楊朱這個人很有意思，看他的行事不像個思想家，倒像個詩人，據說有一次他外出到了一個岔路口，竟然哭了起來，因為他聯想到了人生的歧路，心中不禁傷感起來。還有一次，他的弟弟出門時穿了身白衣，回來時因為天下雨就換了身黑衣，結果家裡的狗沒有認出來，朝他狂吠，弟弟氣得要打它，楊朱卻說：「你不要打它。假設這狗在出外時為白色，回來時卻變成了黑色，難道你不同樣地感到奇怪嗎？」這樣看來。楊朱有些詩人的多情善感。楊朱的學說，主要提倡極端個人主義，實則是墨子功利主義、利他主義思想的一大反動。故孟子常把兩者相提並論。楊朱說：「人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者，人也。人者，爪牙不足以供守衛，肌膚不足以自捍禦，趨走不足以逃利害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以為養性。任智而不恃力，故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得不去之。身固生之主，物亦養之主，雖全生身，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身。是橫私天下之身，橫私天下之物，其唯聖人乎。公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之謂至至者也。」「人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者，人也。人者，爪牙不足以供守衛，肌膚不足以自捍禦，趨走不足以逃利害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以為養性。」這段很容易理解，意思是說：人非無情之物，並非不食煙火，人要飲食以養身，資衣以御以寒，資舟車以行遠，人一定要靠其他物質得以養生。如何得到養生所需呢？楊朱說：「任智而不恃力，故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。」楊朱認為應該「任智而不恃力」，用智得到所需來養生，是上策；用力侵物得到所需，為下策。楊朱推崇「任智」，老子反對「任智」，因此難以把楊朱歸類道家。如果這「物」指動物，按「任智」取物的上策，則以網捕鳥是一法，機械捕獸也是一法。如果按「恃力」取物的下策，則捕魚是一法，打獵也是一法。然用以力取物則太勞，以智取物又太少。物少則清貧，清貧非楊朱所樂聞；太勞則累身，累身又非楊朱所樂聞。可見這「任智而不恃力」，並非用於之漁獵；而鳥、獸、魚、兔之物，也難盡楊朱之所欲。因此，楊朱就要為其「拔毛理論」提供依據了。楊朱說：「然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得不去之。身固生之主，物亦養之主，雖全生身，不可有其身；雖不去物，不可有其物。」楊朱說：身體不是我所有的，但是既然生了，就不得不保全這個身體；萬物不是我所有的，但是既然有了，就不得不損害這些物類。因為身體是生命的主體，而萬物是養生的根本，雖然要保全生命，但身體還是要衰亡的；雖然不去損害他物，他物也是不能長久生存的。到此，楊朱學說的漏洞越來越大，雖然言辭巧妙，好像道家，但畢竟不同於道家。老子說：「吾有三寶：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」而楊朱視「儉」如敵。一面說：「力之所賤，侵物為賤。」好像是反對侵奪。一面又說：「物非我有也，既有，不得不去之。」又要動手拔毛了。「儉」既不守，「慈」亦不存。巧取為貴，豪奪難免。「存我為貴」，「人將相食」。天下動蕩，戰國風雲。楊朱還有一段堯舜不如桀紂的妙論，今約錄於下：楊朱曰：「天下之美歸之舜、禹、周、孔，天下之惡歸之桀紂。」然而舜「慼慼然以至於死，此天人之窮毒者也。」禹「慼慼然以至於死，此天人之憂苦者也。」