作者简介：张国刚，历史学博士，清华大学历史系教授。

文章来源：《史学月刊》2005年第5期，第5-7页。

赣南师范大学青年史学社感谢作者授权推送。

　　余英时先生《朱熹的历史世界》（三联书店2004年版）曾经著力探讨道学形成的历史缘由。与20世纪30年代以来哲学史家把继韩和辟佛作为道学产生的两大背景不同，余先生试图从北宋儒学复兴运动的实际过程中去把握道学起源的直接原因。这种研究道学的历史学取径方式无疑具有重要的启示意义。道学作为一种思想形态，在社会生活中一般被解释为儒家的纲常伦理或者说礼法文化，也被称为「礼教」。礼教贯彻在传统的家庭伦理中，就表现为长幼有序、男女有别等一系列老规矩，可以称为「家规」、「家法」或者「家训」。一些名门望族都有自己的家规、家法、家训，大多是治家格言一类的东西。这些东西其实是礼法文化的具体化形态，是道学最现实的土壤。因此，我们讨论道学或者礼法文化的形成还有另外一个途径，那就是礼法文化是如何形成？又是如何为中国社会各个阶层的人士自觉或者消极地接受的？儒家伦理从经典文本到世俗伦理规范必然有一个漫长的历史发展过程。

　　汉代关于儒家经典的专门学问，各位经师都有自己的学术个性和传统，号为「家法」，为什么这个家法在中古时代（魏晋隋唐）变成了家庭伦理规范呢？我的基本预设是，汉唐时代儒家伦理经历了一个逐渐从经典文本到士族的礼仪名教、再到社会规范的发展过程，家法也经历了从儒学世家的传统学问到士族门阀的礼教、进而融化到士庶之家的家规家训之中的发展过程。第一阶段，儒家经典礼教是国家提倡的学问；第二阶段，儒家礼乐文化是士族门阀的行为准则；第三阶段，礼仪文化向社会普及，成为士庶之家效法的规范。礼仪文化完成了从国家→门阀（贵族）→士庶（全社会）的发展和普及的过程。于是，以儒家经典为主要根据的礼教，成为家法族规的核心价值，也是北宋道学形成的重要土壤。

　　一 汉代推广儒家经书的章句之学：这种学问的传承被称为「家法」

　　董仲舒上书汉武帝「罢黜百家，独尊儒术」，儒家经书被确立为官方意识形态。汉代立五经博士以传授儒经，其后发展到十三四家，讲习传授经典章句之学，各有家法。这个「家法」其实就是对于经书的字句和内容的解释传统。

　　《后汉书》卷四十四《徐防传》说：「汉承乱秦，经典废绝，本文略存，或无章句。收拾缺遗，建立明经，博征儒术，开置太学。孔圣既远，微旨将绝，故立博士十有四家，设甲乙之科，以勉劝学者，所以示人好恶，改敝就善者也。」值得注意的是，这里强调各家博士学习儒家经典的意义不仅是「以勉劝学」，而且要「示人好恶，改敝就善」。因此，对于儒家经典的解释被严格限制在「家法」的范围之内：「伏见太学试博士弟子，皆以意说，不修家法，私相容隐，开生奸路。每有策试，辄兴净讼，论议纷错，互相是非。孔子称『述雨不作』，又曰『吾犹及史之阙文』，疾史有所不知而不肯阙也。今不依章句，妄生穿凿，以遵师为非义，意说为得理，轻侮道术，浸以成俗，诚非诏书实选本意。」这里强调各位儒学研习者应该谨守「家法」，不可在解释儒经时穿凿附会。统治者要求严格遵循儒家经书的章句之学的目的在于：一方面是因为客观上「典文残落」（《后汉书》卷七九上《儒林传》，中华书局标点本），要恢复可信的文本，必须讲求章句之学；另一方面，则是企图通过严格的「咬文嚼字」，要求对于儒家经典的学习不得学走了样，从而增添经典的神圣色彩。

