鄧曉芒：海德格爾《築·居·思》句讀（一）
作者鄧曉芒｜節選自《西方哲學探賾》｜上海文藝出版社 2014.11
海德格爾的《築·居·思》在中國可能是被翻譯得最多、傳播得最廣的海氏文本之一，僅就我手頭現有的而言，就有彭富春的最早譯本（收入《詩·語言·思》，P131-145，文化藝術出版社1990年），作虹的譯本（收入《海德格爾詩學文集》，P135-150，華中師範大學出版社1992年），孫周興的譯本（收入《海德格爾選集》，P1188-1204，三聯書店1996年）及校訂過的新譯本（收入《演講與論文集》，P152-171，三聯書店2005年）。
但這篇中文僅一萬餘字的文章卻並不好讀，它所涉及的面相當廣泛，非對海氏整體思想及其前後期變化有比較全面把握者，是很難進入它那看似平易的表述中去的。
本文試圖對這篇文章作一番逐字逐句的解讀（句讀），以便初學者能夠比較容易地進入到海氏的思想境界中去。
本文所用的文本是Günther Neske Pfullingen出版社斯圖加特1954年版，中文主要根據孫周興2005年的新譯本加以改動，也參考了其他中譯本。為清晰見，所引本篇原文一律用下劃線標出。
海氏在本文中開宗明義說道：「在本文中，我們試圖對居住和築造作出思考。我們這種關於築造的思考並不自以為要發明建築觀念，甚或給建築活動制定規則。我們這種思想嘗試根本不是從建築藝術和技術方面來描述築造的，而是要將築造追溯到每一件存在的東西所屬的那個領域中」。
這裡，「居住」原文為Wohnen，孫周興譯作「棲居」並不很恰當，因為「棲」字中文有「暫時居住」、「棲身」、「歇腳」的意思，德語中該詞的意思則是一般的「居住」、「住宿」，用於詩歌也有「生活」、「有」或「存在」之意［如上海譯文出版社2000年版的《新德漢詞典》為該詞條提供的例句：「Hinter seiner Stirn wohnt ein starker Wille.[詩]他意志堅強。」直譯為：「在他的額頭後面有[住著]堅強的意志。」wohnt在此相當於ist（Sein）］。「築造」原文為Bauen，在現代德語中意思是「建築」、「建造」、「製造」，舊有「耕種」、「種植」之義。
海德格爾聲明他不是要討論狹義的建築活動或建築藝術問題，而是要追溯建築和居住這些事情後面的哲學意義，即「追溯到每一件存在的東西所屬的那個領域中」，追蹤築造後面的存在根源。所以「築·居·思」也就是追蹤築和居後面的思想，或者發動思想去追溯築和居後面的意義。
「每一件存在的東西」，也就是指每個「存在者」（Seiende），海德格爾在《存在與時間》中澄清了「存在」與「存在者」的關係：一切存在者都是由於存在而「存在起來」的，所以必須從存在者身上、首先是從人這個存在者身上追蹤（思）它之所以存在。而築和居顯然是人的活動，從中可以思及這些活動之根源，看它們是如何「存在起來」的。這是本文的主題。
「我們問： 一、什麼是居住？ 二、在何種程度上築造歸屬於居住？ 」
這正是本文兩節所分別探討的兩個問題。在這裡，「居住」比「築造」更為本源，築造是為了居住，但居住不是一般意義上的居住，而是「詩意地居住」，即Wohnen的上述用於詩歌中的含義，也就是「生活」、「有」或「存在」。相應地，築造也不同於一般意義上的建築（或耕種）。這些都在下文中得到了說明。
「看起來，我們似乎只有通過築造才能獲得居住。此一築造以彼一居住為目標。可是，並非所有的建築物都是居所。橋樑和候機室，體育場和發電廠，是建築物，但並不是居所；火車站和高速公路，水壩和商場，是建築物，但並不是居所」。
這裡首先把居住與一般意義上的居住區別開來了。一般講的居住與住房是分不開的，但不是與任何建築物都相關的。而海氏講的居住卻與一切形式和用途的建築物都有本質關聯。
所以他接著說：「不過，上述建築物依然處於我們的居住的領域當中。這個領域超出了這些建築物，而又不限於居所。卡車司機以高速公路為家，但那裡並沒有他的住宿地；女工以紡織廠為家，但那裡並沒有她的居所；總工程師以發電廠為家，但他並不住在那裡。上述建築物為人提供住處。人靠它們而居住；但如果居住僅僅意味著我們佔用某個住宿地的話，那麼，人就並不居住在這些建築物中」。
現在，海氏的「居住」不僅僅與住房有關，而且與人們的居住所依靠的一切建築物有關，哪怕他們並不居住在這些建築物中。
