的「戲劇」。「哲學」將「現實的王國」「解構」，在一個「內在」的「無序－自由」的「背景－平台」上「重新」「建構」「思想的王國」。

於是，「哲學」既是「戲劇」，既是「思想的王國」，就並不「至止」「無序」。「哲學」「不斷」地「建立」「秩序」。「哲學」的「秩序」就是「哲學」的「範式」。「哲學」之所以「不斷」地「建構」「範式」，乃是「哲學」並不「必需」「常規工作」的「準備」，有了「常規」的「準備」，固然很好，它可以促進「新範式」的「建立」，促進「哲學」之「更新」，即使並無「常規工作」之「準備」，或「準備」尚不足以發生「危機」，「哲學」同樣有能力「更新」，「哲學」常「新」。「創新」就是「哲學」的「常規」工作。

於是乎，在一個事實上已經有了「封地－王國」的領域內生活著、工作著的「哲學家」，有時顯得「無法無天」，「桀驁不訓」；有時又如同「頑童」，「幼稚可笑」，但是在通常情形下，一定環境下的「哲學家」常常是「膽大」而並不「妄為」，也恰是因為「哲學」之專務，只著力於「範式」之「革命－更新」，而並不要求在它的「範式」下去做「常規」的工作，「常規」的工作要「留給」「科學」——包括「自然科學」和「社會科學」以及它們的「實踐家」去做。

在「哲學家」看來，「自然科學家」、「社會科學家」以及它們的「實踐家」所做的工作，大多仍是「常規」的工作，它們在常規工作中所發生的「危機」，也許是一些「小危機」，它們的「範式」「轉換－革命」乃是「小轉換－小革命」，而「哲學」面對的「危機」，才是「大危機」，它所做的「範式」「轉換－革命」，才是「大轉換－大革命」，是「世界觀－宇宙觀」的「革命」。

「大轉換－大革命」，是「內在」的，而「小轉換－小革命」反倒是「外在」的。「自然科學」和「社會科學」，以及「社會實踐」的變革，是「革命」的「科學」－「科學」的「革命」，「成敗利鈍」皆由「主客觀條件」決定，而「內在」的「革命」，則是「革命」的「自由」－「自由」的「革命」，原則上不受「外在條件」「支配」，也立即在實際上「不支配」「外在條件」。「哲學」的「王國」——如果「哲學」也有通常意義上的「王國」的話——是一個只有「王」而並無「子民－百姓」的「王國」，柏拉圖的「哲學王」只有在這個意義上，才是有意義的。「哲學王」的「子民」只是這個「王」「自己」，「哲學家」「統治」的只是他自己「創造」出來的「概念」，是這些「概念」的「組織者－建構者－統治者」。「哲學家」與其所「創造」的「概念」為「一」，因而，在這個意義上，「哲學家」為「絕對」的「王」，並無「他者」與其「對立」，而只能「自己」與「自己」「對立」，因而「哲學」這個「王」，決不能「世襲」，不可能「代代相傳」，而就「王位」來說，「哲學」只有「一世」。「哲學」是真正意義上的「孤家寡人」。「哲學家」永遠「孤獨」，只有在歷史的長河中，才有「另一個」「孤獨者」，「另一個」「孤家寡人」與其「相伴」。

「哲學史」正是由一批「唯一者」「組成」的。

然則，「唯一者」既為「一批」，則世上－史上就絕非只有一個「哲學家」，「哲學家」必為「們」，只是他們之間的關係不是通常的「社會關係」，既非「父－子」，也非「主－奴」，不是「上下級」，也不是一般橫向的「同事－同級」關係，因為在「哲學家」之間，並不設定一個「超出」他們之上的「上級」來「統轄」他們。他們不是一部「大機器」中「主件－附件」的「必然」的關係，而是真正的「自由」的關係。

甚至人們不能為「哲學家們」「設定」一個「至高無上」的「真理」來「統轄」他們的「哲思」，因為如果承認有一個「至高無上」的「真理」已經為人「設定」，則「設定」這個「真理」的「人」就會是「哲學」之「王」，然而，「哲學」的「王國」，並無世俗意義上的「王」的存身之處；如果真有「哲學王國」的話，或者把「哲學史」叫做一個「哲學王國」的話，那麼，在這個「王國」的眾多「哲學家」，在這部歷史上的眾多「哲學家」，恰恰可以被理解為，人人為「王」，他們凡稱得上「哲學家」的，都是「各自為王」，各自在自己的「平台」上，「創造」著「自己」的系統、自相聯貫的「概念」，建立著自己的自圓其說的「真理」系統。