　　汉代把儒家经书列为官学，不仅仅是一个学术事业，而且是意识形态上的重大举措。董仲舒《春秋繁露·深察名号》提出「循三纲五纪」。《白虎通议》又发展成六纪：「敬诸父兄，六纪道行。诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有序，朋友有旧。」董仲舒还提出五常之道：仁、义、礼、智、信。统治者选定以儒家礼仪作为国家政治和典礼设计的基本标准，而儒家伦理也就被奉为家庭与社会的道德教科书。董仲舒的「天人合一」和「三纲五常」理论，就是为了论证儒家伦理的天然合法性以及它向全社会推广的必要性而设计的政治社会蓝图。如果说先秦时期儒家伦理还只是存在于思想家的论说中，先秦的伦理思想还比较粗简，那么汉代的发展就是进一步把它提高为官方的意识形态。但是，离实践层面还是很有距离的。「举孝廉，父别居」（《抱朴子·审举》，《诸子集成》本，上海书店1986年版），这就表明国家提倡的「孝廉」仍然处在提倡阶段。

　　二 「家法」如何内化为儒家的家庭礼法：直接把读经与做官挂钩

　　根据马端临的说法，汉代举孝廉要求有实际的德行，要求行为上符合儒家礼法文化的要求，但是实际上很难做到，于是朝廷就采取了考试儒家文献的办法。东汉不仅把儒经的研修与示人好恶、改敝就善的个人修身相结合，而且将儒经的研习与个人的政治前途联系在一起，亦即把经学考试与做官直接挂钩。如东汉顺帝时期，「初令郡国举孝廉，限年四十以上，诸生试章句，文吏能笺奏，乃得应选」（《后汉书·顺帝纪》）。这个措施大约出自左雄的建议：「请自今孝廉年不满四十，不得察举。皆先诣公府。诸生试家法，文吏课笺奏，副之端门，练其虚实，以观异能，以美风俗。」（《后汉书·左雄传》，参见阎步克《察举制度变迁史稿》第3章，辽宁大学出版社1997年版）魏明帝太和二年六月也「申敕郡国，贡士以经学为先」（《三国志·魏书·明帝纪》，中华书局标点本）。察举制度增加了考试经书的环节。（参见阎步克《察举制度变迁史稿》第3章）

　　把经术的研习与入仕做官挂钩的做法在魏晋时期更为明显。有人说，「士病不明经术，经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳」（《三国志·魏书·明帝纪》）。尽管也有人提出「举孝廉本以德行，不复限以试经」。但马上遭到华歆的反驳：「丧乱以来，六籍堕废，当务存立，以崇王道。夫制法者，所以经盛衰，今听孝廉不以经试，想学业遂从此而废。」（《三国志·魏书·华歆传》）《全魏文》「体论·臣第二」还收入杜恕的《体论》，把德行修身、经术、才能与入仕联系在一起。

　　取士的要求是「经明行修」，虽然未必经明就行修，但是经不明则行是必不能修的。为什么呢？因为所谓「行修」就是要按照儒经的规矩去做人。儒家的道德要求和人伦规范并不是先天就会做的。儒家的许多规矩需要有学习的过程。通过明经考试，就是为了使人们懂得规矩之所在，并在行动中加以实践。东汉迄魏晋南北朝时期，儒家思想家包括玄学家极力提倡要把实践儒家伦理与入仕做官联系在一起。夏侯玄就说：「夫孝行著于家门，岂不忠恪于在官乎？仁恕称于九族，岂不达于为政乎？义断行于乡党，岂不堪于任事乎？三者之类，取于中正，虽不处其官名，斯任官可知矣！」（《三国志·魏志·夏侯玄传》）九品中正制度更是为把儒学世家转变成仕宦世家作出了制度上的保证。