「當然，在今天的住房困難條件下，佔用某個住宿地就已經令人安心和開心了；住宅建築可以為人們提供住宿地，今天的住房甚至可以有良好的布局，便於管理，價格宜人，空氣清新，光照充足，但是：住房本身就能擔保一種居住的發生嗎？然而那些並非住房的建築物，就它們服務於人的居住而言，仍然是從居住方面得到規定的」。
住宅問題是今天人們最關心的問題之一，一談居住，人們就想到住房，當然還包括住房周邊的小環境。至於大環境或其他方面的設施，則是次一步考慮的問題。這種局限於自己的住房的居住觀點遭到了海氏的懷疑，他問：
單純的「住房本身就能擔保一種居住的發生嗎？」難道居住唯一地最終繫於狹義的住宅嗎？只要有住房就是居住了嗎？難道那些並非住房的建築物本身不也是居住的必要條件嗎？
「倘若這樣的話，居住在任何情形下就都會是支配一切築造的目的了。居住與築造相互並存，處於目的與手段的關係中」。
就是說，通常的居住觀就是把築造作為居住的手段，居和築處於目的和手段的實用關係中。這顯然是一種膚淺的看法。
「然而，只要我們僅僅持這種看法，我們就是把居住和築造看作兩種分離的活動，而這樣看也表象出某種正確的東西」。[彭譯本作：「然而，只要我們只是這樣看，我們把居住和建築作為兩個分開的活動，這一理解便有其正確之處。」見《詩·語言·思》，第132頁]
即是說，這種表面的觀點本身並非沒有道理，但只是日常有限的道理。這裡「然而」是退一步說的意思，海德格爾無意否定日常的看法，在有限的意義上這也有某種正確性。
但關鍵是他下面要表達的：「但同時，我們也通過目的-手段的模式把本質性的關聯偽裝起來了」。
「目的-手段模式」是日常存在者的關係模式，這種關係是可以無限追溯而永遠追不到根的，它總是把一件事物（手段）的意義歸之於在它之外的另外一件事物（目的），而在這種不斷外求的過程中，事物本身的意義就被遮蔽起來了。
但人們卻以為這就是事物本身的意義，所以海德格爾說這種模式「把本質性的關聯偽裝起來了。」「因為築造不只是獲得居住的手段和途徑，築造在自己本身中就已經是居住了。誰向我們道出此點的呢？究竟誰給我們一個尺度，讓我們去測度居住和築造的本質？」
目的-手段關係只是偽裝的關聯，真實的關聯是「築造在自己本身中就已經是居住了」，築造活動本身就是一種「去居住」的活動。
這正如海德格爾對「存在」（Sein）的解釋一樣，存在不僅僅是「在某處」的意思，而是「去存在」或「存在起來」的活動。「居住」正如前面講的，也有「有」或「在」的意思，「存在於某處」的意思，但海德格爾同樣從中挖掘出了動態的「去居住」的含義。築造不只是「為了」居住或「為了」住在某處，它本身就是「去居住」的活動。
何以見得呢？海德格爾從德語的詞源中找到了根據。為什麼要從語言中找根據，可以聯繫到海氏的一句名言：「語言是存在的家」，語言保存著存在的秘密。
他在另一處說：「我們從何處獲得關於居住和作詩之本質的消息呢？一般而言，人從何處取得要求，得以進入某個事情的本質中？人只可能在他由以接受這個要求之處取得此要求。人從語言之允諾（Zuspruch）中接受此要求。無疑地，只有當並且只要人已然關注著語言的特有本質，此事才會發生。」［《……人詩意地居住……》，載《演講與論文集》，孫周興譯，三聯書店2005年，第198-199頁］
於是他說：「假如我們留心語言的特有本質的話，對於一件事情的本質的支持（Zuspruch）[該詞孫譯作「呼聲」，又作「允諾」，見上一句引文；彭富春、作虹皆譯作「告訴」，諸譯均不明確] 就會從語言而來走向我們」。
海德格爾特別看重語言中透露的信息，喜歡從一個詞的詞根中找它的意義的支持。這裡「支持」（Zuspruch） 孫周興譯為「呼聲」（或「允諾」），譯得不清楚。該詞源於zusprechen，原義為法院將什麼「判給」某人，宣布希么歸某人所有，也就是「支持」某人的訴訟請求之意；變形為Zuspruch就是鼓勵、讚許之意。所以不是「呼聲」，也不只是「允諾」，甚至不僅僅是「告訴」，而是支持、鼓勵。
一件事情的本質要從語言中尋找支持。這也是海德格爾一貫的論證方式，即追溯一個詞的詞源，以確定一個詞的本源的意義，以及該詞所代表的事物的本質。