「哲學家」之間，體現了真正的「平等」、「自由」的關係，真正的「朋友」，也是真正的「對手」關係，古代希臘叫做「愛智之友」，而「敵」「友」又是相互轉化、相互包涵的，否則「哲學家」之間又都可以「規約」為「一」，而不是「多」，唯有各自皆為「唯一者」，才有真正「平等」的「朋友」關係[6]。

我們學習哲學史，特別是歐洲哲學史，看到歷史上一個個「哲學」體系、觀念、學說之間的「批判」、「否定」的關係，蘇格拉底之與「智者學派」，亞里士多德之與柏拉圖，康德之與休謨「經驗論」和笛卡爾「唯理論」，黑格爾之與康德「不可知論」，一直到上個世紀出現的法國的「解構主義」等等，後者「推翻」「前者」，其語言尖刻程度隨具體情況不同，但是就個人宗旨言，大有非「打到」「對方」而不罷手之勢；然而就我們時隔久遠的後人來看，恰可以更清楚地看出他們不但為「敵」，而且亦為「友」，甚至於是「知心朋友」，「哲學家」之間是「諍友」的關係。

試以叔本華和黑格爾的關係來看，前者批判後者，理論不可謂不尖銳，言詞不可謂不刻薄，甚至間有攻擊謾罵，有失君子之風；然則試觀其「意志」之地位，恰似黑格爾之「絕對精神」，其「意志」所「展」之「宏圖」，亦如黑格爾之「精神」「征服」「世界」，進而考察其「理念」「克服」「意志」之「靜觀」，「自得」於「音樂」、「哲學」之「境界」，我們且不必復批評叔本華於「絕對精神」之上設一「非理性」之「意志」，然又「迂迴」回歸希臘之靜觀思辯之「境界」為「畫蛇添足」，「多此一舉」，但至少我們可以從此種「迂迴戰術」中看到其「殊途同歸」之「秘密」，或在「精神」上「一致」之處。此後，尼采之與康德、黑格爾，雖批判尤為慷慨激烈，在歷史磨去時間之種種稜角後，仍可看出理路上「相通」之蛛絲馬跡，只是他們各自的「平台」不同，所「創造」的「哲學概念」及由此產生的「學說」不同而已。

就我們做哲學史研究言，我甚至覺得哲學史上種種「對立」之「哲學家」，自某個角度來看，甚至可以說他們是真正意義上的「知心朋友」。我們可以說，知柏拉圖者，亞里士多德也；知康德者，黑格爾也。亞里士多德做了柏拉圖「想」做還沒有做的事情，黑格爾做了康德「想」做而尚未做的事情，就如同胡塞爾曾經說過的那樣，他是在說柏拉圖想說而沒有說出來的話，也同樣是海德格爾所謂「哲思」乃是隨「前人哲學家」之「思」之「再思」，即把前人想過的「自己」「再」「重新」「想」一遍。「重新」不僅僅是「重複」，但也還是「重」，在「新」的層面－「平台」「重複」出來，其「概念－觀念」則也為「新」的。

哲學史的特點在於：「前人哲學家」的問題被「重新」思考過「出來」的，固然是「新」的「哲學概念」學說，但那個「前人」的「哲學概念」學說，並不會「過時」，不會成為「舊」的，這些「前人－古人」的「哲學」，仍然「保持」著「新」的特性。

在這個意義上，哲學史的大樹上結的是一個個「常新－長青」的「果實」，它不僅僅是「新舊交替」的過程，而在這個意義上，「哲學」之「範式」又不會被「代替」，我們不大會在認真的意義上說「黑格爾代替了康德」，至今也沒有人敢說「後現代」諸公就能「代替」柏拉圖、亞里士多德，或者康德、黑格爾，或者「代替」了胡塞爾、海德格爾。

