楊朱思想資料匯總
「貴生」、「重己」，「全真葆性，不以物累形」，「拔一毛利天下而不為」。其具體原文如下：
楊朱曰：「伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕。不禹不以一身而自利，一體偏枯。古之人損一毫利天下，不與也。悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」
伯成子高「舍國而隱耕」。既「舍國而隱耕」，又不參與世事，也不與人交往，自耕自作，自食其力，自然也就無從利人了。伯成子高的事蹟與泰伯很相似，泰伯也是「舍國而隱耕」，
「棄天下如敝屣」？在《論語－泰伯》中，孔子說：「泰伯其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。」
楊朱曰：「古之人損一毫利天下，不與也。」大家注意楊朱在此用了「障眼法」，把「伯成子高不以一毫利物」，偷換成了「古之人損一毫利天下，不與也。」
何以見得？楊朱說：「原憲窶於魯，子貢殖於衛。原憲之窶損生，子貢之殖累生。然則窶亦不可，殖亦不可。」「窶」音「據」，指貧窮。「殖」是貨殖，指經商。楊朱說：原憲在魯國受窮，子貢在衛國經商。原憲貧窮有損於身體，子貢經商有累於身體。所以貧窮也不行，經商也不行。原憲與子貢都是孔子的弟子，子貢經商而富裕，原憲清高而貧窮。原憲隱耕而貧窮，貧窮確實不利於養身，但富貴不可以妄求，不安貧又當奈何？子貢經商以脫貧，經商確實有累於身體，但衣食不自天降，不經商衣食何來？且原憲跡近於伯成子高，伯成子高「舍國而隱耕」，原憲也「隱耕」。為何說原憲也隱耕？因為原憲不仕不殖，清廉自守，衣食從何而來？故推斷其由耕作而來。原憲貧窮有損於身，隱耕有累於身，伯成子高也一樣，隱耕有累於身，清貧有損於身。另外，莊子的處境也與原憲相近似，安貧而樂道。莊子不以為憂，而楊朱卻以為非。楊朱說：「其可焉在？曰：可在樂生，可在逸生。故善樂生者不窶，善逸生者不殖。」這話是說：「要怎樣纔行呢？要生活快樂纔行，要身體安逸才好。所以，善於享樂者不貧窮，善於安逸者不經商。說得到不錯！但問題是：善於享樂者不貧窮，財從何來？善於安逸者不經商，食從何來？莫非會天上掉下來不成？
上回說到楊朱提倡不事勞作，安逸享受，與老子提倡的「見素抱樸，少私寡慾」相違背。因此，要把楊朱歸入道家，恐怕很困難。要把楊朱說成是老子的弟子，恐怕也很困難。
或許有人會說：楊朱所說的「樂」，是指「安貧樂道」的「樂」，而不是「貪圖享樂」的「樂」。楊朱所說的「逸」，是指「身勞心逸」的「逸」，而不是「貪圖安逸」的「逸」。如此理解，粗看也通，但細究並非如此。因為楊朱說：「窶亦不可，殖亦不可。」貧也不可，勞也不可，分明是指身貧與身勞皆不可。楊朱又說：「善樂生者不窶，善逸身者不殖。」「不窶」就是不貧窮。「不殖」是指不勞作。「不窶」、「不殖」分明又指不可身貧與身勞。所以可知楊朱提倡的安逸享受，與道家提倡的精神修養是大有區別的。
因此，楊學的漏洞也就顯現出來，楊朱一面說：「悉天下奉一身，不取也。」那應該自耕自作，自食其力才對。一面又說：「子貢之殖累生」，「殖亦不可。」又應該不事耕作，不食其力才對。既曰不取於人，又要不事勞作，不知享受安逸的衣食酒肉從何而來？
所以楊學因此產生的矛盾，也就因此產生了流弊。縱心所欲而不事勞作，會造成怎樣的社會後果呢？孟子親歷其危害，那就是：「仁義充塞」，「人將相食」。也就是造成了社會不顧道德，巧取豪奪的風氣，其後果是多麼嚴重啊！
由上可知，楊朱的學說自成水火，難以自圓其說。因此可見楊朱所謂：「人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」不過是徒逞口辯而已，不但難以實行，而且連楊朱自己也難以做到。不象墨子的理論，墨子是親自實踐而且做到的。楊朱則不然，說「人人不損一毫」，不過是不以一毫利人的藉口，並非自己也不去損人一毫。
要想不損人一毫，就得要清廉自守，而要想衣食無憂，就得要不辭辛勞。既想著安逸，又想著享樂，結局不外乎二：一、饑寒而死。二、巧取豪奪。能夠忍飢挨餓，必為清廉之士，而為清廉之士，必不享樂安逸。然而清廉貧寒，又非楊朱所樂聞。楊朱說：「伯夷非亡（音無）欲，矜清之郵，以放餓死。」「清貞之誤善若此」。再加上楊朱對原憲的評價，「原憲之窶損生」，可見其不贊清貧。那既要安逸，又不窮困，還要享樂，衣食何來？想來路也只有一條了。
以上為楊朱的二段言論，花了這麼多的筆墨分析，不但我手累，還害得大家跟著眼累。在楊朱看來：手累、眼累皆損於身，不如享受安逸，就此罷了。
楊朱說：「人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者，人也。人者，爪牙不足以供守衛，肌膚不足以自捍禦，趨走不足以逃利害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以為養性。任智而不恃力，故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得不去之。身固生之主，物亦養之主，雖全生身，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身。是橫私天下之身，橫私天下之物，其唯聖人乎。公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之謂至至者也。」
「人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者，人也。人者，爪牙不足以供守衛，肌膚不足以自捍禦，趨走不足以逃利害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以為養性。」這段很容易理解，意思是說：人非無情之物，並非不食煙火，人要飲食以養身，資衣以御以寒，資舟車以行遠，人一定要靠其它物質得以養生。
如何得到養生所需呢？楊朱說：「任智而不恃力，故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。」楊朱認為應該「任智而不恃力」，用智得到所需來養生，是上策；用力侵物得到所需，為下策。楊朱推崇「任智」，老子反對「任智」，因此難以把楊朱歸類道家。
如果這「物」指動物，按「任智」取物的上策，則以網捕鳥是一法，機械捕獸也是一法。如果按「恃力」取物的下策，則捕魚是一法，打獵也是一法。然用以力取物則太勞，以智取物又太少。物少則清貧，清貧非楊朱所樂聞；太勞則累身，累身又非楊朱所樂聞。可見這「任智而不恃力」，並非用於之漁獵；而鳥、獸、魚、兔之物，也難盡楊朱之所欲。
因此，楊朱就要為其「拔毛理論」提供依據了。楊朱說：「然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得不去之。身固生之主，物亦養之主，雖全生身，不可有其身；雖不去物，不可有其物。」
楊朱說：身體不是我所有的，但是既然生了，就不得不保全這個身體；萬物不是我所有的，但是既然有了，就不得不損害這些物類。因為身體是生命的主體，而萬物是養生的根本，雖然要保全生命，但身體還是要衰亡的；雖然不去損害他物，他物也是不能長久生存的。
到此，楊朱學說的漏洞越來越大，雖然言辭巧妙，好象道家，但畢竟不同於道家。老子說：「吾有三寶：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」而楊朱視「儉」如敵。一面說：「力之所賤，侵物為賤。」好象是反對侵奪。一面又說：「物非我有也，既有，不得不去之。」又要動手拔毛了。
「儉」既不守，「慈」亦不存。巧取為貴，豪奪難免。「存我為貴」，「人將相食」。天下動蕩，戰國風雲。
楊朱還有一段堯舜不如桀紂的妙論，今約錄於下：
楊朱曰：「天下之美歸之舜、禹、周、孔，天下之惡歸之桀紂。」然而舜「慼慼然以至於死，此天人之窮毒者也。」禹「慼慼然以至於死，此天人之憂苦者也。」周公「慼慼然以至於死，此天人之危懼者也。」「孔子明帝王之道，應時君之聘，伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，圍於陳蔡，受屈於季氏，見辱於陽虎，慼慼然以至於死，此天民之遑遽者也。
凡彼四聖者，生無一日之歡，死有萬世之名。名者，固非實之所取也。雖稱之弗知，雖賞之不知，與株塊無以異矣。
桀藉累世之資，居南面之尊，智足以距羣下，威足以震海內；恣耳目之所娛，窮意慮之所為，熙熙然從至於死，此天民之逸盪者也。紂亦藉累世之資，居南面之尊；威無不行，志無不從；肆情於傾宮，縱慾於長夜；不以禮義自苦，熙熙然以至於誅，此天民之放縱者也。
彼二兇也，生有縱慾之歡，死被愚暴之名。實者，固非名之所與也，雖毀之不知，雖稱之弗知，此與株塊奚以異矣。彼四聖雖美之所歸，苦以至終，同於死矣。彼二兇雖惡之所歸，樂以至終，亦同歸於死矣。」
這篇文章寫得確實很好，如對孔子歷盡曲折的描述，非常簡明詳盡。但文章雖好，問題卻很大。在楊朱看來，桀紂雖然遺臭萬年，但比四聖流芳千古要值得。楊朱說四聖「苦以至終」也是死，桀紂「樂以至終」也是死，死了「雖毀之不知，雖稱之弗知，」與土塊無異。桀紂「生有縱慾之歡」，而四聖「慼慼然以至於死」。四聖得名譽之虛，不如桀紂得享樂之實。楊朱這般善惡不分，提倡享樂，難怪孟子要罵他：「是邪說誣民，充塞仁義也。」也難怪莊子要鉗他的口，省得他再害人。
在《列子－楊朱》篇中，有一篇借「晏平仲問養生於管夷吾」的對話，寫得十分有趣，可以說是古代「享樂主義」的宣言。今錄如下：
「晏平仲問養生於管夷吾。管夷吾曰：肆之而已，勿壅勿閼。晏平仲曰：其目奈何？吾曰：恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰；目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明；鼻之所欲曏者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫；口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智；體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適；意之所為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月，一年、十年，吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不捨，慼慼然以至久生，百年、千年、萬年，非吾所謂養。」
