作者簡介：張國剛，歷史學博士，清華大學歷史系教授。

文章來源：《史學月刊》2005年第5期，第5-7頁。

贛南師範大學青年史學社感謝作者授權推送。

　　餘英時先生《朱熹的歷史世界》（三聯書店2004年版）曾經著力探討道學形成的歷史緣由。與20世紀30年代以來哲學史家把繼韓和闢佛作為道學產生的兩大背景不同，餘先生試圖從北宋儒學復興運動的實際過程中去把握道學起源的直接原因。這種研究道學的歷史學取徑方式無疑具有重要的啟示意義。道學作為一種思想形態，在社會生活中一般被解釋為儒家的綱常倫理或者說禮法文化，也被稱為「禮教」。禮教貫徹在傳統的家庭倫理中，就表現為長幼有序、男女有別等一系列老規矩，可以稱為「家規」、「家法」或者「家訓」。一些名門望族都有自己的家規、家法、家訓，大多是治家格言一類的東西。這些東西其實是禮法文化的具體化形態，是道學最現實的土壤。因此，我們討論道學或者禮法文化的形成還有另外一個途徑，那就是禮法文化是如何形成？又是如何為中國社會各個階層的人士自覺或者消極地接受的？儒家倫理從經典文本到世俗倫理規範必然有一個漫長的歷史發展過程。

　　漢代關於儒家經典的專門學問，各位經師都有自己的學術個性和傳統，號為「家法」，為什麼這個家法在中古時代（魏晉隋唐）變成了家庭倫理規範呢？我的基本預設是，漢唐時代儒家倫理經歷了一個逐漸從經典文本到士族的禮儀名教、再到社會規範的發展過程，家法也經歷了從儒學世家的傳統學問到士族門閥的禮教、進而融化到士庶之家的家規家訓之中的發展過程。第一階段，儒家經典禮教是國家提倡的學問；第二階段，儒家禮樂文化是士族門閥的行為準則；第三階段，禮儀文化向社會普及，成為士庶之家效法的規範。禮儀文化完成了從國家→門閥（貴族）→士庶（全社會）的發展和普及的過程。於是，以儒家經典為主要根據的禮教，成為家法族規的核心價值，也是北宋道學形成的重要土壤。

　　一 漢代推廣儒家經書的章句之學：這種學問的傳承被稱為「家法」

　　董仲舒上書漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，儒家經書被確立為官方意識形態。漢代立五經博士以傳授儒經，其後發展到十三四家，講習傳授經典章句之學，各有家法。這個「家法」其實就是對於經書的字句和內容的解釋傳統。

　　《後漢書》卷四十四《徐防傳》說：「漢承亂秦，經典廢絕，本文略存，或無章句。收拾缺遺，建立明經，博徵儒術，開置太學。孔聖既遠，微旨將絕，故立博士十有四家，設甲乙之科，以勉勸學者，所以示人好惡，改敝就善者也。」值得注意的是，這裡強調各家博士學習儒家經典的意義不僅是「以勉勸學」，而且要「示人好惡，改敝就善」。因此，對於儒家經典的解釋被嚴格限制在「家法」的範圍之內：「伏見太學試博士弟子，皆以意說，不修家法，私相容隱，開生奸路。每有策試，輒興凈訟，論議紛錯，互相是非。孔子稱『述雨不作』，又曰『吾猶及史之闕文』，疾史有所不知而不肯闕也。今不依章句，妄生穿鑿，以遵師為非義，意說為得理，輕侮道術，浸以成俗，誠非詔書實選本意。」這裡強調各位儒學研習者應該謹守「家法」，不可在解釋儒經時穿鑿附會。統治者要求嚴格遵循儒家經書的章句之學的目的在於：一方面是因為客觀上「典文殘落」（《後漢書》卷七九上《儒林傳》，中華書局標點本），要恢復可信的文本，必須講求章句之學；另一方面，則是企圖通過嚴格的「咬文嚼字」，要求對於儒家經典的學習不得學走了樣，從而增添經典的神聖色彩。