　　儒学世家转变为仕宦世家是汉魏以来历史发展的一个趋势。东汉时期出现了世代公卿、世代传经而又世出名士的家族，他们愈益表现出鲜明的文化色彩。（参见阎步克《察举制度变迁史稿》第91页）「士」与「族」的结合，对于官僚选拔制度是一个挑战，而且对于文化的传承也是一个新的契机。陈寅恪说：「所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其惟一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓。」（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》中篇《政治革命及党派分野》，三联书店1957年版）也就是说，世代高门只是士族形成的外在政治标志，礼法及家学的传承乃是士族的内在文化特征。城南杜氏家族有杜预，清河和博陵崔氏家族有崔骃、崔寔，范阳卢氏家族有卢植，都是著名的学者或经学大师。钱穆先生还说：魏晋南北朝的士族希望门第中人，一则希望其有孝友的内行，一则希望其有经籍文史之学业。前者表现为家风，后者表现为家学。（钱穆：《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，见香港《新亚学报》5卷2期）尤其精到的是，钱先生明确指出：「当时极重家教门风，孝弟妇德，皆从两汉儒学传来。」（钱穆：《国史大纲》第309页，商务印书馆1996年版）认为儒家经学与家庭伦理有直接关系。

　　对此，《宋书》卷五十五《傅隆传》提出了强有力的证明：「诸儒各为章句之说，既明不独达，所见不同，或师资相传，共枝别干。故闻人、二戴，俱事后苍，俄已分异，卢植、郑玄，偕学马融，人各名家。」对于文本解释的不同已经涉及到对于国家和世俗礼仪设计上的差异了，后文接著说：「又后之学者，未逮曩时，而问难星繁，充斥兼两，美文列锦，焕烂可观，然而五服之本或差，哀敬之制舛杂，国典未一于四海，家法参驳于缙绅，诚宜考详远虑，以定皇代之盛礼者也。伏惟陛下钦明玄圣，同规唐虞，畴咨四岳，兴言《三礼》，而伯夷未登，微臣窃位，所以大惧负乘，形神交恶者，无忘夙夜矣。」从这里可以清楚地看出儒家章句之典礼如何向国家和民间（缙绅）应该遵行的礼法转化！如果说「国典未一于四海」表明当时全国范围内国家法定的典礼仪式尚未统一的话，那么「家法参驳于缙绅」则表明，士族门阀之家以其独特的家法和规约独立于国家权力之外。作者在这里主要强调的是分歧来自于对于经典的理解和遵从上的差异。比如，在婚礼及丧服制度上，对于经传理解的不同「家法」（章句之学的家法）就会影响到实际的士族之家采用不同的礼仪形式并形成各自不同的「家法」（伦理仪范的家法）。

　　儒家经典内化为士族的家法门风的过程并非一帆风顺，曾经有很大的争议，其中最有名的讨论就是关于「名教」与「自然」的讨论。究竟是去名教而任自然，还是相反？魏晋时代风流名士的种种不合礼法的言行可以看做是对儒家伦理向私家空间不断推进中遇到的反抗。最后的结果其实是名教战胜了自然！士族之家的礼法文化最终得以形成！江南的梁武帝不仅是以崇尚佛教知名，而且还以制礼作乐见称于世！士族的风貌产生重大变化，魏晋时期放荡的名士风气在南朝后期开始改变。当儒家伦理逐渐推进到私人领域的时候，魏晋风流终于成为中国历史上的绝响！

三 士族家法的文本化：从分散走向统一

　　儒家经典内化为士族家法，士族之家甚至各自以独特的家法相标榜。《晋书》卷四十五《王暾传》载：「暾妻前卒，先陪陵葬。子更生初婚，家法，妇当拜墓，携宾客亲属数十乘，载酒食而行。」《晋书》卷五十《王传》载：「王衍不与交，卿之不置。衍曰：『君不得为耳。』曰：『卿自君我，我自卿卿。我自用我家法，卿自用卿家法。』衍甚奇之。」可见各有家法还是一种标新立异的意味。

　　魏晋南北朝后期，士族的家法已经有文本化的倾向。南朝王俭，「少撰古今丧服集记并文集，并行于世」（《南齐书》卷二三《王俭传》，中华书局标点本）。王俭年轻时撰写的礼仪著作风行，说明儒家伦理被社会所接受。要注意的是，它不是强行接受，而是风行于世，是一种自觉和自发的态度。颜之推的《颜氏家训》也是士族家法文本化的表现。

