前些天和同學討論問題，我的觀點偏向於個人的自由選擇，她則偏向於個人的行為對他者的影響。這個時候我就想起了胡塞爾和海德格爾，我覺得胡塞爾的現象學偏重事物本身，海德格爾的「此在」好像偏重「共在」，和我們兩人兩個不同的思路有點類似。但是我後來又去查了一下現象學，好像和我理解的「事物本身」不是一回事。越看越看不懂。就希望有誰能直白通俗一點解釋現象學的相關理論。

現象學是非常難的學問，如果說要用直白的語言來進行解釋的話，那麼基本上是走樣的了。不過作為輔助理解，我姑且嘗試直白地進行解釋。希望對你日後的學習有幫助。

補充背景知識：

首先，我認為你必須要用現象這個詞入手進行理解，所謂現象，也就是德語的Ph?nomene。你可以注意到這個詞ph?與nomene兩個單詞的組合，而ph?也就是古希臘語單詞φω?光照之意，nomene通古希臘語的νου?心靈之意，合起來就是現象，呈現思維的意思，呈現心靈。

其次，我認為你必須要理解清楚哲學的研究對象。這是區分哲學與非哲學的核心。哲學是以「το ον」或「εστιν」為研究對象的學問。而το ον或者εστιν，也就是漢語翻譯的「是」「有」「在」等等的意思。

再次，我認為你必須要補充古希臘文明的世界觀與基督教文明的世界觀的相關知識。由於你的問題只限於現象學，所以我略說一二與之相關的必要的世界觀。通俗地說，古希臘文明的世界觀主要研究外在的自然世界，客觀世界，從外在世界歸納與總結得出哲學體系。而基督教文明的世界觀主要研究內在的心靈世界，精神世界，從心靈的角度出發去追溯上帝也就是客觀精神，從而得出哲學體系。需要注意的是，無論古希臘文明也好，還是基督教文明也好，思想體系都離不開這種模式現象—本質模式。換句話說，無論古希臘文明也好，還是基督教文明也好，都有一種透過現象看本質的思維模式在那裡。這點必須要理解，因為現象學是解構這種模式的。

最後，我認為你必須要理解哲學的三個階段。第一，前現代哲學階段。往往以外在的自然，外在的上帝作為實體或作為本質，也就是通常意義上的本體論階段。第二，現代哲學階段。往往以自我意識作為實體，去解決心物關係，思維與存在關係問題的，也就是通常意義上的認識論階段。第三，後現代哲學階段。往往以語言作為研究重點，他的目的是不僅要解構前現代哲學，也就是解構以外在的自然或者上帝為核心的哲學，而且要解構現代哲學，也就是解構以自我意識為核心的哲學。（可以用兩句話概括，上帝已死，自我也死了。或者殺死上帝，並且殺死自我）。以上就是相關補充知識。

具體解釋：

通過以上的補充知識，我想你應該有了大概印象。如果粗略地進行區分的話，胡塞爾哲學是半個現代哲學，半個後現代哲學。而海德格爾哲學是完全後現代哲學。這點是他們思想的大體區別。

胡塞爾哲學之所以是半個現代哲學，在於胡塞爾肯定自我意識的理論。在胡塞爾哲學之中，他始終都沒有解構自我意識，而是以自我意識作為理論的基礎的。可以參考一下他所寫的《笛卡爾式的沉思》，他基本思路是按照笛卡爾→康德的思路延續下去的。也由於他沒有解構自我意識的理論，所以他是半個現代哲學。而胡塞爾之所以是半個後現代哲學，在於外在事物那種模式，也就是上文提到過的本質-現象模式，透過現象看本質的模式被解構了。換句話來說，胡塞爾哲學是本質等於現象，本質=現象，在現象之中就有本質，而不需要透過現象看背後的本質。這點一定要注意理解。對於外在事物來說，胡塞爾是徹底顛覆了古希臘哲學與基督教哲學那種本質—現象模式。如果這點能夠理解了，那麼就能清楚胡塞爾哲學為什麼是半個現代哲學，半個後現代哲學了。