周公「慼慼然以至於死，此天人之危懼者也。」「孔子明帝王之道，應時君之聘，伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，圍於陳蔡，受屈於季氏，見辱於陽虎，慼慼然以至於死，此天民之遑遽者也。凡彼四聖者，生無一日之歡，死有萬世之名。名者，固非實之所取也。雖稱之弗知，雖賞之不知，與株塊無以異矣。桀藉累世之資，居南面之尊， 智足以距羣下，威足以震海內；恣耳目之所娛，窮意慮之所為，熙熙然從至於死，此天民之逸盪者也。紂亦藉累世之資，居南面之尊；威無不行，志無不從；肆情於傾宮，縱慾於長夜；不以禮義自苦，熙熙然以至於誅，此天民之放縱者也。彼二兇也，生有縱慾之歡，死被愚暴之名。實者，固非名之所與也，雖毀之不知，雖稱之弗知，此與株塊奚以異矣。彼四聖雖美之所歸，苦以至終，同於死矣。彼二兇雖惡之所歸，樂以至終，亦同歸於死矣。」這篇文章寫得確實很好，如對孔子歷盡曲折的描述，非常簡明詳盡。但文章雖好，問題卻很大。在楊朱看來，桀紂雖然遺臭萬年，但比四聖流芳千古要值得。楊朱說四聖「苦以至終」也是死，桀紂「樂以至終」也是死，死了「雖毀之不知， 雖稱之弗知，」與土塊無異。桀紂「生有縱慾之歡」，而四聖「慼慼然以至於死」。四聖得名譽之虛，不如桀紂得享樂之實。楊朱這般善惡不分，提倡享樂，難怪孟子要罵他：「是邪說誣民，充塞仁義也。」也難怪莊子要鉗他的口，省得他再害人。在《列子·楊朱》篇中，有一篇借「晏平仲問養生於管夷吾」的對話，寫得十分有趣，可以說是古代「享樂主義」的宣言。今錄如下：「晏平仲問養生於管夷吾。管夷吾曰：肆之而已，勿壅勿閼。晏平仲曰： 其目奈何？吾曰：恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰；目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明；鼻之所欲曏者椒蘭，而不得 嗅，謂之閼顫；口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智；體之所欲安者美厚， 而不得從，謂之閼適；意之所為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月，一年、十年，吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不捨，慼慼然以至久生，百年、千年、萬年，非吾所謂養。」這篇文章寫得極妙！可能現代的「享樂主義」、「個人主義」還寫不出這樣的文采來。文中說：「意之所為者放逸，而不得行，謂之閼性。」只有「意之所為者放逸」，而得以行，才符合「人性」和「個性」。符合人性與個性的生命，纔是有價值的。只有「恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。」這樣熙熙然以至於死，纔是享受生命。能夠這樣享受生命，即使只能享受一日就死，或者享受一月就死，都是值得的。俗話說：「石榴裙下死，做鬼也風流。」大概就屬於這種哲學。其實，這段話當然不是管仲對晏子說的，因為司馬遷說：「管仲卒」，「後百有餘年而有晏子焉」。管仲與晏子相差百有餘年，二人自然不會相與對話。且管仲提倡「仁、義、廉、恥，國之四維。」而「恣意之所欲行」，常常會不顧廉恥，不顧仁義。不顧廉恥，不顧仁義，則四維絕。四維絕則國滅。管晏問對與《管子》之道相差甚遠，其非管子之論，由此可知。其說與楊朱一鼻孔出氣，列入《楊朱》，引為同流，且也相宜。楊朱之道「可在樂生，可在逸身。」楊朱稱「意之所為者放逸」，贊「生有縱慾之歡」。然縱慾必資於財，資財以縱其欲，其取天下必多。取天下之多，而言：「悉天下奉一身，不取也。」豈非欺人。且放逸必失其所業，失業而縱其所欲，所損於人必多。損人之多，而曰：「人人不損一毫」，其可得乎？損人以利己，亂國之道，而曰：「天下治矣」。豈非欺世。由此，又可知楊學離道家益已遠矣！