這篇文章寫得極妙！可能現代的「享樂主義」、「個人主義」還寫不出這樣的文采來。文中說：「意之所為者放逸，而不得行，謂之閼性。」只有「意之所為者放逸」，而得以行，才符合「人性」和「個性」。符合人性與個性的生命，纔是有價值的。只有「恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。」這樣熙熙然以至於死，纔是享受生命。能夠這樣享受生命，即使只能享受一日就死，或者享受一月就死，都是值得的。俗話說：「石榴裙下死，做鬼也風流。」大概就屬於這種哲學。
其實，這段話當然不是管仲對晏子說的，因為司馬遷說：「管仲卒」，「後百有餘年而有晏子焉」。管仲與晏子相差百有餘年，二人自然不會相與對話。且管仲提倡「仁、義、廉、恥，國之四維。」而「恣意之所欲行」，常常會不顧廉恥，不顧仁義。不顧廉恥，不顧仁義，則四維絕。四維絕則國滅。管晏問對與《管子》之道相差甚遠，其非管子之論，由此可知。其說與楊朱一鼻孔出氣，列入《楊朱》，引為同流，且也相宜。
楊朱之道「可在樂生，可在逸身。」楊朱稱「意之所為者放逸」，贊「生有縱慾之歡」。然縱慾必資於財，資財以縱其欲，其取天下必多。取天下之多，而言：「悉天下奉一身，不取也。」豈非欺人。且放逸必失其所業，失業而縱其所欲，所損於人必多。損人之多，而曰：「人人不損一毫」，其可得乎？損人以利己，亂國之道，而曰：「天下治矣」。豈非欺世。
由此，又可知楊學離道家益已遠矣！老子說：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。」而楊學則尚：「恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。」可謂與道家「反其道而行之」矣。
楊朱說：「豐屋美服，厚味姣色，有此四者，何求於外？」房屋豪富，衣服鮮美，佳餚陳列，妻美妾嬌，這確實是逍遙如仙的生活，也是大多數人所夢魅以求的。但問題是：耳目之欲要娛，口鼻之慾要享，身意之慾要縱，財從何來？是勤勞致富，還是巧取豪奪？子貢勤勞以致富，楊朱卻不贊同。勤勞不可，又將奈何？「邪說誣人」之責，其可免乎？「人將相食」之患，其可免乎？
由此，又可知楊朱之學與老子相差殊遠，老子說：「眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。」老子說眾人熙熙然貪圖享受，好象品嘗美味一般高興，好象登臨春臺一樣適意。而我卻淡泊以自處，象嬰兒之未孩，不失其赤子之心，不貪求縱慾之歡。
楊朱，全性保真免物累
——摘自《中國哲學簡史》
馮友蘭
《論語》記載，孔子周遊列國時遇到一些他稱為「隱者」（《微子》）的「避世」（《憲問》）的人。這些隱者嘲笑孔子，認為孔子救世的努力都是徒勞。有一位隱者把孔子說成「是知其不可而為之者」（同上）。孔子的弟子子路，有一次回答了這些攻擊，說：「不仕無義。長幼之節，不可廢也。君臣之義，如之何其廢之，欲潔其身，而亂大倫？君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」（《微子》）
早期道家和隱者
隱者正是這樣的「欲潔其身」的個人主義者。在某種意義上，他們還是敗北主義者，他們認為這個世界太壞了，不可救藥。有一位隱者說：「滔滔者天下皆是也，而誰以易之？」（《論語·微子》）這些人大都離羣索居，遁跡山林，道家可能就是出於這種人。
可是道家也不是普通的隱者，只圖「避世」而「欲潔其身」，不想在理論上為自己的退隱行為辯護。道家是這樣的人，他們退隱了。還要提出一個思想體系。賦予他們的行為以意義。他們中間，最早的著名的代表人物看來是楊朱。
楊朱的生卒年代未詳，但是一定生活在墨子（公元前約479一前約381年）與孟子（公元前約371一前約289年）之間。因為墨子從未提到他，而在孟子的時代他已經具有與墨家同等的影響。孟子本人說過：「楊朱、墨翟之言盈天下。」（《孟子·膝文公下》）《列子》是道家著作，其中有一篇題為《楊朱》。照傳統的說法，它代表楊朱的哲學。但是現代的學者已經深深懷疑《列子》這部書的真實性，而且《楊朱》篇中的思想，大都與其它先秦的可信的資料所記載的楊朱思想不合。《楊朱》篇的主旨是極端的縱慾主義，而在其它的先秦著作中從來沒有指責楊朱是縱慾主義的。楊朱的思想真相如何，可惜已經沒有完整的記載了，只好從散見於別人著作的零星材料中細繹出來。
楊朱的基本觀念
《孟子》說：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。」（《盡心上》）《呂氏春秋》（公元前三世紀）說：「陽生貴己。」（《審分覽·不二》）《韓非子》（公元前三世紀）說：「今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，……輕物重生之士也。」（《顯學》）《淮南子》（公元前二世紀）說：「全性保真，不以物累形：楊子之所立也。」（《汜論訓》）
在以上引文中，《呂氏春秋》說的陽生，近來學者們已經證明就是楊朱。《韓非子》說的「不以天下大利易其脛一毛」的人，也一定是楊朱或其門徒，因為在那個時代再沒有別人有此主張。把這些資料合在一起，就可以得出楊朱的兩個基本觀念：「為我」，「輕物重生」。這些觀念顯然是反對墨子的，墨子是主張兼愛的。《韓非子》說的楊朱不以天下大利易其脛一毛，與《孟子》說的楊朱拔一毛而利天下不為也，有些不同。可是這兩種說法與楊朱的基本觀念是一致的。後者與「為我」一致，前者與「輕物重生」一致。兩者可以說是一個學說的兩個方面。
楊朱基本觀唸的例證
上述楊朱思想的兩個方面，都可以在道家文獻中找到例證。《莊子·逍遙遊》有個故事說：「堯讓天下於許由。……許由曰：子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君？子無所用天下為。」許由這個隱者，把天下給他，即使白白奉送，他也不要。當然他也就不以天下大利易其脛一毛。這是《韓非子》所說的楊朱思想的例證。
前面提到《列子》的《楊朱》篇，其中有個故事說；「禽子問楊朱曰：去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？楊子曰：世固非一毛之所濟。禽子曰：假濟，為之乎？楊子弗應。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：子不達夫子之心，吾請言之，有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽曰：有斷若一節得一國，子為之乎？禽子默然有間。孟孫陽曰：一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？」這是楊朱學說另一方面的例證。《列子·楊朱》篇還說：「古之人損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下：天下治矣。」我們不能相信這些話真是楊朱說的，但是這些話把楊朱學說的兩個方面，把早期道家的政治哲學，總結得很好。
《老子》、《莊子》中的楊朱思想
在《老子》、《莊子》以及《呂氏春秋》中都能見到楊朱基本觀唸的反映。《呂氏春秋》說：「今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子不足以比焉。論其輕重，富有天下不可以易之。論其安危，一曙失之，終身不復得。此三者，有道者之所慎也。」（《孟春紀·重己》）這段話說明瞭為什麼應當輕物重生。即使失了天下，也許有朝一日能夠再得，但是一旦死了，就永遠不能再活。《老子》裏有些話含有同樣的思想。例如，「貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下。」（第十三章）這就是說，在為人處世中，貴重自己身體超過貴重天下的人，可以把天下給予他；愛他自己超過愛天下的人，可以將天下委託他。又如「名與身：孰親？身與貨：孰多？」（第四十四章）都表現出輕物重生的思想。《莊子》的《養生主》裏說；「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經：可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」這也是沿著楊朱思想的路線走，先秦道家認為，這是保身全生免受人世傷害的最好的辦法。一個人的行為若是很壞，受到社會懲罰，顯然不是全生的方法。但是一個人的行為若是太好，獲得美名，這也不是全生的方法。《莊子》另一篇中說：「山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。」（《人間世》）一個享有有才有用的美名的人，他的命運將會和桂樹、漆樹一樣。
所以《莊子》裏有一些話讚美無用之用。《人間世》篇中講到一棵很大的櫟社樹，是不材之木，無所可用，所以匠人不砍它。櫟社樹託夢對匠人說；「予求無所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？」這一篇最後說；「人皆知有用之用，而莫知無用之用也。」無用是全生的方法。善於全生的人，一定不能多為惡，但是也一定不能多為善。他一定要生活在善惡之間。他力求無用，但是到頭來，無用對於他有大用。
道家的發展
這一章所講的是先秦道家哲學發展的第一階段。先秦道家哲學的發展，一共有三個主要階段。屬於楊朱的那些觀念，代表第一階段。《老子》的大部分思想代表第二階段。《莊子》的大部分思想代表第三階段即最後階段。我說《老子》、《莊子》的大部分思想，是因為在《老子》裏也有代表第一、第三階段的思想，在《莊子》裏也有代表第一、第二階段的思想。這兩部書，像中國古代別的書一樣，都不是成於一人之手，而是不同時期不同的人寫的，它們實際上是道家著作、言論的彙編。
道家哲學的出發點是全生避害。為了全生避害，楊朱的方法是「避」。這也就是普通隱者的方法，他們逃離人世，遁跡山林，心想這樣就可以避開人世的惡。可是人世間事情多麼複雜，不論你隱藏得多麼好，總是有些惡仍然無法避開。所以有些時候，「避」的方法還是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一種企圖，就是揭示宇宙事物變化的規律。事物變，但是事物變化的規律不變。一個人如果懂得了這些規律，並且遵循這些規律以調整自己的行動，他就能夠使事物轉向對他有利。這是先秦道家發展的第二階段。