於是，由此看來，所謂「哲學範式」的「轉換－革命」，有不是在通常意義上來理解的。表面上看，這個「革命」同樣是「原則」的「轉換」，但卻不是在實際上一個「原則」被「另一個」「原則」所「代替」，而是「建構」「另一個」「原則」。就世上原無這個「原則」言，它是「新」的，是「新」「創造」的，但是這個「另一個」卻只能「創新」而原則上不能「除舊」，當然因時世社會之變化，「哲學範式」也有自己的「興衰」，但就哲學層面來說，只是在「哲學」「花園」里，多了一個「奇芭」，「哲學」猶如一個「百花園」，各種「花卉」「爭奇鬥豔」。如果「哲學」為一「王國」，則「邦畿千里，維民所止」，「哲學家」為自己的「王國」「開拓疆土」，「開拓」自己的「平台」，「哲學家」「開」到哪裡，就在那裡「建構」獨自的「王國」，使這個「王國」「擴大」「疆土」，所以「哲學史」是「時間」的，也是「空間」的，「時間」「延長」，「空間」「擴大」，是「垂直」的（vertical），也是「水平」的（horizontal），「哲學家」的「創造」，為「哲學」「擴大」「視野」。

這樣，從某個角度來看，「哲學」又是真正「積累」的學科。「哲學」是「積累」的「非常規科學」，是「積累」的「革命科學」，「哲學」「不斷革命」。

由此來看「哲學」的「歷史」，則在「時間」的「長河」中，林林總總的「哲學體系」「之間」，當然也有「歷史傳承」的關係，但卻是表現了各個「哲學範式－哲學原則－哲學平台」的「獨立性」及其「概念」的「創造性」；儘管亞里士多德與柏拉圖「之間」有「師生」之宜，學說上自有一定的連續性，但是我們卻很難說亞里士多德的「實體－存在」說「繼承」了柏拉圖的「理念」說，那是一種「視角」、「平台」的「轉換－變革」，是一種「斷裂」，而不僅僅是「延續」，因而「哲學」的「歷史」，表現出一種很特殊的「時間」關係，它似乎和那種把「時間」理解為「綿延－延續」的「有序」「承續（succession）」不同，亦即不同於康德在《純粹理性批判》中理解的那種為「因果」「必然性」做「鋪墊」的「時間」觀，「哲學史」揭示的「時間」，或許還是更為「本原」的「自由」的「時間」。

這種「自由」的「時間」，為柏格森所揭示，他的「時間－綿延」，並非「同一事物」的「延續」或「發展」，而是「同一事物」的「異化」，「時間」是「異化」，而不是「同化」。

「哲學史」上各個「哲學體系－原則－範式」，都是一個一個的「獨特」的學說，他們之間「互相」「不可替代」，儘管就「哲學家」個人來說，或許都「想－在主觀願望上」「替代」它所批判的學說。在這方面，哲學的發展又和科學的發展又很大的不同。按照庫恩，「科學革命」說明了「範式」之間的「相互」的「可替代性」，而「哲學」的「革命」，則恰恰相反，「另一種」「範式」的「建構」，並不意味著「這一種」「範式」的「被替代」。

「另一」為「異」，而以前的「這一」，原本也是「異」，「時間」原本是一個個的「異」「積累」而成，這樣理解下的「時間」，因其「不可替代」而並不「消逝」，「黑格爾哲學」並不「讓」「康德哲學」「消逝」，「一個」「自由（者）」，並不能讓「另一個」「自由（者）」「消逝」。「哲學史」為「自由（者）」的「積累」，為「異」的「積累」，為「創造」的「積累」。

這樣理解下的「時間」，是有「間」的，不是無「間」的。「哲學－智慧」之「友」，並非「親密無間」，而是「親密」「有間」。真正的「友誼」，並非一方「吃掉」「另一方」，而是「尊重」「對方」之「獨立性」，是「保持」著「異」的「溝通」，而不是由「讓步」達到的「一致性」，不像在經驗的「交往－communication」中「求同存異」，大家「協商」，得到經驗的「普遍性」；「哲學」當然也要「討論－協商－對話」等等，但是大概黑格爾不是在和康德「商量」什麼，而是把康德的「平台－視野」「扭轉－revolution」過來，來一番「革命－revolution」，從而「創造」自己的「概念體系」。