老子說：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。」而楊學則尚：「恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。」可謂與道家「反其道而行之」矣。楊朱說：「豐屋美服，厚味姣色，有此四者，何求於外？」房屋豪富，衣服鮮美，佳餚陳列，妻美妾嬌，這確實是逍遙如仙的生活，也是大多數人所夢魅以求的。但問題是：耳目之欲要娛，口鼻之慾要享，身意之慾要縱，財從何來？是勤勞致富，還是巧取豪奪？子貢勤勞以致富，楊朱卻不贊同。勤勞不可，又將奈何？「邪說誣人」之責，其可免乎？「人將相食」之患，其可免乎？由此，又可知楊朱之學與老子相差殊遠，老子說：「眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。」老子說眾人熙熙然貪圖享受，好像品嘗美味一般高興，好像登臨春臺一樣適意。而我卻淡泊以自處，象嬰兒之未孩，不失其赤子之心，不貪求縱慾之歡。馮友蘭在《中國哲學史》新編中,似乎以為楊朱後於墨子。他把楊朱稱為「前期道家」或「道家前驅」，說:「從戰國初期思想鬥爭的情況看，道家思想的出現總在墨翟之後，在《墨子》中看起來，墨翟批判的僅只是儒家。可見當時還只有儒墨二家展開鬥爭，道家的出現應在以後」。楊朱具體是在春秋末，還是戰國初、戰國中晚期，對人們瞭解楊朱思想的關係不太大，但在中國歷史的某一時期（孟子時期），楊朱與墨翟的思想同時盛行,這一點是無疑的，只要我們把握住這一時期楊朱的思想,就可以說基本上把握了楊朱的思想，楊朱的原始著作沒有被保存下來，秦漢各種典籍中，如《莊子》《孟子》《韓非子》《呂氏春秋》《淮南子》等,對他的記述都語焉不詳，但這卻是我們目前研究楊朱思想所能得到的全部資料。魏晉時有《列子》書出現，裡面第七篇名《楊朱》。儘管列子可視為是春秋戰國初的人，可有許多證據表明,《列子》是魏晉人所撰的偽書。所以,《楊朱》篇中的思想與楊朱本來的思想在多大程度上可視為一致,仍有待進一步研究。先秦諸子學說中，最另類的有兩家；一是墨子，二是楊朱。 楊朱的學說與墨子的完全相反。墨子的兼愛是無條件的博愛，所以他講非攻，就是非暴力。他也最愛管閑事，只要聽說哪裡要打仗，他和他的學生們就 會出動做勸和工作。墨子和他的學生們應該得個諾貝爾和平獎。楊朱的學說與墨子的兼愛相反，他是講自利，有「拔一 毛而利天下者，不為也」的名言。孟子曾經說；天下不歸楊便歸墨，不歸墨便歸楊。可見當時墨子和楊朱都是顯學，遺 憾的是他們的學說都消失了。墨子還有那麼一點文字保存下來，楊朱的學說消失得最徹底，什麼都沒有留下來。他們的學說為什麼會消失？這怕是與他們學說的內容有直接關係。墨子講兼愛，當然帝王不喜歡。百姓愛國可以，而且應該，而且必須，不是說「國家興亡，匹夫有責」嗎。百姓的責任是有的，義務也是有的，國家有難的時候承擔責任，有困難了百姓要盡義務。至於百姓的權利嘛，可以免談，也從來不談。帝王只需要百姓愛國，愛國就是愛「朕」。可是，墨子居然要求國也愛民，而且兼愛，這就有點討厭了。如果這樣兼愛下去，帝王的特權在哪裡？稱王稱帝還有什麼意思？所以，秦始皇的那把火當然要燒了墨子的學說。不燒不行，不燒不足以平帝王之憤。至於楊朱的學說，就更可惡。因為，他居然要講自利。百姓都去講自利，那麼誰來愛國呢？誰來愛「朕」呢？誰來為國奉獻、盡義務呢？誰來為國承擔責任呢？楊朱的學說之所以討厭，關鍵的還不是僅僅提倡自利。更可惡的是楊朱發現了兩個重大的國與民之間的關係。一、國家與民相比較佔有道義上的優勢。國家可以堂皇的要求民為國做貢獻，為國犧牲，為國負責，為國盡義務，而民沒有什麼理由不這樣做。否則就會在道義上失去基礎，而受到譴責。比如冠以賣國賊，漢奸，刁民，自私自利，匪寇等等罪名。二、國家除了在道義上佔有天然的優勢以外，還掌握著合法的暴力機器，比如軍隊和警察。以道義的名義，再加上暴力機器，國家政權如果不受任何約束的話，就會輕易的傷害百姓的利益。而事實上已經傷害了兩千多年，至盡如此。