可是即使如此，也還是沒有絕對的保證。不論自然界、社會界、事物的變化中總是有些沒有預料到的因素。儘管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子這才把話說穿了：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！」（《老子》第十三章）這種大徹大悟之言，《莊子》有許多地方加以發揮，產生了齊生死、一物我的理論。它的意思也就是，從一個更高的觀點看生死，看物我。從這個更高的觀點看事物，就能夠超越現實的世界。這也是「避」的一種形式；然而不是從社會到山林，而很像是從這個世界到另一個世界。這是先秦道家發展的第三階段，也是最後階段。《莊子》的《山木》篇有個故事，把這一切發展都表現出來了。故事說：「莊子行於山中，見大木枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也，問其故。曰：無所可用。莊子曰：此木以不材得終其天年。
「夫子出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：其
一能鳴，其一不能鳴：請奚殺？主人曰；殺不能鳴者。明日，弟子問於莊子曰：昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死：先生將何處？
「莊子笑曰：周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之，而非也，放未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物於物，則胡可得而累邪！」
這個故事的前部分，表現的就是楊朱所實行的全生理論，後部分則是莊子的理論。這裡所說的「材」，相當於前面引用的《養生主》所說的「為善」。「不材」，相當於「為惡」。「材與不材之間」，相當於「緣督以為經」。可是一個人如果不能從一個更高的觀點看事物、那麼這一切方法沒有哪一個能夠絕對保證他不受傷害。不過，從更高的觀點看事物，也就意味著取消自我。我們可以說，先秦道家都是為我的。只是後來的發展，使這種為我走向反面，取消了它自身。
楊朱哭歧路與自由選擇
張海晏
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在先秦諸子中，楊朱無疑是一位另類人物。孟子說：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。」（《孟子·盡心上》）於是，歷史上的楊朱給人一種極端自私的歷史形象。出於晉人之手的《列子·楊朱篇》更把他誤讀為「豐屋美服，厚味嬌色」的享樂主義者和縱慾主義者。但是，上個世紀50年代出版的侯外廬《中國思想通史》第
一卷，則肯定楊朱的「為我」乃是把人首先理解為生物性的存在，堅持從人本身去說明人，而不是人為地附加更多虛假與神聖的東西，並直言：「在今天闡述楊朱學派的理論時，也許會使人產生一種現實的不快感」，但「這一理論的個人主義的思想背後，隱然潛伏著承認感覺體的光輝！」如此看來，在崇尚聖人賢者這類道德超人與哲學烈士的中國古代思想世界中，楊朱的「為我」極易招致曲解與中傷，甚或使人誤入歧途，但也無可否認，其中不乏合理性的因素，頗有幾分異域或前衛的色彩。
楊朱思想的另一奇異處，是他「哭歧路」的故事以隱喻形式觸及到自由選擇的問題。《荀子·王霸》載：「楊朱哭衢塗，曰：『此夫過跬步而覺跌千里者夫！』哀哭之。此亦榮辱安危存亡之衢已，此其為可哀甚於衢塗。」這裡，「衢塗」指歧路，即岔道，「跬步」乃半步，「跌」意差也。王先謙《荀子集解》解讀說：「喻人一念得失，可知畢生，不必果至千里而覺其差也。」衢塗之所以讓楊朱哭泣，那是因為它的縱橫交錯，使行者無從選擇，選擇不當，便會差之毫釐，謬以千里。西方近代以來的自由理念，其實質講的就是意志的自由、選擇的自由。楊朱哭衢塗，實是反映對選擇的困惑、對自由的焦慮，以及不習慣於承擔因自我決定而來的個人責任。承擔行為的責任，意指當事人本來可以避免這一行為；如果別無選擇或因外在強制所為，責任問題也就無從談起。當然，「哭歧路」的舉動本身也是一種選擇，但這是最消極的選擇。無論就一個人的行為選擇還是一個民族的歷史抉擇來說，如果總是在歧路衢塗、三岔路口或十字街頭痛哭流涕、裹足不前，無論如何都不是明智之舉。
《呂氏春秋·疑似》則把歷史上哭歧路的人說成是墨子：「相似之物，此愚者之所大惑，而聖人之所加慮也。故墨子見歧道而哭之。」陳奇猷《呂氏春秋校釋》引陳昌齊言：此「墨子」下當是脫「見練絲而泣之，為其可以黃可以黑；楊子」十六字，而又以「為其可以南可以北」八字混入注內，《呂氏春秋·當染》中即有「墨子見染素絲者而嘆」之語。可見，《呂氏春秋·疑似》把哭歧路的「疑似」者說成墨子，當是誤記。事實上，史書中往往把楊朱哭歧路與墨子泣練絲兩件事並舉，如《淮南子·說林訓》載：「楊子見逵路而哭之，為其可以南可以北；墨子見練絲而泣之，為其可以黃可以黑。」據劉文典《淮南鴻列集解》，「道九達曰逵」，而「練」即白也。「逵路」可往南可往北，楊子不知何去何從而哭；練絲能染黃能染黑，墨子不知如何是好而泣。說來也怪，「不會選擇」的痛苦有時更甚於「不讓選擇」的痛苦；慣性地逃避自由往往比理性地駕馭自由來得容易。我們知道，在由殷周「學在官府」到春秋戰國「竹帛下私人」的社會轉型過程中，士人有了自由可又沒了方向，有如歧路亡羊，不免迷惘與彷徨。在《列子·說符》中，楊朱哭歧路的故事便演繹成楊朱感嘆於歧路亡羊：「楊子之鄰人亡羊，既率其黨，又請楊子之豎追之。楊子曰：『嘻！亡一羊何追者之眾？』鄰人曰：『多歧路。』既反，問：『獲羊乎？』曰：『亡之矣。』曰：『奚亡之？』曰：『歧路之中又有歧焉。吾不知所之，所以反也。』楊子戚然變容，不言者移時，不笑者竟日。門人怪之，請曰：『羊，賤畜；又非夫子之有，而損言笑者，何哉？』楊子不答。」說來也是，羊毛出在羊身上，又不是出在一毛不拔的楊朱身上，鄰家丟羊，他悲從何來？其實，《列子》的作者杜撰這個寓言故事，其主旨無非也是要凸顯面對選擇時的困惑與無奈。
楊朱的哭歧路，在後世不乏同調。魏晉名士阮籍在《詠懷詩》第二十三首中有「墨子悲絲染，楊朱泣歧路」句，《晉書·阮籍傳》載他：「時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而返。」因此，唐代詩人杜甫將楊朱與阮籍相提並論，寫下「茫然阮籍途，更灑楊朱泣」的悽美詩句。然而，楊朱哭歧路是因為選擇太多，而阮籍哭窮途則是由於無路可走。二者雖皆因路而哭，但哭的理由南轅北轍。還是魏晉名士劉伶來得灑脫，他常乘鹿車，攜酒一壺，邊走邊喝，使僕人荷鍤相隨，告之「死便掘地以埋」。在黑暗的時代，走投無路的氣節之士無非是死路一條。一切想明白了，倒也節省了淚水。
到「五四」時期，中國再次處於何去何從的緊要關頭，個人也面臨著各種各樣的價值選擇，於是「歧路」又成了人們思考的熱門話題。如魯迅在《兩地書》中繪聲繪色地描述了他自己面對歧路的態度，他說：「『歧路』，倘是墨翟先生，相傳是慟哭而返的。但我不哭也不返，先在歧路頭坐下，歇一會，或者睡一覺，於是選一條似乎可走的路再走，倘遇老實人，也許奪他的食物來充饑，但是不問路，因為我料定他並不知道的。如果遇見老虎，我就爬上樹去，等它餓得走去了再下來，倘它竟不走，我就自己餓死在樹上，而且先用帶子縛住，連死屍也決不給它喫。但倘若沒有樹呢？那麼，沒有法子，只好請它喫了，但也不妨也咬它一口。」這裡，魯迅把古代哭歧路的故事歸於墨子名下，有張冠李戴之嫌，但他在歧路面前的那種從容樂觀、敢於選擇與義無返顧的態度，絕非當年慟哭於歧路的楊朱可比。尤其是包括魯迅在內的「五四」旗手們推崇「德」（民主）、「賽」（科學）二先生，無疑是作出了正確的歷史抉擇，至今仍有指點迷津之效。
楊朱遊於魯，舍於孟氏．孟氏問曰：「人而已矣，奚以名為？」曰：「以名者為富．」「既富矣，奚不已焉？」曰：「為貴．」「既貴矣，奚不已焉？」曰：「為死．」「既死矣，奚為焉？」曰：「為子孫．」「名奚益於子孫？」曰：「名乃苦其身，燋其心．乘其名者，澤及宗族，利兼鄉黨；況子孫乎？」「凡為名者必廉，廉斯貧；為名者必讓，讓斯賤．」曰：「管仲之相齊也，君淫亦淫，君奢亦奢．志合言從，道行國霸．死之後，管氏而已．田氏之相齊也，君盈則己降，君斂則己施．民皆歸之，因有齊國；子孫享之，至今不絕．若實名貧，偽名富．」曰：「實無名，名無實．名者，偽而已矣．昔者堯舜偽以天下讓許由、善卷，而不失天下，享祚百年．伯夷叔齊實以孤竹君讓，而終亡其國，餓死於首陽之山．實偽之辯，如此其省也．」6V]k
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楊朱曰：「百年，壽之大齊．得百年者千無一焉．設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣．夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣．痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣．量十數年之中，逌然而自得亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾．則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾．而美厚復不可常厭足，聲色不可常翫聞．乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退；遑遑爾競一時之虛譽，規死後之餘榮；偊偊爾順耳目之觀聽，惜身意之是非；徒失當年之至樂，不能自肆於一時．重囚累梏，何以異哉？太古之人知生之暫來，知死之暫往；故從心而動，不違自然所好；當身之娛非所去也，故不為名所勸．從性而遊，不逆萬物所好；死後之名非所取也，故不為刑所及．名譽先後，年命多少，非所量也．」-E[
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楊朱曰：「萬物所異者生也，所同者死也．生則有賢愚、貴賤，是所異也；死則有臭腐、消滅，是所同也．雖然，賢愚、貴賤非所能也，臭腐、消滅亦非所能也．故生非所生，死非所死；賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤．然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤．十年亦死，百年亦死．仁聖亦死，兇愚亦死．生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨．腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，奚遑死後？」F
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楊朱曰：「伯夷非亡欲，矜清之郵，以放餓死．展季非亡情，矜貞之郵，以放寡宗．清貞之誤善之若此！」q?