「哲學史」「積累－保存」了種種的「革命」，歷史上各個「哲學體系－學說」以自身的「獨創性」「永久」「載入史冊」，「哲學史」是「異」的「歷史」，「異」的「獨特體系」「在」「延續性」「時」之「間」。「延續性」的「時」，似乎有了「間隙」，有了「斷裂」。「在」「延續性」的「中斷」中，「在」「時」的「間隙」中，有了「哲學」，「哲學」「在」「時」的「夾縫」中「存身」。於是，就「延續性」的「時」而言，「哲學」常常似乎「不合時宜」。

不僅如此，更有甚者，「哲學」有時還表現得有些「錯亂時序」。

「哲學」作為一門「科學」，理應「與時俱進」，「科學」的「現時」可以「包含著」或者說「替代著」「過去」，「等待著」「未來」；然而「哲學」的「現時」卻不能「包含著」「過去」，也不「等待著」「未來」。「哲學」的「相互」「不可替代性」，使得它的「現時」也不能「替代」「過去」，「哲學家」常常必須「回到」「過去」。我們如今仍需讀讀柏拉圖、亞里士多德的書，而並不因為我們有了康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾的書，就不再去讀古代的書，儘管後者的著作必定會有前人著作的問題和理路，讀後人的書，對於理解前人當有許多幫助，但並不能「代替」直接讀前人之書；「哲學」也並不「等待」「未來」，「哲學」原本就「在」「未來」，「哲學」「立足」於「未來」，因為「哲學」「立足」於「自由」。

就「連續」的「時」而言，一切皆有「前因後果」，科學知識就是要去把握這個「前因」，以便「準確地」「預測」「後果」，「科學」「有權利」「等待」「後果」，即「等待」「未來」；但是「哲學」並無這種「權利」，「哲學」不能像「先知」那樣「預言」「未來」的「什麼」。「哲學」思考的「因果」，乃是「自由」的「因果」，而「自由」原本就一定有「未來」，只是這個「未來」因其「自由」而不能「確定」「必定」「是什麼」。「哲學」「承認」自己對於這個「確定」的「什麼」只有「懸擱」的權利，而沒有「宣判－判斷」的權利。

「哲學」「置身」「延續」之「時」的「間隙－縫隙」之中，「自由地」「思前想後」，並無「延續性」「時」之固定「尺度」，時而「佇立凝思」，時而「快似風雲」，「思」「無定速」。「哲學家」可以直接把「黑格爾哲學」與「亞里士多德哲學」「聯繫」起來，也可以把「海德格爾」與「黑格爾」「聯繫」起來，更可以把「胡塞爾」與「柏拉圖」「聯繫」起來，「時間」「穿越」多少「年」，皆不在「計算」之中。或許這就是「哲學」的「超越性」，「哲學」似乎「超越」「時空」，然而也可以理解為這種特性，正是「哲學」之「時」「間」性之表現。

應該說，「科學－經驗科學」的發展正在由「超越時空」進入「時空」的方向推進，而「哲學」則總是「時間性」的。

不錯，康德將「時空」引進了「經驗科學」的「知識論」；但是在《純粹理性批判》中，作為「科學知識」的「感性」「先天條件」的「時空」，仍是「形式」的，它們是「感性直觀」的「先天形式」。康德將「時空」理解為「先天直觀形式」，是為了與他的「邏輯範疇」相銜接：「先天直觀」作為「（直觀）內容」既為「先天」，就可以「合法」地「進入」「邏輯」「推理」的「必然範疇」，所以我們說，康德的「時空」乃是為「邏輯範疇」「輸送」「內容」的，但是它輸送的似乎仍是一種「內容」的「形式」，它的範本是「數學」和「幾何學」。所謂「先天直觀」是指：此種「直觀」固然不是由「推論」得出的，但它卻是「先天」的，是由「概念」直接「給出」的，譬如「三角形」，固然是一種「形狀」，是「直觀」，但是這種「直觀」卻也不是從「經驗」中「概括」出來的，而是從「三角形」的「概念」不經過「推理」「直接」給出來的，因而「幾何學」的「三角形」，不是具體的、經驗的「直觀」，而是「先天」的「直觀」，他不是那種作為樂器的「三角鈴」，樂器的「三角鈴」是「經驗」的，對於它的「知識」，是「經驗」的「綜合」，需得有「金屬材料」，「塗料」「大小粗細」等等的「綜合」「研究」，而「幾何學」則是一種「先天綜合」的科學，康德認為，「數學－算學」也是這樣一種「先天」而又「綜合」的「科學」，它不僅僅是「分析」的。