而且是以極為堂皇的理由，道義上絕對正確的理由對民的利益進行傷害。楊朱發現了這個問題，所以他才提出「自利」的概念；就是必須約束國家的權利，保護民的利益。所以他的自利，不是自私自利，而是尊重個人利益。當個人利益失去保障的時候，國家實際上也就失去了合法性，實際上國家利益也得不到保障。西方資本主義革命解決的就是這個問題。可以看出，楊朱的學說帝王更不喜歡。這小子居然講自利，這還了得。所以楊朱的書被徹底燒毀就沒什麼不可理解的了。我們中國的文化中最缺少個人利益的保護與體現，也就再正常不過了。從「一毛不拔」說到楊朱學說前兩天奉老友誠意相邀參加了一個挖掘當地文化資源的研討會，席間要我發言，卻不知從何談起，順嘴就講了一段戰國時期的思想家楊朱的典故，也就是大家耳熟能詳的「拔一毛利天下而不為」。楊朱的這個論點，一直以來是為大家所嚴重詬病的，以為太過於自私自利，太過於吝嗇。尤其是在我們國家的主流意識形態要求人人都要講奉獻，號召大家大公無私，毫不利己，專門利人，狠鬥私字一閃唸的年月，楊朱的這個話，簡直就成了一種罪狀，人人可以筆伐而誅之。其實我們對古人的理解，常常流於片面和浮淺，有時僅憑支言片語來理解，難免不陷入某種誤區。楊朱的這句話，源淵有自，決不是像我們理解的那麼簡單。《列子·楊朱》篇中有原文是這樣說的：「古之人損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下：天下治矣。」意思是說，拔一毛而利於天下的事情，我不贊成，把天下的財富都用來奉供一個人，我也不贊成。人人都不拔一毛，不爭利於天下，則天下自然會和諧安定。按我理解，楊朱是在說，每個人都要做好你自己，盡自己的本分，按自己的本心去做事情，不要天天想著為了要得到什麼纔去做事情，這樣天下自然會安定和諧。細想想是不是這樣呢？當官的盡自己的本分幹好本職工作，做工的盡自己本分做好手頭的活兒，務農的盡自己的本分種好地，人人都做好自己的事情，這不就是一種和諧嗎？你當官的成天想著以權謀私，把手中的權利當作行賄受賄的工具，為了這個你才當官；你做工的成天不做工，總想通過行賄受賄或別的手段換個輕鬆工作，自在享受，甚至加官晉爵；你務農的整天不種地，光想著投機取巧一夜暴富，這天下還能大治嗎？影響社會安定團結的，不就是這種種的分外的貪慾和所圖嗎？一毛雖微，日日取之，終有窮盡，悉天下而奉一人，而人的欲壑終是難填。且看漫長的封建社會，皇權統治之下，普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。可謂是悉天下而奉一身，而那些帝王滿足了嗎？並沒有，哪一次不是被拔光了毛的窮苦農民奮起反抗，才把悉天下而奉一人的帝王推下了皇帝的寶座。因此，楊朱的學說，在當時的社會裡，是很有現實意義的，就是拿到現在，也並不過時， 《列子》的《楊朱》篇中還有個故事說；「禽子問楊朱曰：去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？楊子曰：世固非一毛之所濟。禽子曰：假濟，為之乎？楊子弗應。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：子不達夫子之心，吾請言之，有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽曰：有斷若一節得一國，子為之乎？禽子默然有間。孟孫陽曰：一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？」這也就是說，別輕看了一毛，一毛之於一隻手臂，雖然微小，但是必不可少的，如一毛捨得，一臂就應捨得，若一臂捨得，生命就應捨得。爾俸爾祿，民脂民膏，今日要你舍一毛，明日就可能要你舍一臂，到最後恐怕連命都沒有了，這樣的事情能做嗎？古往今來的歷代帝王，大多都是竭澤而漁，提倡所謂國家有難，匹夫有責。為大家，舍小家，完全無視老百姓的利益。