　　漢代把儒家經書列為官學，不僅僅是一個學術事業，而且是意識形態上的重大舉措。董仲舒《春秋繁露·深察名號》提出「循三綱五紀」。《白虎通議》又發展成六紀：「敬諸父兄，六紀道行。諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有序，朋友有舊。」董仲舒還提出五常之道：仁、義、禮、智、信。統治者選定以儒家禮儀作為國家政治和典禮設計的基本標準，而儒家倫理也就被奉為家庭與社會的道德教科書。董仲舒的「天人合一」和「三綱五常」理論，就是為了論證儒家倫理的天然合法性以及它向全社會推廣的必要性而設計的政治社會藍圖。如果說先秦時期儒家倫理還只是存在於思想家的論說中，先秦的倫理思想還比較粗簡，那麼漢代的發展就是進一步把它提高為官方的意識形態。但是，離實踐層面還是很有距離的。「舉孝廉，父別居」（《抱朴子·審舉》，《諸子集成》本，上海書店1986年版），這就表明國家提倡的「孝廉」仍然處在提倡階段。

　　二 「家法」如何內化為儒家的家庭禮法：直接把讀經與做官掛鉤

　　根據馬端臨的說法，漢代舉孝廉要求有實際的德行，要求行為上符合儒家禮法文化的要求，但是實際上很難做到，於是朝廷就採取了考試儒家文獻的辦法。東漢不僅把儒經的研修與示人好惡、改敝就善的個人修身相結合，而且將儒經的研習與個人的政治前途聯繫在一起，亦即把經學考試與做官直接掛鉤。如東漢順帝時期，「初令郡國舉孝廉，限年四十以上，諸生試章句，文吏能箋奏，乃得應選」（《後漢書·順帝紀》）。這個措施大約出自左雄的建議：「請自今孝廉年不滿四十，不得察舉。皆先詣公府。諸生試家法，文吏課箋奏，副之端門，練其虛實，以觀異能，以美風俗。」（《後漢書·左雄傳》，參見閻步克《察舉制度變遷史稿》第3章，遼寧大學出版社1997年版）魏明帝太和二年六月也「申敕郡國，貢士以經學為先」（《三國志·魏書·明帝紀》，中華書局標點本）。察舉制度增加了考試經書的環節。（參見閻步克《察舉制度變遷史稿》第3章）

　　把經術的研習與入仕做官掛鉤的做法在魏晉時期更為明顯。有人說，「士病不明經術，經術苟明，其取青紫如俯拾地芥耳」（《三國志·魏書·明帝紀》）。儘管也有人提出「舉孝廉本以德行，不復限以試經」。但馬上遭到華歆的反駁：「喪亂以來，六籍墮廢，當務存立，以崇王道。夫製法者，所以經盛衰，今聽孝廉不以經試，想學業遂從此而廢。」（《三國志·魏書·華歆傳》）《全魏文》「體論·臣第二」還收入杜恕的《體論》，把德行修身、經術、才能與入仕聯繫在一起。

　　取士的要求是「經明行修」，雖然未必經明就行修，但是經不明則行是必不能修的。為什麼呢？因為所謂「行修」就是要按照儒經的規矩去做人。儒家的道德要求和人倫規範並不是先天就會做的。儒家的許多規矩需要有學習的過程。通過明經考試，就是為了使人們懂得規矩之所在，並在行動中加以實踐。東漢迄魏晉南北朝時期，儒家思想家包括玄學家極力提倡要把實踐儒家倫理與入仕做官聯繫在一起。夏侯玄就說：「夫孝行著於家門，豈不忠恪於在官乎？仁恕稱於九族，豈不達於為政乎？義斷行於鄉黨，豈不堪於任事乎？三者之類，取於中正，雖不處其官名，斯任官可知矣！」（《三國志·魏志·夏侯玄傳》）九品中正制度更是為把儒學世家轉變成仕宦世家作出了制度上的保證。