靜心家園--靜心內在的一個小小的休息 C7I:73
楊朱曰：「原憲窶於魯，子貢殖於衛．原憲之窶損生，子貢之殖累身．」「然則窶亦不可，殖亦不可；其可焉在？」曰：「可在樂生，可在逸身．故善樂生者不窶，善逸身者不殖．」>B`
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楊朱曰：「古語有之：『生相憐，死相捐．』此語至矣．相憐之道，非唯情也；勤能使逸，飢能使飽，寒能使溫，窮能使達也．相捐之道，非不相哀也；不含珠玉，不服文錦，不陳犧牲，不設明器也．」l[M"
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晏平仲問養生於管夷吾．管夷吾曰：『肆之而已，勿壅勿閼．』晏平仲曰：『其目柰何？』夷吾曰：『恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行．夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰；目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明；鼻之所欲曏者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫；口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智；體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適；意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼性．凡此諸閼，廢虐之主．去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所謂養．拘此廢虐之主，錄而不捨，慼慼然以至久生，百年、千年、萬年，非吾所謂養．』管夷吾曰：『吾既告子養生矣，送死柰何？』晏平仲曰：『送死略矣，將何以告焉？』管夷吾曰：『吾固欲聞之．』平仲曰：『既死，豈在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣綉裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉．』管夷吾顧謂鮑叔黃子曰：『生死之道，吾二人進之矣．』p?mbY
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子產相鄭，專國之政；三年，善者服其化，惡者畏其禁，鄭國以治．諸侯憚之．而有兄曰公孫朝，有弟曰公孫穆．朝好酒，穆好色．朝之室也聚酒千鍾，積曲成封，望門百步，糟漿之氣逆於人鼻．方其荒於酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室內之有亡，九族之親疏，存亡之哀樂也．雖水火兵刃交於前，弗知也．穆之後庭比房數十，皆擇稚齒婑嫷者以盈之．方其耽於色也，屏親暱，絕交遊，逃於後庭，以晝足夜；三月一出，意猶未愜．鄉有處子之娥姣者，必賄而招之，媒而挑之，弗獲而後已．子產日夜以為戚，密造鄧析而謀之，曰：「僑聞治身以及家，治家以及國，此言自於近至於遠也．僑為國則治矣，而家則亂矣．其道逆邪？將奚方以救二子？子其詔之！」鄧析曰：「吾怪之久矣，未敢先言．子奚不時其治也，喻以性命之重，誘以禮義之尊乎？」子產用鄧析之言，因間以謁其兄弟，而告之曰：「人之所以貴於禽獸者，智慮．智慮之所將者，禮義．禮義成，則名位至矣．若觸情而動，耽於嗜慾，則性命危矣．子納僑之言，則朝自悔而夕食祿矣．」朝穆曰：「吾知之久矣，擇之亦久矣，豈待若言而後識之哉？凡生之難遇而死之易及．以難遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊禮義以夸人，矯情性以招名，吾以此為弗若死矣．為欲盡一生之歡，窮當年之樂．唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情於色；不遑憂名聲之醜，性命之危也．且若以治國之能誇物，欲以說辭亂我之心，榮祿喜我之意，不亦鄙而可憐哉？我又欲與若別之．夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治內者，物未必亂，而性交逸．以若之治外，其法可暫行於一國，未合於人心；以我之治內，可推之於天下，君臣之道息矣．吾常欲以此術而喻之，若反以彼術而教我哉？」子產忙然無以應之．他日以告鄧析．鄧析曰：「子與真人居而不知也，孰謂子智者乎？鄭國之治偶耳，非子之功也．」{F"Q
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衛端木叔者，子貢之世也．藉其先貲，家累萬金．不治世故，放意所好．其生民之所欲為，人意之所欲玩者，無不為也，無不玩也．牆屋臺榭，園囿池沼，飲食車服，聲樂嬪御，擬齊楚之君焉．至其情所欲好，耳所欲聽，目所欲視，口所欲嘗，雖殊方偏國，非齊土之所產育者，無不必致之；猶藩牆之物也．及其遊也，雖山川阻險，塗徑修遠，無不必之，猶人之行咫步也．賓客在庭者日百住，庖廚之下，不絕煙火，堂廡之上，不絕聲樂．奉養之餘，先散之宗族；宗族之餘，次散之邑里；邑里之餘，乃散之一國．行年六十，氣幹將衰，棄其家事，都散其庫藏、珍寶、車服、妾媵．一年之中盡焉，不為子孫留財．及其病也，無藥石之儲；及其死也，無瘞埋之資．一國之人受其施者，相與賦而藏之，反其子孫之財焉．禽骨釐聞之，曰：「端木叔，狂人也，辱其祖矣．」段幹生聞之，曰：「端木叔，達人也，德過其祖矣．其所行也，其所為也，眾意所驚，而誠理所取．衛之君子多以禮教自持，固未足以得此人之心也．」F=9E
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孟孫陽問楊朱曰：「有人於此，貴生愛身，以蘄不死，可乎？」曰：「理無不死．」「以蘄久生，可乎？」曰：「理無久生．生非貴之所能存，身非愛之所能厚．且久生奚為？五情好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也．既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？」孟孫陽曰：「若然，速亡愈於久生；則踐鋒刃，入湯火，得所志矣．」楊子曰：「不然，既生，則廢而任之，究其所欲，以俟於死．將死，則廢而任之，究其所之，以放於盡．無不廢，無不任，何遽遲速於其閑乎？」M)v|VD
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楊朱曰：「伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕．大禹不以一身自利，一體偏枯．古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也．人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣．」禽子問楊朱曰：「去子體之一毛以濟一世，汝為之乎？」楊子曰：「世固非一毛之所濟．」禽子曰：「假濟，為之乎？」楊子弗應．禽子出語孟孫陽．孟孫陽曰：「子不達夫子之心，吾請言之．有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？」曰：「為之．」孟孫陽曰：「有斷若一節得一國，子為之乎？」禽子默然有閑．孟孫陽曰：「一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣．然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節．一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？」禽子曰：「吾不能所以答子．然則以子之言問老聃關尹，則子言當矣；以吾言問大禹墨翟，則吾言當矣．」孟孫陽因顧與其徒說他事．D5:D1r