舉個例子來說，前兩天我看到電視上有位參加過對越自衛還擊戰的老兵，千辛萬苦，自籌資金要把死去的戰友的屍骨從越南遷回來。這時候我們的國家在哪裡的呢？那個老兵的戰友是為自己而死的嗎？長期以來，我們中國的文化中最缺少的就是對個人利益的保護與體現，當國家要求人人都要講奉獻的時候，楊朱之學遭排斥和批判那就是再正常不過的事情了。歷朝歷代的帝王，都是把天下歸為一尊的。我就是國，國就是我。國家可以堂而皇之地要求人民為國做貢獻、為國犧牲、為國負責、為國盡義務，而老百姓是沒有什麼理由拒絕這樣做的。否則就在道義上失去基礎，而因此受到譴責。比如冠以賣國賊、漢奸、刁民、自私自利、匪寇等等罪名。再則，國家除了在道義上佔有天然的優勢以外，還掌握著合法的暴力機器，比如軍隊和警察。以道義的名義，再加上暴力機器，國家政權如果不受任何約束的話，就會輕易地傷害百姓的利益。而事實上已經傷害了兩千多年。楊朱發現了這個問題，所以他才提出「自利」的概念；就是必須約束國家的權利，保護普通民眾的利益。所以他的自利，不是自私自利，而是尊重個人的利益。當個人利益失去保障的時候，國家實際上也就失去了合法性，那麼所謂的人民當家作主的國家，就成了一句空話。西方資本主義革命解決的就是這個問題。如此，我們就可以理解為什麼在戰國時期滔滔天下者，莫非墨翟楊朱之學，可見楊朱的學說，在動亂的戰國年代，是多麼的深入人心。也就可以理解為什麼後代的帝王要千方百計排斥楊朱之學，使之蕩然無存的原因了。楊朱思想的基本觀念《列子·楊朱》篇有「楊朱曰：「古人之，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」對此，賀麟先生認為：「不拔一毛以利天下，即極言其既不損己以利人，以示與損己利人的利他主義相反，亦不損人以利己，以示與損人利己的惡人相反，而取其兩端的中道。」呂思勉先生在評價楊朱「不利天下，不取天下」時指出：「夫人人不損一毫，則無堯舜，人人不利天下，則無桀紂；無桀紂，則無當時之亂；無堯舜，則無將來之弊矣。故曰天下治也。楊子為我說如此，以哲學論，亦可謂甚深微妙；或以自私自利目之，則淺之乎測楊子矣。」現代學者們對楊朱合理的利己主義的同情理解，正與王弼在闡釋《損》卦九二：「弗損，益之」時，所提出的「九二不損而務益，以中為志也」的中道說，是遙相呼應的，亦表明了人們對合理的利己主義的道德價值的認同。因為真正的或合理的利己主義，為了保持自己的生命、利益或幸福，雖不會有意地作利他之事，但至少不要危害別人的幸福，纔可算得利己。「且自保自利雖系自然的本能的要求，亦雖有相當的才智學養，方能維護自己的利益；亦須有相當的修養和剋制，方能不致損害別人的正當利益。故利己主義，亦有其道德價值。」政治思想楊朱的政治主張是建立一個"人人不損一毫，人人不利天下"的社會。②《說苑·政理》記載，楊朱曾與梁王論"治天下如運諸掌然"。他把自己比成堯舜，自稱是"得治大者不治小，成大功者不小苛"的賢人。他不治家，而專門從事政治活動。韓非說楊朱與墨翟一樣有治世之才。楊朱反對法先王。他認為捨棄當今的人而去讚譽古代的先王，是讚譽枯槁的死人骨頭。因此，他主張建立新的社會。這種政治主張是從"為我"而不"侵物"的學說衍生出來的。即一方面從"損一毫而為天下，不為也"，衍化出"人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣"。①另一方面，由不以天下大利易其脛一毛，還應衍化出：人人不以天下大利，人人不易其脛一毛，天下治矣。就是說，人人都不拔一毛而利天下，也不貪天下大利而拔自己一毛；人人都各自為自己，而不侵犯別人；這樣天下就太平無事了。這種思想怎麼會導致無君論呢？因為楊朱認為生命比一切都重要，而生命對人只有一次而已。因此，他強調的只是個人的利益，而不重視國家的利益，從而導致了無君論。楊朱理想的社會如何治理呢？他認為治理這個社會的人要"賢"，而且要有謙虛的美德，"行賢而去自賢之心"，②即行為賢德而不自以為賢德。楊朱認為，這個社會的成員都應該謹小慎微。