　　儒學世家轉變為仕宦世家是漢魏以來歷史發展的一個趨勢。東漢時期出現了世代公卿、世代傳經而又世出名士的家族，他們愈益表現出鮮明的文化色彩。（參見閻步克《察舉制度變遷史稿》第91頁）「士」與「族」的結合，對於官僚選拔制度是一個挑戰，而且對於文化的傳承也是一個新的契機。陳寅恪說：「所謂士族者，其初並不專用其先代之高官厚祿為其惟一之表徵，而實以家學及禮法等標異於其他諸姓。」（陳寅恪：《唐代政治史述論稿》中篇《政治革命及黨派分野》，三聯書店1957年版）也就是說，世代高門只是士族形成的外在政治標誌，禮法及家學的傳承乃是士族的內在文化特徵。城南杜氏家族有杜預，清河和博陵崔氏家族有崔駰、崔寔，範陽盧氏家族有盧植，都是著名的學者或經學大師。錢穆先生還說：魏晉南北朝的士族希望門第中人，一則希望其有孝友的內行，一則希望其有經籍文史之學業。前者表現為家風，後者表現為家學。（錢穆：《略論魏晉南北朝學術文化與當時門第之關係》，見香港《新亞學報》5卷2期）尤其精到的是，錢先生明確指出：「當時極重家教門風，孝弟婦德，皆從兩漢儒學傳來。」（錢穆：《國史大綱》第309頁，商務印書館1996年版）認為儒家經學與家庭倫理有直接關係。

　　對此，《宋書》卷五十五《傅隆傳》提出了強有力的證明：「諸儒各為章句之說，既明不獨達，所見不同，或師資相傳，共枝別幹。故聞人、二戴，俱事後蒼，俄已分異，盧植、鄭玄，偕學馬融，人各名家。」對於文本解釋的不同已經涉及到對於國家和世俗禮儀設計上的差異了，後文接著說：「又後之學者，未逮曩時，而問難星繁，充斥兼兩，美文列錦，煥爛可觀，然而五服之本或差，哀敬之制舛雜，國典未一於四海，家法參駁於縉紳，誠宜考詳遠慮，以定皇代之盛禮者也。伏惟陛下欽明玄聖，同規唐虞，疇諮四嶽，興言《三禮》，而伯夷未登，微臣竊位，所以大懼負乘，形神交惡者，無忘夙夜矣。」從這裡可以清楚地看出儒家章句之典禮如何向國家和民間（縉紳）應該遵行的禮法轉化！如果說「國典未一於四海」表明當時全國範圍內國家法定的典禮儀式尚未統一的話，那麼「家法參駁於縉紳」則表明，士族門閥之家以其獨特的家法和規約獨立於國家權力之外。作者在這裡主要強調的是分歧來自於對於經典的理解和遵從上的差異。比如，在婚禮及喪服制度上，對於經傳理解的不同「家法」（章句之學的家法）就會影響到實際的士族之家採用不同的禮儀形式並形成各自不同的「家法」（倫理儀範的家法）。

　　儒家經典內化為士族的家法門風的過程並非一帆風順，曾經有很大的爭議，其中最有名的討論就是關於「名教」與「自然」的討論。究竟是去名教而任自然，還是相反？魏晉時代風流名士的種種不合禮法的言行可以看做是對儒家倫理向私家空間不斷推進中遇到的反抗。最後的結果其實是名教戰勝了自然！士族之家的禮法文化最終得以形成！江南的梁武帝不僅是以崇尚佛教知名，而且還以制禮作樂見稱於世！士族的風貌產生重大變化，魏晉時期放蕩的名士風氣在南朝後期開始改變。當儒家倫理逐漸推進到私人領域的時候，魏晉風流終於成為中國歷史上的絕響！

三 士族家法的文本化：從分散走向統一

　　儒家經典內化為士族家法，士族之家甚至各自以獨特的家法相標榜。《晉書》卷四十五《王暾傳》載：「暾妻前卒，先陪陵葬。子更生初婚，家法，婦當拜墓，攜賓客親屬數十乘，載酒食而行。」《晉書》卷五十《王傳》載：「王衍不與交，卿之不置。衍曰：『君不得為耳。』曰：『卿自君我，我自卿卿。我自用我家法，卿自用卿家法。』衍甚奇之。」可見各有家法還是一種標新立異的意味。

　　魏晉南北朝後期，士族的家法已經有文本化的傾向。南朝王儉，「少撰古今喪服集記並文集，並行於世」（《南齊書》卷二三《王儉傳》，中華書局標點本）。王儉年輕時撰寫的禮儀著作風行，說明儒家倫理被社會所接受。要注意的是，它不是強行接受，而是風行於世，是一種自覺和自發的態度。顏之推的《顏氏家訓》也是士族家法文本化的表現。