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楊朱曰：「天下之美歸之舜、禹、周、孔，天下之惡歸之桀紂．然而舜耕於河陽，陶於雷澤，四體不得暫安，口腹不得美厚；父母之所不愛，弟妹之所不親．行年三十，不告而娶．及受堯之襌，年已長，智已衰．商鈞不才，禪位於禹，慼慼然以至於死．此天人之窮毒者也．鯀治水土，績用不就，殛諸羽山．禹纂業事讎，惟荒土功，子產不字，過門不入；身體偏枯，手足胼胝．及受舜禪，卑宮室，美紱冕，慼慼然以至於死：此天人之憂苦者也．武王既終，成王幼弱，周公攝天子之政．邵公不悅，四國流言．居東三年，誅兄放弟，僅免其身，慼慼然以至於死：此天人之危懼者也．孔子明帝王之道，應時君之聘，伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，圍於陳蔡，受屈於季氏，見辱於陽虎，慼慼然以至於死：此天民之遑遽者也．凡彼四聖者，生無一日之歡，死有萬世之名．名者，固非實之所取也．雖稱之弗知，雖賞之不知，與株塊無以異矣．桀藉累世之資，居南面之尊，智足以距羣下，威足以震海內；恣耳目之所娛，窮意慮之所為，熙熙然以至於死：此天民之逸盪者也．紂亦藉累世之資，居南面之尊；威無不行，志無不從；肆情於傾宮，縱慾於長夜；不以禮義自苦，熙熙然以至於誅：此天民之放縱者也．彼二兇也，生有從欲之歡，死被愚暴之名．實者，固非名之所與也，雖毀之不知，雖稱之弗知，此與株塊奚以異矣．彼四聖雖美之所歸，苦以至終，同歸於死矣．彼二兇雖惡之所歸，樂以至終，亦同歸於死矣．」{
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楊朱見梁王，言治天下如運諸掌．梁王曰：「先生有一妻一妾而不能治，三畝之園而不能芸；而言治天下如運諸掌，何也？」對曰：「君見其牧羊者乎？百羊而羣，使五尺童子荷棰而隨之，欲東而東，欲西而西．使堯牽一羊，舜荷棰而隨之，則不能前矣．且臣聞之：吞舟之魚，不遊枝流；鴻鵠高飛，不集污池．何則？其極遠也．黃鐘大呂不可從煩奏之舞．何則？其音疏也．將治大者不治細，成大功者不成小，此之謂矣．」P:#0GC
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楊朱曰：「太古之事滅矣，孰志之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若覺若夢，三王之事或隱或顯，億不識一．當身之事或聞或見，萬不識一．目前之事或存或廢，千不識一．太古至於今日，年數固不可勝紀．但伏羲已來三十餘萬歲，賢愚、好醜，成敗、是非，無不消滅；但遲速之間耳．矜一時之毀譽，以焦苦其神形，要死後數百年中餘名，豈足潤枯骨？何生之樂哉？」@]n
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楊朱曰：「人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者也．人者，爪牙不足以供守衛，肌膚不足以自捍禦，趨走不足以從利逃害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以為養，任智而不恃力．故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤．然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之．身固生之主，物亦養之主．雖全生，不可有其身；雖不去物，不可有其物．有其物，有其身，是橫私天下之身，橫私天下之物．不橫私天下之身，不橫私天下物者，其唯聖人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！此之謂至至者也．」V
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楊朱曰：「生民之不得休息，為四事故：一為壽，二為名，三為位，四為貨．有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑：此謂之逆民也．可殺可活，制命在外．不逆命，何羨壽？不矜貴，何羨名？不要勢，何羨位？不貪富，何羨貨？此之謂順民也．天下無對，制命在內．故語有之曰：人不婚宦，情慾失半；人不衣食，君臣道息．周諺曰：田父可坐殺，晨出夜入，自以性之恆；啜菽茹藿，自以味之極；肌肉麤厚，筋節腃急，一朝處以柔毛綈幕，薦以梁肉蘭橘，心厭體煩，內熱生病矣．商魯之君與田父侔地，則亦不盈一時而憊矣．故野人之所安，野人之所美，謂天下無過者．昔者宋國有田夫，常衣縕黂，僅以過冬．暨春東作，自曝於日，不知天下之有廣廈隩室，綿纊狐貉．顧謂其妻曰：『負日之暄，人莫知者；以獻吾君，將有重賞．』裏之富室告之曰：『昔人有美戎菽，甘枲莖芹萍子者，對鄉豪稱之．鄉豪取而嘗之，蜇於口，慘於腹，眾哂而怨之，其人大慚．子，此類也．』」|HYt0
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楊朱曰：「豐屋美服，厚味姣色．有此四者，何求於外？有此而求外者，無厭之性．無厭之性，陰陽之蠹也．忠不足以安君，適足以危身；義不足以利物，適足以害生．安上不由於忠，而忠名滅焉；利物不由於義，而義名絕焉．君臣皆安，物我兼利，古之道也．鬻子曰：『去名者無憂：』老子曰：『名者實之賓．』而悠悠者趨名不已．名固不可去，名固不可賓邪？今有名則尊榮，亡名則卑辱．尊榮則逸樂，卑辱則憂苦．憂苦，犯性者也；逸樂，順性者也．斯實之所繫矣．名胡可去？名胡可賓？但惡夫守名而累實．守名而累實，將恤危亡之不救，豈徒逸樂憂苦之間哉？」
道家思想的現代性——楊朱，先秦版的帕累託最優
[議宣]於2005-06-27 20:47:12上貼
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道家思想的現代性——楊朱，先秦版的帕累託最優
戰國時期的楊朱也被後人歸為「道家」，但是他的理論與老子還是有一定差異的。
他以「不肯拔一毛而利天下而」著稱。
而且在戰國前期，楊朱似乎還是頗受世俗歡迎的。
按今天的話講就是一「個人主義」、「利己」的「經濟人」。
拿一份錢，幹一份活兒。錢不到賬或錢數不夠，就絕對不幹活兒。
一個月2500工資，少了500元，肯定給你少幹5、6天的活兒。
你不給錢，我不幹活兒，誰比誰自私多少呀？！
除他之外，還有一些類似的個人主義思想，如《墨子·耕柱》中的巫馬子，
就是一個公然聲稱「不能兼愛」，而以「我身」為至愛的人。
《孟子·滕文公》裏說：「天下之言，不歸楊則歸墨」，
並把楊、墨並稱，視為洪水猛獸，可見楊朱之學已經與顯學並駕齊驅。
實際上楊朱的個人主義也不是像說的那麼難聽，
不過是切中人類心靈中最為深刻的生存意識，確立了個人存在的價值。
個人主義這一哲學，賦予了抗拒上層人士、公眾義務及其巨大道德壓力的權利。
很有些西方文藝復興、人文主義的特徵。楊朱思想就是其早期形態。
它僅僅從計算利害出發，提出「為我」、「貴己」的口號，與儒、墨都不一樣。
楊朱的「不以天下大利易其脛一毛」，其實就是先秦版的「帕累託最優」。
帕累託最優正是指達到這樣一種狀態，任何一方的境況改善，都不會不使另一方境況惡化。
如果所謂的「天下大利」是以損害某些社會成員的利益為代價，哪怕是「一毛」，
也不是「帕累託最優」。
但是在「經濟人」假設，和「帕累託最優」理論支撐的西方社會，
又是怎樣實現「公益」的呢？很多現代西方發達國家的「公益」做的也很不錯呀！？
與之相配套的理論就是——根本不存在凌駕於個人利益之上的所謂「公益」，
所以也就不必以天下大利易其脛一毛了。
個人「拔的每一根毛」（例如：納稅），都是為了個人自己的利益。
不同的是，有些社會商品——公共財貨，不可能通過私人部門和市場行為得到，
只能通過公共部門的經濟活動——主要是通過財政形式獲得。
說到底，還是自己為自己的「經濟人」假設。
——不要想讓個人為虛無的、凌駕於個人利益之上的「天下大利」拔「一毛」。
這也是「社羣主義」與「自由主義」的一個分野。
儘管在被後世概括為「道家」的種種思想可能有一些差異，楊朱只是一個極端。
但是，楊朱的理論還是十分「現代」的——寧做真小人，不做偽君子。
附錄：如何判斷所有的公司和個人的利益都得到了最大化的標準是帕累託最優。
帕累託最優正是指達到這樣一種狀態，
任何一方的境況改善，都不會不使另一方境況惡化。
如果一方的境況改善可以同時使另一方境況也得到改善，這就沒有實現帕累託最優，
此時的改進被稱之為帕累託改進。
舉一個工資的例子：如果老闆現在的利潤為10元，