「然而，時下在全球範圍內喧囂著一种放縱而又圓滑的關於被言說的東西的談論、書寫和播放。人做出好像他就是語言的指導者和大師的樣子，其實語言才是人的主人。或許最初就是由人所推進的對這種支配關係的顛倒，將人的本質驅入了陌生之地（Unheimische）」。［孫周興將Unheimische譯作「陰森之境」，顯然是將它與Unheimliche等同起來了，其實兩者是不同的。前者只是「非家常的」、「陌生的」之意，後者則有「陰森的」、「毛骨悚然的」、「令人害怕的」意思。 ］
要從語言中尋求事物本質的支持，必須先明白語言的地位，即不是人說語言，而是語言說人。但今天人們已經把語言敗壞了，他們憑藉時髦的風氣任意支配語言，把語言當作一種單純的傳播技巧來玩弄，使它變成了一種臨時應付的過眼煙雲。
海德格爾要恢復的是語言的「主人」地位，只有從這種地位出發，人的本質才有可能在自己的「家」裡面向人呈現出來（語言是存在的家），否則人的本質就成為了「非家常的」、不可理解的。
「我們注重言說的細心，這很好，但只要在此語言還只是被用作我們的一種表達手段，那就無濟無事。在所有那些我們能夠由自身對人一起加以言說的各種支持中，語言乃是最高的支持，處處都是第一個支持」。
對人的本質的言說不是單憑「言說的細心」就可以做到的，我們從自身出發對人的言說可以有各種支持（Zusprüchen），但最高的和首先的支持則是語言本身的支持，這時的語言已經不只是一種表達手段，而是一切表達的基礎。我們不是用語言來表達人的本質，而是就在語言中尋找和思考人的本質。這是海德格爾的一般方法，他下面就來實踐他的這一方法。
「那麼，什麼叫築造呢？古高地德語中表示築造的詞，即「buan」，意味著居住。它說的是：停留，留住。動詞築造的這個本來的意義，也就是居住，對我們來說已經失去了。一絲被遮蓋的痕迹還保存在「鄰居」（Nachbar）一詞中。鄰居就是「Nachgebur」，「Nachgebauer」，那就是住在近旁的人。動詞buri，büren，beuren和beuron，意思都是居住、住處」。
現代德語中的築造（Bauen）在古德語中原有居住之義，這是已經被現代人所遺忘了的字義。「當然，buan這個古詞告訴我們的不僅僅是，築造本來就是居住，而且同時給予我們一個暗示，暗示我們必須如何思這個由築造來稱呼的居住」。就是說，從築造一詞的原始含義中我們不僅知道了築造本來就是居住，而且知道了應該從築造這種活動來思考居住，而不是把居住看作一種靜止的停留狀態。
「當我們談到居住時，我們通常設想一種行為，是人除了許多別的行為方式以外也在實行的一種行為。我們在這裡工作而在那裡居住。我們不單單是居住著——這近乎無所事事，我們就業，我們做生意，我們旅行並在途中居住，一會兒在此地，一會兒在彼地」。
這就是通常我們對居住的理解，即理解為眾多行為中的一種，和其他行為並列。這是海德格爾所要超越的理解。他自己的理解則是：「築造原始地意味著居住。凡是在築造這個詞原始地言說之處，它同時就表明了居住的本質伸展得有多麼遠」。築造所原始地表達的含義和居住的本質範圍是完全重疊的。我們應該把居住理解為原始的築造。
但原始的築造意味著什麼呢？他說：「築造（Bauen），即buan，bhu，beo，也就是我們的「是（bin）」一詞的如下變形：我是（ich bin）、你是（du bist），命令式bis，sei。那麼，什麼是「我是（ich bin）」呢？這個「是（bin）」所歸屬的那個古詞bauen回答道：「我是」、「你是」說的是：我居住，你居住。你如何是和我如何是的方式，即我們人類在大地上據以存在（sind）的方式，就是Buan，就是居住。人存在意為：作為有死者在大地上存在，這意思是：居住」。
這段話通過把築造（Bauen）與「是」（bin，不定式為sein）從詞源上聯繫起來，而把居住也帶入到與存在（sind，即sein的複數形式）的關聯中來了。總之，原始的築造就意味著存在，也就意味著居住。
「古詞bauen說的是，就人居住而言，人存在（sei），但bauen這個詞同時也意味著：看護和照料，諸如耕種田地，種植葡萄。這種Bauen只是照看，例如照看那由自己產生出自己的果實的生長過程。在看護和照料意義上的Bauen不是製造（Herstellen），相反，船舶建造和廟宇建造則是以某種方式把它們的作品製造出來。在這裡，築造與照料不同，它是一種建立」。