《荀子·王霸》說楊朱哭"歧路"的故事，就反映了這種心理狀態。這個故事說，楊朱走到十字路口，感慨地說："在這個地方要是方向走錯半步，就會導致千里的差錯呵！"因此，他傷心痛哭起來。楊朱哭"歧路"正是為了人生的道路。如果不慎而選錯了道路，就會貽害無窮。楊朱理想社會裡的成員，既要"為我"，又不"侵物"。但要做到這兩方面並不容易，在生活中每一步都要認真考慮纔行。這個故事反映了封建社會初期小土地私有者不穩定的經濟地位和左右搖擺的政治態度。楊朱主張建立人人為自己而又不侵犯別人的社會。但是，這種社會在階級社會裡是根本不可能存在的，它只不過是小私有者的美好幻想而已。正如《韓非子·八說》批評楊朱時指出的那樣：楊朱的主張雖然明察，但並不符合當時的實際情況，是根本行不通的。《孟子》說：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。」（《盡心上》）《呂氏春秋》（公元前三世紀）說：「陽生貴己。」（《審分覽·不二》）《韓非子》（公元前三世紀）說：「今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，……輕物重生之士也。」（《顯學》）《淮南子》（公元前二世紀）說：「全性保真，不以物累形：楊子之所立也。」（《汜論訓》）在以上引文中，《呂氏春秋》說的陽生，近來學者們已經證明就是楊朱。《韓非子》說的「不以天下大利易其脛一毛」的人，也一定是楊朱或其門徒，因為在那個時代再沒有別人有此主張。把這些資料合在一起，就可以得出楊朱的兩個基本觀念：「為我」，「輕物重生」。這些觀念顯然是反對墨子的，墨子是主張兼愛的。《韓非子》說的楊朱不以天下大利易其脛一毛，與《孟子》說的楊朱拔一毛而利天下不為也，有些不同。可是這兩種說法與楊朱的基本觀念是一致的。後者與「為我」一致，前者與「輕物重生」一致。兩者可以說是一個學說的兩個方面。楊朱思想的基本觀唸的例證上述楊朱思想的兩個方面，都可以在道家文獻中找到例證。《莊子·逍遙遊》有個故事說：「堯讓天下於許由。……許由曰：子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君？子無所用天下為。」許由這個隱者，把天下給他，即使白白奉送，他也不要。當然他也就不以天下大利易其脛一毛。這是《韓非子》所說的楊朱思想的例證。前面提到《列子》的《楊朱》篇，其中有個故事說；「禽子問楊朱曰：去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？楊子曰：世固非一毛之所濟。禽子曰：假濟，為之乎？楊子弗應。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：子不達夫子之心，吾請言之，有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽曰：有斷若一節得一國，子為之乎？禽子默然有間。孟孫陽曰：一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？」這是楊朱學說另一方面的例證。《列子·楊朱》篇還說：「古之人損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下：天下治矣。」我們不能相信這些話真是楊朱說的，但是這些話把楊朱學說的兩個方面，把早期道家的政治哲學，總結得很好。楊朱思想在老莊之中的體現在《老子》、《莊子》以及《呂氏春秋》中都能見到楊朱基本觀唸的反映。《呂氏春秋》說：「今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子不足以比焉。論其輕重，富有天下不可以易之。論其安危，一曙失之，終身不復得。此三者，有道者之所慎也。」（《孟春紀·重己》）這段話說明瞭為什麼應當輕物重生。即使失了天下，也許有朝一日能夠再得，但是一旦死了，就永遠不能再活。