如果老闆「再」賺1分錢，工人就會受損1分錢；那麼10元的利潤就是老闆的利益最大化，
就達到了帕累託最優狀態。
老闆就不該「再」多賺1分錢，不應破壞這種帕累託最優狀態。
相反，如果老闆再多賺1分錢，工人也會多得1分錢，
那麼就還沒有達到帕累託最優狀態，就需要「帕累託改進」。
直到達到老闆「再」多賺1分錢，工人就會受損1分錢的狀態。
誰敢橫私天下身----楊朱雜說
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很久以前讀《列子》時，就對《楊朱》一章印象極為深刻，只是當時沉溺於易經之學，一時沒有時間去深究楊子學說；後來遠離古經，也就不再想起。昨日偶然讀到一篇《千古一毛：楊子評說》，卻忍不住拍案叫好，許為千金不易之作。
我曾涉獵儒、釋、道、伊斯蘭、基督等諸家思想，認為各家學說都有深入人類靈魂深處的激情與智慧，我對《千古一毛：楊子評說》的讚賞，並不是認為楊朱的學說超越了諸家思想，而是覺得作者的長夜追思，確是觸及了中國文化的一個命門要害，一個幾千年來無數聖賢大德竭力想掩蓋遮蔽的人性命門！
人之所以為人，是因為有慾望存在，不論哲學家、心理學家們把人的慾望分成幾種，有一點是眾所共知的，即人的慾望需要得到滿足；一切聖賢宗師的教導，其實都在如何引導人類慾望的問題上做文章；孔子、墨子、莊子、釋迦、基督等無不如此，而在我看來，楊朱學說正是世上最能直麪人類慾望的哲學之一。
楊朱學說產生的背景及所蘊含的真知灼見，該文作者已說得很明白，我不再複述；我只從自身自私的本性來看，「人不為已，天誅地滅！」這句話不論從生物學角度還是從歷史學角度來說，都是一個真理，「損一毫以利天下不與也」是萬物的本性，「悉天下奉一身不取也」是人類智性的升華，「不含珠玉，不服文錦，不陳犧牲，不設明器」的生活態度，卻是對適度生存的理智思量。現代社會所提倡的「人人為我，我為人人」與之相比較，也不過是一陰一陽的區別罷了。
中學裡上哲學課時，老師介紹唯心主義的用語是「片面的、靜止的、孤立的」，當時我就想：這樣的哲學，傻子也明白是愚蠢的，怎麼古往今來有那麼多人信奉呢，難道那些人都是白癡？後來才知道，真正的白癡是編教科書的人，以及那些規定用這些教科書的人。
而孔夫子孟夫子及其它們的後繼者，時常也象白癡的眼睛，始終以「片面的、靜止的、孤立的」目光來看待楊朱學說，只見楊朱「從性而遊」中的張狂，不見其「不為刑所及」中所體現的對基本道德法律的尊重；只見「損一毫以利天下，不與也」的絕對自私，不見「悉天下奉一身，不取也」中對吸血式貴族生活的堅定拒絕；更不能領會其中所蘊含的「今天聽任喪失一毛，明天就會喪失全身」的偉大警示，是對一切專制獨裁思想的尖銳穿刺！
春秋戰國時代，是各種真理的強光交相輝映的時代，儒家思想閃耀著的深厚的「善」的光輝，楊朱學說則透射出深刻的「惡」的光茫，但相比之下，從對人類心靈原始力量認知的角度來看，我倒覺得楊朱學說更接近更高層次的「真」的境界。
我一直認為，所有能夠深入人心的思想可分為「真」、「善」、「美」三個層次，「真」的境界無善無惡，代表宇宙本身的必然規律，「善」的境界讓人如沐春風，「美」的境界使人喜聞樂見。然而，「善」與「美」往往自身充滿矛盾，在與「惡」和「醜」的爭鬥中經常與對方糾纏難分甚至自相殘殺，雖然最終獲得勝利的，表面上總是讓人如沐春風、喜聞樂見的「美」和「善」。中國二千年來儒家思想同其它學說的無數爭戰，即是一個最好的例子。
作者曾推測楊朱學說的消失是「因為楊子理論太先進了」，這點我不大同意，楊朱學說在戰國曾大行其道，說明民眾其實早有接受這種思想的能力，只是隨著武力統一的推進，平民思想中對「人性自私」的理解和尊重最終被暴力所閹割，下層人民的個人權利和人性尊嚴為武力所壓垮，統治者趁機推出了可以「悉天下奉一身」的儒學，百姓萬民如芻狗般被迫學會了「天下為公」的奉獻理念。
孟夫子也不得不承認：「楊朱墨翟，天下之所察也」，「察」所代表的，不正是一種對人類本性的洞察嗎？不正是對統治者吸血蟲一樣依附於奴隸萬民之上的洞察嗎？固然，人作為有理智的高級動物，不能停留在方生方死的自然狀態，需要有精神上的提升，但人類精神的提升道路有許多條，儒學只是其中的一條，人之天性千差萬別，適合他們上升的道路亦是千差萬別，孔夫子提出了有教無類的偉大思想，但他的許多自以為是的門徒，卻以為可以把天下百姓都用儒學來教化成聖人，以為「已所欲，可以施於人」；就象先驅們聽到佛的一聲棒喝，已在深沉地思考，而他們的追隨者，卻義憤填膺地對佛發起了聲討。
縱覽《千古一毛：楊子評說》一文，作者思接千載、視通萬裏，鉤沉史海、闡幽發微，與楊子智慧共笑，為千古奇思振翅；但是，作者亦有令人十分遺憾的滄海遺珠之處，即對楊朱一個非常重要、並且具有時代意義的思想，竟然忽略了，或者沒有悟及。
楊朱的這個重要思想，在下面這段話中：「然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦養之主。雖全生，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物有其身，是橫私天下之身，橫私天下之物。不橫私天下之身，不橫私天下之物者，其唯聖人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！此之謂至至者也。」
楊朱象一個懸念大師，一個技藝超卓的導演，在故事的最後，他終於說出了為什麼要宣揚「損一毫以利天下不與也」的原因，原來，他所竭力保全並令之愉悅的身體，並不是他自己的，那是代天保管的一樣事物，是屬於全天下人民的共有之物，他用盡所有的智慧和力量來保護這具身體，以及與生俱來的諸般思想慾望，使任何人都不能獨自佔為私有，包括那些自以為「率土之濱，莫非王土」的帝王；他認為，這每人所具的身體和慾望，是至高無上的、至聖至公的，誰敢橫私此天下之身、萬民之慾，天下人皆可共討之！
「不橫私天下之身，不橫私天下之物者，其唯聖人乎！」普天之下，能有此等覺悟的聖人有幾個呢？仲尼與之相較，老莊與之相衡，墨法與之相抗，皆不能掩其光輝矣！至此，我才明白楊朱學說在春秋戰國為什麼能與墨子學說並盛於世，為舉世豪傑所曾共奉。
從思想上來看，楊朱與墨子走了二個不同的極端，後來的孔孟之道其實有些首鼠兩端，從墨、楊之說都汲取了一些東西，並挫折二者的尖銳鋒茫，使之變得更容易被統治者及普通士人接受，從而在中國以後的歷史舞臺上發揮了較為重要的作用。
然而，其它諸家思想對墨子學說尚能接受，對楊朱之說卻大加誅戳，其中的原因，除了楊朱學說表面上的自私自利、不忠不勇之外，他們最害怕的是其「不橫私天下之身，不橫私天下之物」的理論，儒、道、法、兵、縱橫、陰陽諸說皆是牧民之學，他們的王圖霸業，是以百姓萬民為芻狗羔羊，作為帝王的私人財產來進行放牧；唯有楊朱，是徹底的順民之學，反對沉重的慾望壓制和思想重囚，反對過份的仁義道德和忠孝禮勇，宣揚我身雖微，卻是天地至公至貴的思想！但如果帝王將相們不能橫私天下之身的話，那他們不成光桿司令了嗎？這還了得！如此魔教，怎麼能不被儒、墨、道、兵、法等五嶽劍盟聚力而殲之於華山絕頂呢？
「人不為已，天誅地滅」這樣的言語，聽起來確是讓人很不舒服，但我覺得它確是真理。真理有時會讓人覺得殘酷，那是一種不以人的意志為轉移的殘酷，它的強光，有時是令人恐懼的，並且會讓許多人失明；詩人狄金森就說過：「真理的強光必須逐淅釋放，否則，人們會失明！」但是，如果我們想得到精神上的真正提升，還是得直面這樣的恐懼和殘酷，不能直面，何談超越？因為宇宙間的真理，並不象我們一廂情願的那樣總有著美好的光環！
也許有的聖人能做到毫不利已，專門利人的境界，如墨子等，但絕大多數人，嘿嘿，至少有百分之九十九以上吧，都是以自己的利益為重的，你能說他們的這種想法都是不合天理嗎？
人的自私的本能，不能用仁義道德去壓制，就象大禹治水一樣，只能用疏導的方法，把這無窮的原始力量引導到對已對人都有利的方向上去；並且應該記住一點，即要先滿足個人自身的需要，然後纔有權利要求他對別人也作出貢獻。
過去，許多所謂的聖人和宗教領袖拚命教人拋棄榮華富貴，去追求精神上的和諧、完美和純潔，卻不知名利富貴和物質享受的充沛是絕大多數人走向精神發展的必經之路，能由苦行走到極樂世界的人只是極個別人。因此，既使聖人們抱著悲天憫人、普渡眾生的大誓願，但真能渡到彼岸的仍是鳳毛麟角；唉！這純粹精神之路上的空中樓閣，聖人們搭了幾千年也沒搭成幾個，如果不完全是徒勞，也算是一出驚天泣地的大悲劇吧！
楊朱一派與居勒尼派倫理思想之比較