海德格爾哲學之所以是完全後現代哲學，在於海德格爾哲學已經擺脫了現代哲學那個自我意識（心物二分模式）的框架（儘管有的人說，海德格爾哲學前期對於此在Dasein的理解，並不是完全擺脫這種模式）。我前文說到了哲學的研究對象是「το ον」或者「εστιν」，也就是德語的「Sein」。而巴門尼德在《論自然》之中提出真理之路與意見之路的區分，就是西方本質—現象模式的最初根據，也就是雛形。海德格爾就在這裡重新針對巴門尼德的思想進行研究，進行所謂的「重提存在問題」。力圖瓦解這種本質—現象的框架。他比胡塞爾更進了一步，就在於他不保留自我意識Selbstbewusstsein，而是連自我意識都瓦解了，強調Dasein此在或者Ereignis成己，非常強調那種「這裡」，去形成自己，那種過程的。說到這裡就非常難了，必須要涉及一點古希臘語的語法知識了。我們知道εστιν「是」，在古希臘語之中是現在時，第三人稱單數，直陳式。非常要注意的是現在時。按照海德格爾的理解，現在時也就是現成的狀態，他要追溯那種現成的狀態怎麼樣被生成出來，怎麼樣to be出來，他追溯到了人的生存，也就是你閱讀《存在與時間》裡面說到的此在的生存論的各種關係，什麼在世存在，此在的共在，此在的此性這些。你非常要注意「Da」「此」這個字，海德格爾認為「是」之所以能夠形成，就在於從「Da」「此」也可以理解為緣份的「緣」出發。在還是「Da」的生存論的階段，思與詩是結合的，這裡可能有點難以理解，詩與思怎麼樣結合？你可以從巴門尼德的《論自然》出發去看待，這篇文章完全就是詩歌（韻文），在古希臘時代許多的哲學家通過哲學去追尋智慧，而智慧是由神所賦予的。所以，必須要用詩歌獻給神靈，在古希臘時代是非常神聖，莊重，嚴肅，然而卻是美妙的事，因為神要愉悅也必須要詩歌動人與美麗。從這裡你就大概明白海德格爾的思想了，怎麼樣最後追溯到詩與思的結合。

總的來說，胡塞爾的思想還是很講究理性與邏輯的，本質上還是一個理性主義者。而海德格爾則完全擺脫了理性主義，用詩去思了，詩歌與思想按照他的理解，是一致的。然而，他們的共通點都是解構本質—現象這種模式。只不過思路不一樣。

大體如是，學術水平有限，有時間再修改與補充。

我不懂你說的胡塞爾偏重事物本身，和海德格爾的偏向共在是什麼意思。我只能按照，我理解的來說。

要了解胡爾賽的現象學，就先去回到康德，在康德哪裡，事物的本質和事物是分開，既現象和物自體，我們認識的，永遠都只是現象，也是通過人的主觀性對外界的加工，得到認識。如果用一個比方來說的話，我們在夜晚藉助，夜視儀看東西，我看見永遠只是夜視儀的畫面，事物本身我們是看不見。

這次，康德就有他的問題了，我們只是通過人的主觀性的加工東西，怎麼就能夠完完全全符合自然呢？像我說的夜視儀，它只是畫面的東西，怎麼就會符合外界呢？康德說，我們只所以能看見外面，是因為我們先天範疇，這些範疇是看見外界事物的條件。你可以範疇想像為一個模子，外界事物通過這個模子，讓我能認識它。所以我的認識過程中，我也塑造了，我自己的認識。

這也就是，康德哥白尼式的革命。在這裡是事物要符合我的認識，而不是我，要去怎麼認識事物。（題外，這裡是對休謨懷疑論的反駁）於是，我們就可以通事物的概念中，得到事物的普遍必然性。因為事物的必然性，早已在我們認識中存在，而且恰恰是這些必然性，讓事物得以被我們認識。

到這康德也有他的問題。這樣康德哲學，就建立在了兩個假設，繼笛卡爾以來的二元論上。哲學是應該只建立在，那唯一的一個條件之的。

第一個物自體，我們不談，大家都知道。第二個，那範疇的根基，先驗統覺；康德沒能把先驗統覺和物自體，統一起來，他也只是笛卡爾的二元論。你們要是不明白的話，我就又打過比方吧！這個很重要，要是不理解這個，後面的謝林，費希特，黑格爾，胡塞爾，海德格爾，包括包括生命哲學，那一塊的叔本華們，你跟就沒法讀進去。

你們試著在思維中，閉上眼，試著在思維中考察自己，記住是考察自己，不是考察自己身體，是自己的意識。你們在做一點時候，是不是像用鏡子照鏡子一樣，那個自己無限的往後倒退，這個倒退的終點，自己永遠也無法觀察到東西，就是先驗統覺，人的自我。就像我們在用眼睛看事物，我們能感覺到眼睛的存在，但永遠也去看到眼睛本身。