　　隋唐时代统一南北，儒家经典作为学校教材和科举考试的内容，有必要有统一的注疏，于是有《五经正义》定本编纂，儒学经典意义上的「家法」一词终于因此而绝迹，家法除了一般意义上的家传学问外，更多的指士族家庭的行为规范，于是家法又被称为门风。（《全唐文》卷四八六，权德舆言：「微臣虔守家法，祗荷门风。」将「家法」与「门风」对举）在这里儒家经典的伦理资源价值仍然发挥著重要作用。比如《全唐文》卷四六四《册杞王妃文》虽然是套路上的文章，但它强调了儒家经典如何从书本的教义变成行为的准则：「《礼》以大婚崇继嗣，本人伦之教；《诗》言淑女配君子，繁王化之纲。」「柔婉禀乎天和，礼乐成于家法，明章妇顺，虔奉姆仪。克茂《葛巢》之规，叶宣《麟趾》之美。」

　　唐代的士族之家也是各有家法，是治家的行为准则。例如，樊泽九岁丧父，其母亲齐「夫人哀而抚之，思期勤斯，以慈以惠，示以家法，俾有见焉」（《唐代墓志汇编续集》第753页贞元029《大唐赠兵部侍郎樊公墓志铭》，上海古籍出版社2001年版）。柳比《戒子孙》云：「莅官则洁己省事，而后可以言家法。家法备，然后可以言养人。」（《全唐文》卷八一六，柳比《戒子孙》，中华书局1983年版）徐铉所撰王夫人墓志云：「初先姑之治家也，严而有惠，通而得礼。夫人观刑禀教，莫不率循。故三十余年，门风家法，凛然如旧。」（《全唐文》卷八八七，徐铉《唐故文水县君王氏夫人墓铭》）「朱泚之乱，（崔）祐甫妻王氏陷于贼中，泚以尝与祐甫同列，雅重其为人，乃遗王氏缯帛菽粟，王氏受而缄封之，及德宗还京，具陈其状以献，士君子益重祐甫家法，宜其享令名也。」（《旧唐书》卷一一九《崔祐甫传》）此外还有穆氏家法、柳氏家法，在当时也很有名。

　　由于士族之家各有家法，在婚丧礼仪活动中各行其是，于是要求家法统一的呼声开始出现。

　　《新唐书》卷一九七《卢弘宣传》载：「弘宣患士庶人家祭无定仪，乃合十二家法，损益其当，次以为书。」这里清楚地指出，卢弘宣看到士庶之家在祭祀礼仪上各行其是，感到担心，于是把十二种流行的「家法」（当已形成「文本」）加以重新增删修订，编纂成新的家法书籍。这样的书我们没有看见。但是我们看到，这里的「家法」已经成为一个新的书籍化了的范本了。我们至今没有看见卢弘宣编纂的重新统一吉凶礼仪的范本，但是《隋书·经籍志》、《新唐书·艺文志》的史部仪注类都有许多书仪，作者包括郑余庆、裴茝、裴度、杜友晋等人。文献上的书仪只有目录，而敦煌地区更发现了张敖、郑余庆、杜友晋等书仪文本十余种。家法成为士庶之家日常礼仪往来中的行为仪范，更有「太公家教」一类家庭伦理教科书，教人以做人的道理。宋代的士大夫之家也制定自家的家法，诸如「司马温公家法」、「袁氏世范」以及朱熹订立的「家法」，但是这些家法在内容上已经没有多大差异。「家法」的文本化和普及化借助印刷术等科技成果而更加风靡全社会。明清时代的「朱柏庐治家格言」流行极广，几乎成为统一的治家格言，很少有人再固执于一家之家法了。

　　综合以上论述，我们可以对「家法」的演变形成如下的认识：家法最初是指研究儒家经典的章句之学，是一种根据家学传统讲述的经学解释文本和解释传统。家法在魏晋隋唐时代成为士族的礼法门风，士族的伦理行为和礼仪规范被推定为家法。魏晋隋唐士族的家法原本是具有个性化的，士族之家各有各的家法，但是随著儒家经典文本及其解释的规范化，随著士族家法的文本化，社会上有整齐家法、规范吉凶礼仪的呼声和要求。于是，家法仪范的统一化成为历史的趋势。正是通过这样的演变，儒家伦理完成了从国家意识形态向社会和个人伦理规约的转变，国家的意志最终变成了社会和家庭的意志。　　

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排版 | 曾丽娟

编辑 | 许靖利

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