　　隋唐時代統一南北，儒家經典作為學校教材和科舉考試的內容，有必要有統一的註疏，於是有《五經正義》定本編纂，儒學經典意義上的「家法」一詞終於因此而絕跡，家法除了一般意義上的家傳學問外，更多的指士族家庭的行為規範，於是家法又被稱為門風。（《全唐文》卷四八六，權德輿言：「微臣虔守家法，祗荷門風。」將「家法」與「門風」對舉）在這裡儒家經典的倫理資源價值仍然發揮著重要作用。比如《全唐文》卷四六四《冊杞王妃文》雖然是套路上的文章，但它強調了儒家經典如何從書本的教義變成行為的準則：「《禮》以大婚崇繼嗣，本人倫之教；《詩》言淑女配君子，繁王化之綱。」「柔婉稟乎天和，禮樂成於家法，明章婦順，虔奉姆儀。克茂《葛巢》之規，葉宣《麟趾》之美。」

　　唐代的士族之家也是各有家法，是治家的行為準則。例如，樊澤九歲喪父，其母親齊「夫人哀而撫之，思期勤斯，以慈以惠，示以家法，俾有見焉」（《唐代墓誌彙編續集》第753頁貞元029《大唐贈兵部侍郎樊公墓誌銘》，上海古籍出版社2001年版）。柳比《戒子孫》雲：「蒞官則潔己省事，而後可以言家法。家法備，然後可以言養人。」（《全唐文》卷八一六，柳比《戒子孫》，中華書局1983年版）徐鉉所撰王夫人墓誌雲：「初先姑之治家也，嚴而有惠，通而得禮。夫人觀刑稟教，莫不率循。故三十餘年，門風家法，凜然如舊。」（《全唐文》卷八八七，徐鉉《唐故文水縣君王氏夫人墓銘》）「朱泚之亂，（崔）祐甫妻王氏陷於賊中，泚以嘗與祐甫同列，雅重其為人，乃遺王氏繒帛菽粟，王氏受而緘封之，及德宗還京，具陳其狀以獻，士君子益重祐甫家法，宜其享令名也。」（《舊唐書》卷一一九《崔祐甫傳》）此外還有穆氏家法、柳氏家法，在當時也很有名。

　　由於士族之家各有家法，在婚喪禮儀活動中各行其是，於是要求家法統一的呼聲開始出現。

　　《新唐書》卷一九七《盧弘宣傳》載：「弘宣患士庶人家祭無定儀，乃合十二家法，損益其當，次以為書。」這裡清楚地指出，盧弘宣看到士庶之家在祭祀禮儀上各行其是，感到擔心，於是把十二種流行的「家法」（當已形成「文本」）加以重新增刪修訂，編纂成新的家法書籍。這樣的書我們沒有看見。但是我們看到，這裡的「家法」已經成為一個新的書籍化了的範本了。我們至今沒有看見盧弘宣編纂的重新統一吉凶禮儀的範本，但是《隋書·經籍志》、《新唐書·藝文志》的史部儀注類都有許多書儀，作者包括鄭餘慶、裴茝、裴度、杜友晉等人。文獻上的書儀只有目錄，而敦煌地區更發現了張敖、鄭餘慶、杜友晉等書儀文本十餘種。家法成為士庶之家日常禮儀往來中的行為儀範，更有「太公家教」一類家庭倫理教科書，教人以做人的道理。宋代的士大夫之家也制定自家的家法，諸如「司馬溫公家法」、「袁氏世範」以及朱熹訂立的「家法」，但是這些家法在內容上已經沒有多大差異。「家法」的文本化和普及化藉助印刷術等科技成果而更加風靡全社會。明清時代的「朱柏廬治家格言」流行極廣，幾乎成為統一的治家格言，很少有人再固執於一家之家法了。

　　綜合以上論述，我們可以對「家法」的演變形成如下的認識：家法最初是指研究儒家經典的章句之學，是一種根據家學傳統講述的經學解釋文本和解釋傳統。家法在魏晉隋唐時代成為士族的禮法門風，士族的倫理行為和禮儀規範被推定為家法。魏晉隋唐士族的家法原本是具有個性化的，士族之家各有各的家法，但是隨著儒家經典文本及其解釋的規範化，隨著士族家法的文本化，社會上有整齊家法、規範吉凶禮儀的呼聲和要求。於是，家法儀範的統一化成為歷史的趨勢。正是通過這樣的演變，儒家倫理完成了從國家意識形態向社會和個人倫理規約的轉變，國家的意志最終變成了社會和家庭的意志。　　

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排版 | 曾麗娟

編輯 | 許靖利

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