好了，廢話是多點。到了胡塞爾這，他就要解決就是，康德二元論的問題。

我上面說過，康德的主體包涵這必然性認識，但必須是通過，知性範疇的規定，才能得到擁有必然性的現象。但注意只是現象，現象背後有物自體存在，也就說，他必須要有一個實在的認識。而胡塞爾的現象學，他的口號，大部人都聽過，就是回到現象本身。

胡塞爾他的意思是，不要物自體，知性範疇的那個過程，給拿掉。我們看到就是真實，也就是經驗，也就是直觀。那麼胡塞爾拿掉這些東西，休謨對大陸理性派的質疑，就又出現了。換句話說，只是經驗的東西，如何擁有普遍必然性。

胡塞爾的直觀，當然不是康德的感性直觀。他的做法是，先學習笛卡爾把意識之外的東西，都發起懷疑，把他們懸置在哪！然後再來，看看意識當中，到底有那些東西存在，而這些東西的存在，必須可以讓我們認識到整個世界。

胡塞爾給我們答案是，第一個，事物的雜多，也就是我們看到的感覺材料，像是一張桌子，我們看見他四條腿，及其顏色；第二個，事物的普遍性，像我們看到一張桌子，我們怎麼就能知道，他是一張桌子，世界上有四條腿，一個木板的東西，憑什麼他就是桌子；第三個，事物的本身，也就是對象。像我們看到哪一張桌子，我們怎麼就能只看到桌子一角，就確定這張桌子就是我的桌子。唯一可能是，在我們心中，早已經就存在了。

如此，胡塞爾解決了康德的二元論，他將一切，外部的東西，都轉化了內部的直觀。這些直觀事先雖然是通過經驗而來，但他們都保存了下來，並且有著事物一切該有的東西，就是必然性，和普遍性。

到這胡塞爾，就等於說，只要是我們能想像到的東西，就都是真實的東西。而這想像的指向，我們將之稱之為意向。但意向雖然是真實的東西，但不等於現實的存在，它在遭遇現實的事物時，有過填充的過程。

胡塞爾我知道的這麼多，可能並不準確。下面我來講海德格爾。

待續。

別聽那個回答最多那個人廢話，

他根本沒有搞清楚「現象學」是什麼。

你已經很厲害了，

能發現「現象學」和你理解的「事物本身」不是一碼事。

我這裡給你拋磚引玉一下你自己去尋找答案。

現象學中的「事物本身」，

並不是我們所說的唯物主義那樣的我們之外的某物。

而是「某物」「本身」在我們意識中的樣子。

比如你看一個東西，這個東西就會在你意識中呈現自身。

你閉上眼睛，回憶這個物。

你就能感覺到這個東西在你的意識中顯現出來。

但是現象學的這個東西的「呈現」和你這個時候的呈現還是不一樣的。

現象學叫做「懸置」。這裡你慢慢去研究就好了。

至於所謂的事物本身，在胡塞爾的現象學中並沒有這個概念。

並不是他否定事物本身的存在，

而是他認為那不是現象學研究的範圍。

也就是現象學中對事物本身是存而不論。

在胡塞爾看來，

只有意識中的物才有物的意義。

謝邀，搞康德的表示不太懂，慚愧死了

是「事情本身」而不是「事物本身」，這一字之差，人理解起來完就完全不一樣，「事物本身」這好像就是物自體的概念，而「事情本身」你一看就知道說的是事件，其實也就是現象，當然這裡指的就是人意識中的現象，胡塞爾為了治療西方人和理性的「病」，要更進一步地解決「人的認識何以可能」的問題，那麼我們就應該搞清楚意識本身是如何運作的，這樣，通過「面向事情本身」就可以回答為什麼人可以認識「事物本身」，從而消除那個超驗的「物自體」。

如果能讀懂海德格爾在《藝術作品的本源》寫的梵高的農鞋就能說自己懂了現象學

我好餓，當我懷疑一切的時候，餓不會因為我的懷疑而緩解，是毋需思考自我呈現的，現象學就是研究這種先于思考的直接感官在精神中呈現構造出的精神對象運動背後原理的學問，它並不研究本體論事物本身是什麼的，而是研究我們對事物的論述為何是可靠的。

我們走到田野中看到藍天說：「天真藍啊。」天藍是一個什麼現象呢？我們熟悉的科學就會來一套光的什麼什麼原理。所謂現象背後有一真相。但這不是現象學的現象。現象學中的天藍是不可還原的，你在說天藍的時候其實你自己也一併包含在天藍裡面了。

看山還是山。

直白通俗地解釋一個理論難以實現，這是因為要理解一個理論，必須首先理解這個理論試圖回應的問題（進入問題之發問狀態），否則必然陷入望文生義。

推薦閱讀：
相关文章