《老子》裏有些話含有同樣的思想。例如，「貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下。」（第十三章）這就是說，在為人處世中，貴重自己身體超過貴重天下的人，可以把天下給予他；愛他自己超過愛天下的人，可以將天下委託他。又如「名與身：孰親？身與貨：孰多？」（第四十四章）都表現出輕物重生的思想。《莊子》的《養生主》裏說；「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經：可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」這也是沿著楊朱思想的路線走，先秦道家認為，這是保身全生免受人世傷害的最好的辦法。一個人的行為若是很壞，受到社會懲罰，顯然不是全生的方法。但是一個人的行為若是太好，獲得美名，這也不是全生的方法。《莊子》另一篇中說：「山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。」（《人間世》）一個享有有才有用的美名的人，他的命運將會和桂樹、漆樹一樣。所以《莊子》裏有一些話讚美無用之用。《人間世》篇中講到一棵很大的櫟社樹，是不材之木，無所可用，所以匠人不砍它。櫟社樹託夢對匠人說；「予求無所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？」這一篇最後說；「人皆知有用之用，而莫知無用之用也。」無用是全生的方法。善於全生的人，一定不能多為惡，但是也一定不能多為善。他一定要生活在善惡之間。他力求無用，但是到頭來，無用對於他有大用。楊朱思想與道家的階段發展老子之後，道家思想大致沿著兩個方向展開：稷下學派的一批人物以社會政治為中心，欲將老子的思想與 管子的思想予以貫通，從而使道家由形上追求轉至形下操作，形成一套治國之道；而後者以莊周、楊子為代表，關切的是自我、自由與本真。屬內在精神生命追求。這一章所講的是先秦道家哲學於後者發展的第一階段。先秦道家哲學追求內在精神的發展，一共有三個主要階段。屬於楊朱的那些觀念，代表第一階段。《老子》的大部分思想代表第二階段。《莊子》的大部分思想代表第三階段即最後階段。我說《老子》、《莊子》的大部分思想，是因為在《老子》裏也有代表第一、第三階段的思想，在《莊子》裏也有代表第一、第二階段的思想。這兩部書，像中國古代別的書一樣，都不是成於一人之手，而是不同時期不同的人寫的，它們實際上是道家著作、言論的彙編。道家哲學的出發點是全生避害。為了全生避害，楊朱的方法是「避」。這也就是普通隱者的方法，他們逃離人世，遁跡山林，心想這樣就可以避開人世的惡。可是人世間事情多麼複雜，不論你隱藏得多麼好，總是有些惡仍然無法避開。所以有些時候，「避」的方法還是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一種企圖，就是揭示宇宙事物變化的規律。事物變，但是事物變化的規律不變。一個人如果懂得了這些規律，並且遵循這些規律以調整自己的行動，他就能夠使事物轉向對他有利。這是先秦道家發展的第二階段。可是即使如此，也還是沒有絕對的保證。不論自然界、社會界、事物的變化中總是有些沒有預料到的因素。儘管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子這才把話說穿了：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！」（《老子》第十三章）這種大徹大悟之言，《莊子》有許多地方加以發揮，產生了齊生死、一物我的理論。它的意思也就是，從一個更高的觀點看生死，看物我。從這個更高的觀點看事物，就能夠超越現實的世界。這也是「避」的一種形式；然而不是從社會到山林，而很像是從這個世界到另一個世界。這是先秦道家發展的第三階段，也是最後階段。《莊子》的《山木》篇有個故事，把這一切發展都表現出來了。