由此看來，康德的《純粹理性批判》中討論的「知識論」，實際上仍是一種「形式」性的「知識論」，並不能替代種種「經驗科學」，他的「批判哲學」只是「科學知識」的一個「導論」，為它奠定一個「必然性」的基礎，而不能「替代」「經驗科學」的具體研究，不能「替代」「對具體問題的具體研究」。由於這種「基礎」性的「限制」他的「知識論」又只「限於」「事物」的「現象－表象」，對於「事物本身」，由於其「內容」「超出」「先天直觀（時空）」之外，所以被他宣布為「不可知」。

康德這個「不可知」的「事物本身」，正是休謨所著重思考的領域，即那個不受「先天性」限制的「領域」，就「事物」的「本來面貌」，「事物」的「實際情況」言，並不完全受「先天形式－無論直觀形式還是邏輯形式」的「限制」，因而，並無「形式」意義上的「必然性」，人們之所仍然承認「事物」實際上具有「因果」的「聯繫」，乃是「習性」，乃是「習慣」的「普遍性」。「事物」「自身」，「經驗」「本身」，具有「偶然性」，事物自身的實際變化發展，不能用「必然」的「推論」完全涵蓋。

康德的「先天科學」只能作為「經驗科學」的「必然」基礎，而不能「替代」「經驗科學」。實際上，「經驗科學」的迅猛發展，已經將康德的「知識論」遠遠拋在了後面，而卻沿著休謨路線開闢自己的道路，如今各門科學的發展程度，大大「超出」了康德的「基礎」，「相對論」、「量子論」、「概率論」、「博弈論」以及天文學「宇宙膨脹」等等理論，以及「邏輯」學科本身發展了的「模態邏輯－多值邏輯」等等[7]，都以「接近」「事物自身」為自己的導向，而並不停留在康德的「形式」的「必然性」上；只是我們在理解康德「批判哲學」時，不可將其作為「知識」之「必然基礎」的「先天綜合」，理解為「全部的經驗知識」，因為康德在指明「先天綜合」時，並不否認仍有「經驗綜合」在，而各門「經驗科學」的研究重點，恰正是在於把握各自的「經驗綜合」。

與我們這裡論題有關的，乃是想指出，不僅「哲學」的發展，日益受到「經驗科學」發展的「影響」，而且「經驗科學」自身的發展，竟然也漸漸「接近」「哲學」，「接近」那執著地「追問」「事物自身」的「形而上」「情節」。從這方面也可以看出，「哲學」與「科學」，以及「科學」與「哲學」「之間」的「親緣」關係——它們都是「智慧之友」。

[1] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, 1962年出版，中譯本由北京大學出版社2003年出版，金吾倫和胡新和合譯，根據的是1996年The University of Chicago Press的新版，金吾倫先生贈我，受益非淺，特此致謝。有關此書的看法，是我粗淺體會，多有不當，切望批評。

[2] 《科學革命的結構》書中也討論了一些哲學問題，但和我這裡的角度不同。

[3] Gilles Deleuze and Felix Guattari, 『 What is Philosophy?』（德勒茲、加塔里：《哲學是什麼？》）， 英譯者Hugh Tomlinson and Graham Burchell, 哥倫比亞大學出版社，1994年，第23頁，在35頁 「The Plane of Immanence」 一節的開始，又說了一遍。

[4] 於是，哲學家就要比庫恩更加「煩」「教科書」。不是否定一切哲學教科書，這些書作為參考，當然是有用的，有時是不可缺少的；但是它們決不能代替「攻讀原著」，這是「哲學」教學中特別需要強調的。

[5] 見德勒茲、加塔里：《什麼是哲學》，英譯，第36頁。

[6] 參見德勒茲、加塔里：《什麼是哲學》，導言部分（英譯，第1—12頁）。

[7] 做哲學的理應多多學習其他學科的研究成果，尤其是邏輯學的成果，可惜我本人這方面的學習，時斷時續，沒有完整的概念，邏輯方面建議參考Susan Haack（蘇珊 哈克）的 「 Philosophy of Logics 」（Cambridge University Press 劍橋大學出版社）1978年出版。

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