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《列子·楊朱篇》中所闡述的享樂主義，與古希臘居勒尼派早期的快樂主義有某種相似的地方。「且趣當生，奚遑死後」是《楊朱篇》的人生哲學，意即把現實的快樂享受視為人生的最高價值和目的；無獨有偶，居勒尼派的始祖阿里斯底波也認為「肉體的快樂大於精神的快樂」[1](p226)，「生活的藝術在於抓住每一個從眼前經過的快樂，並儘可能充分的利用那一剎那所帶來的美好」[2](p655)。二者都同樣把快樂作為幸福的唯一標準，肆意追求現實的感官的快樂。這也是楊朱和阿里斯底波長期遭到非議的原因。但因《列子·楊朱篇》已被現代史學家們證實是魏晉時期的偽書，所以其思想不能作為楊朱思想之確證材料。對照先秦其它資料所記載的楊朱的思想，《楊朱篇》中所體現的極端縱慾主義思想並非楊朱本人的學說。綜合分析楊朱本人的思想，作為《楊朱篇》思想的發端，雖與居勒尼派有很大的差別，但亦不乏有相似之處。
一、基本倫理原則：為我主義與快樂主義
居勒尼派最早系統的論述了快樂論原則，由阿里斯底波定位的初期的居勒尼派無論是理論還是生活方式，都塗抹上了一層享樂主義色彩，但我們並不能因此而將其簡單的歸結為享樂主義。該派後來漸漸趨向於追求以理智為基礎的快樂，尋求一種能免於苦與惡的不動心的寧靜。而與此同時代的楊朱則以消極「避世」的角度，從傳統的「入世」的思路中跳出來，強調個人的完整與珍貴。就它們對歷史的影響而言，居勒尼派是連接蘇格拉底和後期希臘思想的橋樑；楊學精髓則直接延向老莊。
楊朱的倫理思想洋溢著特殊的個人主義的氣息，這種傾向被孟子稱為「為我」，《呂覽》中記載為「陽生貴己」[3](p233)，還講到楊子注重生命權利即「貴生」。這些思想的歸結來自於楊子那令天下驚惑與非議的公式：「一毛」大於「天下之利」。孟子說「楊子取為我，拔一毛而利天下不為也」[4](pp75-183)。《韓非子》一書中也有類似的記載：「今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利，易其脛一毛」[5](p.148)。綜合各種資料，我們便不應把楊子的這一思想籠統的歸結為極端利己主義的。一般認為韓非子的評價要客觀一些。首先，楊子的所謂「不以天下利易其脛一毛」的學說事實上是在貫徹他的邏輯主題「貴己」。因為「貴己」所以「貴生」，即珍愛生命。「體之一毛」雖小但對於生命的完整來說是極為重要的一部分，損害生命的事楊子是絕對不幹的；所以楊子在對「體之一毛」與「天下之利」的掂量中得出「體之一毛」大於「天下之利」的結論，正如韓非子所言，表明楊朱乃「輕物重生之士」也。其次，孟子對於楊朱學說的「利天下而不為」應理解為「利之一天下而欲拔其一毛，楊朱不為」，也就是說楊朱此番言說是在一個假設的條件下進行的，體現的是一種經濟買賣關係，實際上就影射出楊朱如何看待個人和集體的關係的原則問題。對於社會而言，個體就是由許多個「一毛」組成的，每個個體就猶如「一毛」，如果去掉每個個體，天下、國家豈不如同虛設？所以從楊朱的這種主張我們並不能斷然指責楊子為極端利己主義。實際上。楊朱的為我貴己學說，如賀麟先生所言，是利己但無損於人，從倫理上判斷是利己主義但並非自私，從中可以看到合理利己主義的萌芽，在當時的社會中具有重大的理論和實踐價值。原因有二，其一，在楊朱看來，傳統過分強調社會國家整體而忽視個人利益。實際上中國傳統道德正是以社會為本位的，很早就關注並強調了羣體的價值，諸如孔子的「禮」與「仁」，墨子的「兼愛」「尚同」都反映了這種傳統精神，荀子更雄辯的指出：「人力不若牛走不若馬，而牛馬為用何也？」唯一的原因就是「人能羣彼不能羣」[6](p119)。由此看來，楊朱的「貴己」在理論上提出了一條有別於前人的思路，這就是一種徹底、露骨但又溫和、退讓避世的為我主義。它從規定人的義務轉向了對人的權利的肯定與追求，從「入世」的角度中跳出來，超脫度外，斬斷了個人與社會的一切交換關係，重新樹立起一個全新的價值標準。其二，如果把楊子的這種思想放入當時的歷史環境之中，我們便可以看到其極其珍貴的現實意義。在逐鹿爭霸、紛紜動蕩的年代，統治者們為了爭奪權利，擴大疆域，對人民採取誘戰政策，誘以利祿或強迫人們為之流血作戰。楊朱力倡重生，為民請命，並呼籲人們不受統治者的功名利祿的誘惑，珍惜自身的生命價值，並從一個側面揭示出現實社會的人奴役人的不合理性，起到了抨擊社會的黑暗面、促使人們自我覺醒的積極作用。
居勒尼派是基於感覺主義而提出快樂論的。「居勒尼派主張感覺是標準，只有感覺纔是可理解的不會錯的，而引起感覺的事物卻不是可理解的或必然的，所以研究事物是毫無價值的，所謂的共同真理也是不存在的。」因為個人的感官狀況不一樣，每個人都有個人特殊的感覺。[7](pp191-196)也就是說我們的感知只提供有關我們自己的種種信息，它既與事物的本性無關，也與他人的感覺無關；他舉例說，得了黃疸病的人看什麼都是黃色的，得眼結膜炎的人看什麼都是紅色的。由此他們認為感覺纔是唯一真實的存在，通過感覺去判斷、探究現實的對象及事物的本性是沒有意義的。因此，對於一切事物，感覺的存在就是標準和目的，我們遵循它而生活。
居勒尼派就把這種感覺主義作為倫理基本原則。他們認為，每個人都能感覺到兩種狀態：快樂和痛苦。「快樂和痛苦兩種狀態，前者是一種和諧平暢的狀態，後者是一種粗糙難受的狀態。」「快樂令人愜意，痛苦令人反感。[8](P529)」全部感覺在於這兩種狀態的運動，當運動激烈和動蕩時，我們就會感到痛苦，而當運動和緩時，就會產生一種快樂感。阿里斯底波相信，只有快樂是合乎理想的；並由此得出結論：痛苦的感覺是惡，而快樂的感覺是善。人生宗旨是個人積極的追求自身的快樂的感覺和滿足。在身體的快樂和靈魂的快樂問題上，他認為，靈魂的快樂是從身體的相應部分產生的，所以身體的快樂是生活的目的。人的本性就是追求個人的快樂。他還以人在孩童時代就本能的趨樂避苦的事實為例來說明與證實。總之，善和人生的目的就是作為一種內在的體驗的個人的「特殊的快樂」。這種快樂論無疑是帶有享樂主義色彩的。該傾向被後期的居勒尼派代表第奧多羅(Theodorus)等人進行演轉，漸漸趨向強調理智對感覺的引導。黑格爾曾經評介說「這裡體現了發現人的天職已經存在於那裡面了，他的天職就是要公正、合乎倫理、要信宗教；這一切都已經存在於民族的宗教法律之中。可是等到分歧產生了，個人就必須深入自身，就必須在自身中去尋求他的天職，就是尋求快樂的感應即個體的快樂。」[9](pp136-137)
在中西哲學史上，無論是楊朱還是居勒尼派，他們的思想都以倫理方面的為主，關注人生觀的內容。楊子的主要倫理思想表述為「為我」主義，他的「貴己」、「為我」的主張高揚了個人存在的價值，也為社會奠定了最牢固的基礎。其對個體與整體關係的理解是深刻的；居勒尼派的始祖阿里斯底波則以個體感覺主義的快樂為前提而提出快樂論，無論如何也逃不了享樂主義嫌疑，然其強調個體存在的物質基礎的觀點是可以接受的。二者究其主旨，相比而言實質上都是以個人主義為本位的，他們都把關注的目光投向個人的利益與幸福的追尋，強調某種個人主義原則，側重以個人角度看社會，從個體觀念來思考人生。這種思想在當時的社會歷史條件下曾起到了不可小看的作用，對於我們今天建立正確的人生觀也有著一定的借鑒意義。但過分重視個人主義就會導致私慾膨脹等不良後果，使人成為孤立的個人，最終會削弱社會的凝聚力，這一點尤其值得我們深思。
二、對物的態度：「不以物累形」與以智求樂
居勒尼派的快樂論由阿里斯底波定位被塗抹上享樂主義的色彩；可是，居勒尼派並不否認，享樂有程度上的差別，他們也清楚地看到了許多享樂只是給人帶來更大的痛苦代價的事實，他們認為要反對縱慾，並試圖加以理智的引導。他們也承認雖然肉體的快樂是第一位的，但有必要正確判斷不同享樂的相對價值而選擇不同的善。他們把這種判斷和選擇的能力歸於智慧的引導。這一思想表現在對物的態度上具有雙重性，首先從帶有享樂主義的快樂論主旨出發，居勒尼派認為，什麼樣的事物或行為替我們帶來快樂這是無關緊要的；因為每種快樂本身就是善。阿里斯底波就把盡情享受生活的樂趣作為自己的生活準則和個人行為的宗旨。他很重視物（金錢）的獲取，認為金錢是快樂之本，享樂之源；在蘇格拉底的學生中他儼然以一個「智者」的身份出現，以收取高額酬金的教師為職業。有則軼事說有個富翁想送他的兒子去阿里斯底波那裡受教育，他向這個人要五十德拉克的學費。富翁認為用這筆錢可買到兩個奴隸，他就對富翁說：你去買奴隸吧，這樣就有了兩個奴隸。[10](p91)另一方面這則軼事也表明他並不願做物的奴隸使其深陷其中而不能自拔，他認為錢與快樂並不是成正比例的，有錢並不等於快樂。他重視教育，尤為鄙視那些庸俗無知的有錢人，把沒有教養的人比喻為石頭，基於此他提出以智求樂的主張。他認為智能的功用就是指引我們不但能與快樂相隨，而且還教我們何者為最佳之使用。它使我們擺脫妨礙快樂的嗜好和激情，以便我們以最合宜的方式來利用一切達到幸福。阿里斯底波並不象後來的伊壁鳩魯一樣把快樂理解為僅僅是一種心靈的平靜，也批判居蘭尼派的快樂觀，認為憑苦修是不能成為快樂的主宰的；他認為有此能力的人是更懂得駕馭快樂而不為其所奴役的「聖人」。並且相信，儘可能的利用每件事物，要麼限制慾望，要麼用聰明和自製，是確保和滿足快樂的重要條件。他不時發出這樣的感嘆：「人生最感人的美麗是看見品德高尚之人在壞人羣中依舊固守出污泥而不染的態度。」在他彌留之際，他說留給女兒最寶貴的是教給她知識，教她如何來避免「對不必要的東西加以估價」。[2](p656)