故事說：「莊子行於山中，見大木枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也，問其故。曰：無所可用。莊子曰：此木以不材得終其天年。「夫子出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：其一能鳴，其一不能鳴：請奚殺？主人曰；殺不能鳴者。明日，弟子問於莊子曰：昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死：先生將何處？「莊子笑曰：周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之，而非也，放未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物於物，則胡可得而累邪！」這個故事的前部分，表現的就是楊朱所實行的全生理論，後部分則是莊子的理論。這裡所說的「材」，相當於前面引用的《養生主》所說的「為善」。「不材」，相當於「為惡」。「材與不材之間」，相當於「緣督以為經」。可是一個人如果不能從一個更高的觀點看事物、那麼這一切方法沒有哪一個能夠絕對保證他不受傷害。不過，從更高的觀點看事物，也就意味著取消自我。我們可以說，先秦道家都是為我的。只是後來的發展，使這種為我走向反面，取消了它自身。楊朱學派，按其學說宗旨，屬於道家，但又與老、莊有別，在先秦諸子中獨樹一幟，楊朱是其代表人物。一、「貴己」、「重生」的人生理想「陽生貴己」、「為我」意在「重生」，就是楊朱和楊朱一派思想的主旨。楊朱一派認為，對於個人來說，利益是多方面的。而其中最大和最可寶貴的是生命。別的利益只能服務於而不應有損於「生」。就是說，保全我的生命是我個人利益中之最大者。楊朱一派還用「所為」與「所以為」的道理來論證「輕物重生」的原則。他們認為，生命是「所為」者，是主體；「物」或「利」是「所以為」者，是服務於「生」的。二、「重生」和「全生之道」楊朱一派固然以「全生」為人生的最高目的和「我」之最大利益，但是，「所為」的「生」又離不開「所以為」的「物」。此，楊朱一派對人的物質慾望作了充分的肯定。問題在於如何處理好全生與物慾的關係，於是，為了實現「貴己」、「重生」的人生理想，又提出了他們的「全生之道」。楊朱一派認為，「天生人而使有貪有欲」，為人的實情。為慾望之求，必須以「貴生」為根據和目的。總之，楊朱一派認為，為了「全生」，不能沒有慾望的滿足。不然的話，「與死無擇」，就與死沒有區別了。但是，根據「輕物重生」原則，慾望的滿足必須以是否有利於「全生」為限度，因而又提出了「制欲」或「適欲」的「全生之道」，也就是所謂「早嗇」，要求及早地剋制慾望，愛惜自己的生命，使「精不盡」，從而使「生以壽長。三、「貴己」、「重生」的思想實質和歷史意義誠然，楊朱和楊朱一派的「貴己」、「重生」的思想，不是享樂主義和縱慾主義，而且，在「輕物重生」的範圍內，由於他們輕視富貴利祿，當時的「世主」曾為之而「貴其智而高其行」。在當時，不乏讚譽之辭。但是，其想實質，不能不是一種獨特的「自我主義」的人生哲學。楊朱一派在對待個人生命價值上的「自主義」實質是十分明顯的。 「貴己」、「重生」作為一種「自我主義」，當然是不可取的糟粕。但是作為這種人生論的某些論據，則包含著一些值得肯定的歷史意義。楊朱一派的「重生」論充分肯定個人情慾的自然合理性。朱一派主張對慾望有節制，要「適欲」，這就是說，他們並沒有完全否定理性的作用，而是肯定了對感性慾望和個人利益追求的自覺的理性裁製，因而避免了縱慾主義。就此而言，也不無合理之處。在以保全自己作為人生目的和意義這一點上來說，楊朱一派確與老、莊道家，尤其與莊子的思想有一致之處，可以說楊朱一派屬於道家的一個流派。但他們把「全生」實現於現實的感性慾望的適當滿足，具有功利論的特點。
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