「役物但不役於物」是阿里斯底波的名言，同樣在楊子那裡也有著「全真保性，不以物累形」之說。[11](p216)楊朱從「貴己」這個主旨出發，「貴己」當然就要「貴生」，「聖人深慮天下，莫貴於生」。[12](p288)他肯定了追求和滿足感官的物質慾望對人生的意義，認為如果棄卻個人的情慾，「耳不樂聲，目不樂色，口不甘味」，就和死沒有什麼差別。[13](p289)楊朱的後學子華子則極力反對「迫生」，重視物質對人生的基礎作用，「嗜肉者，非腐肉之謂也；嗜酒者，非敗酒之謂也；尊生者，非迫生之謂也。」[14](p249)以上可以看出，楊朱一派的「養生」論以物的基本滿足為前提。然而楊朱是絕對不贊成縱慾的，他主張「修身養性」的一個重要的意旨就是要反對「以物累形」。即人們只注重對物質利益的追求以致於使人為物所奴役。他的「全性保性，不以物累形」為人們提供了一種貴己的方法和途徑，即治內，加強內心的修養，以便能領會養生之道的精神實質，擺正人與物的關係，通曉物為人役的道理。人要學會「適欲」，即適當節制慾望，千萬不能「以物累形」，要做到「利之性則取之，害於性則舍之」，[15](p281)使「六慾皆得其宜」，[12](p288)以便更有效的促進生命的發展和完善。他把是否於個人的生命的保全作為選擇行為、判斷是非的最高價值尺度，同樣是他的避世觀產生的思想根源。
綜上所述，楊子的「全真保性」，「不以物累形」與阿里斯底波的以智求樂相比較，表明他們的人生哲學各有異同，不同之處在於前者帶有節制主義傾向的「適欲」論，其側重點在於重生養性；後者漸漸發展為一種理智主義的快樂論，側重於以理導欲。但是二者的本質是一樣的，即在保障物質的前提下處理好人與物的關係，使人成為物的主宰，以達到「不為物物」的境界。
三、處世之道：隱者情操與「漁夫」之喻
從楊子的「貴己」、「貴生」的為我主義思路，我們可以推導出他的政治傾向和處世之道，即所謂的「賢者避世」。[16](p390)楊朱還對此佐以論證，「伯成子高不一毫利物，舍國而隱耕：大禹不以一身之利，一體偏枯。古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也」[17](p14)他提倡聖明的人不入危城，不處軍旅，以免糊塗的為君主戰死沙場。對此韓非子曾有段著名的議論：「今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不一天下之利易其一脛一毛，世主不從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。夫上所以陳良田大宅，設爵祿，所以易民死命也。今上尊輕物重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。」[5](p789)從這段話可以看出，楊朱提倡「為我」，從「治天下」的思路來看，與當時的儒、墨兩家「君君」和「尚賢」有所不同，而顯示出「無君」的傾向。韓非子稱楊朱等人為「輕物重生」之士，並從君本位出發，告誡君王不要禮賢此等下士。孟子則以儒家的角度來抨擊楊朱，「楊生之為我是無君也；墨子兼愛是無父也。無君無父是禽獸也。」[18](p151)排除韓非與孟子對楊朱評價的偏激成分，客觀看來，楊朱的為我思想不僅表現了其不受功名利祿等身外之物的誘惑，致力於保全個人天性即所謂的「輕物重生」的品德，但也無疑最終會演化為「無君主義」。實際上楊子的「貴己」「重生」等諸如此類的命題中是沒有君主的位置的。他把人看作獨立的、不隸屬於他人的生命個體，這就意味著人與人之間並無君與臣、君與民、上與下、卑與賤之區分，君主也不過是千萬普通大眾之一而已。這一點在當時君權至上的封建社會反映出一定的反抗意識和可貴的為民請命的勇氣，也必然導致道德主體的多元化，不利於君主的專制統治。從另一方面而言，這種為我思想也顯然淡化了人的社會責任和義務，楊朱想通過「人人不毫一毛，人人不利天下」的消極態度來達到「天下治矣」的主張現實社會中是不可能實現的[17](p2)；再者，楊子的「全真保性」採取的是片面的內修的道德修養方式，即通過少私寡慾、鄙視功名利祿情慾以達到安身立命，怡然自適的人生目的。這也只不過是一種消極避世的隱者情懷，在現實生活中也是一種不可能完全達到的境界。
阿里斯底波的處世之道似乎與楊朱有著很大的區別。他所倡導的快樂主義首先重視肉體的快樂，以個人的感官滿足為人生的快樂標準。為了達到其享樂的目的，通過以智求樂的途徑，他採取了「侍君」的態度。為了能享受榮華富貴，不惜曲躬背膝，寄生於狄奧尼修的皇宮之中，充當「御犬」的角色，用他那所謂的智慧熟練的駕馭著處世之道。據說有一次國王狄奧尼修啐了他一口，他忍受了，當別人問起他如何能忍受國王的唾棄的時候，他答道：漁夫為捕大魚每天要忍受大海的侵蝕，而我要捕國王這條大魚忍受這一點又有何妨呢？
阿里斯底波思想有重物的一面，所以他採取侍君的入世態度；楊子「重生輕物」，無疑是看不起「悉天下奉一身」的君王們的。而阿里斯底波的「侍君」並非以輔佐君王治理天下為目的，而是為一己之私利。在他眼裡，君王有何如？不過是他獲取快樂的工具而已。楊子對當時的上層建築採取了一虛無主義的態度，他對腐化的朝政冷眼相看而不願同流合污，雖消極無為但也潔身自保；雖片面卻也顯出深邃。至於阿里斯底波，他採取了不同於楊朱一派的以內修來達到「全真保性」的個人理想的途徑，提出了以智求樂，享樂即美德的所謂聖人論。在「役物但不役於物」的原則下，他對生活的態度是「既不役人又不役於人」。他只想過一種豐足閑適的快樂生活，既不願被人統治，也不願統治人。因為被他人統治要忍受許多的苦難，而統治者如不能使其臣民安居樂業也要遭到世人的譴責，他認為明智的人決不會陷入這種勞碌不安的政治生活。他既不願從政，也不願象楊朱一樣退隱山林，做個品行高潔的隱者。他所謂的「中庸之道」既不通過統治人也不通過奴役人，而是通過個人的自由，走上一條通往幸福天堂的陽光大道。其弟子第奧多羅認為，為了使明智者的幸福不依賴於外物，他不是在令人喜悅的個別行為中，而是在一種由智慧支配著的滿主的精神氣質中找到幸福。[19](p123)他甚至宣稱：為他人犧牲、愛國主義、獻身於公共事業，都是一些愚蠢的行為，為聖人所不齒。綜上所述，深究居勒尼派的思想實質，我們發現它與楊學的「無君主義」有著驚人的相似，一言以敝之就是：一個人追求自己的利益和理想，逃避社會責任、義務而實現個人的自由。
無論是楊朱的為我主義還是居勒尼派的快樂主義，它們都在把人的世欲本質從純唯心主義的精神追求中解脫出來的過程中起到了一定的進步作用。然而，快樂論以人的自然本性來解釋人的需要，從個人利己主義角度追求幸福，離開人的社會價值來談論人的自我價值，在個人和社會的對立與抗衡中謀求個體的自我滿足，這是一種片面的、且實際上難以實現的思想傾向。馬克思主義認為，幸福並不是一種超驗的純粹的精神體驗，也不是單純的肉體感官的滿足。幸福本質上是物質與精神的統一。享樂主義實際上是「把醜惡的物質享受提高到了至高無上的地步，毀掉了一切精神內容」。[20](p636)幸福也是自我實現和無私奉獻的統一。一般意義上的幸福是指個人的自我實現。但它只有通過對社會和人類的無私奉獻才能表現出來。因為人是社會的存在物，都有自身的道德責任。「當個人專為自己打算的時候，他追求幸福的慾望只有在非常罕見的情況下才能得到滿足。」[21](p331)在人類文明飛速發展的今天，在享樂主義、金錢拜物教等重新喧囂而起的時候，面對人們的價值觀多樣化的事實，我們應該樹立一個什麼樣的價值觀，的確是一個亟待我們深思與解答的問題。
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