這裡區分了兩種具體的Bauen，即前面已指出的該詞在德文中的兩個含義，一個是築造、建築，另一個是種植、照料。但這兩個含義裡面現在都已經不具有存在或居住的意思。而事情本來不是這樣的。
「Bauen的這兩種方式——作為照料的bauen，拉丁文寫作colere、cultura，和作為建立的bauen，拉丁文寫作aedificare——都被扣留［ 所有的中譯本都把這裡的「扣留」（einbehalten）譯成了「包含」，不確。］在本來意義的築造即居住之中了。但對於人類的日常經驗來說，築造作為居住，也就是在大地上的存在，這仍然從來是如語言所非常確切地表明的「家常便飯」（Gewohnte）。因此它也就退隱到居住實現於其中的那些多種多樣的方式後面，退隱到照料和建立這些活動的後面去了。這些活動隨後就取得了築造這個名稱，並藉此獨自獲得了築造的事情的資格。築造的本來意義，即居住，則陷入了被遺忘狀態」。
也許我們應該返回到手工業尚未從農業中分化出來的史前時代Bauen的含義，回憶起這種被我們所遺忘了的意義。所以，築造的本來意義即居住的被遺忘也就是存在的被遺忘。海德格爾在《存在與時間》中指出，西方形而上學幾千年來都走了一條「存在遺忘」的道路，人們只關注存在者而不關注存在本身，這一說法在這裡得到了具體的印證。
「這一事件初看起來好像只是這些詞的一信含義轉變範圍內的過程。然而，在這裡面實際上隱藏著某種決定性的東西，這就是：居住沒有被經驗為人的存在；居住壓根就沒有被當作人存在的基本特徵來思考」。
這段話明確地把居住和人的存在聯繫起來了。正因為人從來沒有思考過自己的存在問題，所關注的只是他的存在者，所以人才有可能將自己的存在遺忘，而把自己作為存在者的各種具體活動頂替了自己的存在，乃至最終把人自己搞得四分五裂。
自從第一次社會大分工（手工業和農業的分工）以來，人就開始把自己在大地上的居住逐漸變成了人的存在的單純手段，把自己的家變成了越來越陌生的、有待於自己去操控和利用的對象，從此人就失去了家園和生活的目的。
「語言彷彿把築造這個詞的本來的含義即居住收回去了，但這卻證明了這些含義的原始性；因為在語言的這些根本性的話語那裡，它們本來要說的東西很容易為了那些檯面上的意思而落入被遺忘狀態中去。對於這一過程的奧秘，人們還幾乎沒有思考過。語言從人那裡抽回了它的單純的和高級的言說。但是，語言的原初的支持聲並沒有因此而沉寂，它只是默不作聲而已。而人卻放棄了去關注這種沉默」。
語言的含義轉變似乎離開了它的本意而轉向了另外的方向，但我們不能忽視這種轉變，而應當從中看出語言演變的奧秘，就是它很容易喧賓奪主，把表面的東西留下來而遮蔽了真正本源的東西。所以語言的奧秘就在於，儘管它轉向了浮面的含義，但深層次的含義卻仍然隱蔽在語言內部，供有心人憑藉自己的思的追溯而發現它們。這些深層的含義是永遠不會完全沉寂的，而只是暫時沉默而已。人們在關注語言的時候，要特別關注語言底下這種沒有說出來的東西，其線索就是追溯語言轉變的過程。
「然而，如果我們傾聽語言在築造一詞中所道出的東西，那麼我們就會察覺到下面三點：
1.築造真正說來就是居住（Bauen ist eigentlich Wohnen）。[此句孫、彭譯本都譯作「築造（建築）是真正的棲居（居住）」，不妥。唯作虹譯為「築實在就是居」。]
2.居住是有死者在大地上存在的方式。
3.作為居住的築造自身展開為那種照料生的Bauen，——以及建立建築物的Bauen。」
這三點正是上面所談及的三個要點。而下面的論證則是圍繞著這三點來進行的。
「如果我們思量這三方面，那麼我們就會覺察到一種暗示並看出如下一點：只要我們對於每次築造在本身中都是一種居住這一點不加思索，那麼，我們就連充分地追問建築物的築造其本質是什麼都不可能，更談不上對此加以正確的決斷了」。
築造真正說來（eigentlich）就是居住，如果不考慮這一點，那就甚至無法追問築造的本質，更不可能由這種追問獲得答案了。
所以上述三個要點，最重要的是第一點。「我們居住，並不是因為我們已經築造了，相反，我們築造並且已經築造，是因為我們居住，亦即作為居住者而存在」。在居住和築造之間，居住是更本源的，我們是因為居住而築造，而不是因為築造才居住。
「但到底居住的本質何在呢？讓我們再次傾聽語言的支持：古薩克森語的「wuon」和哥特語的「wunian」，正如同bauen這個古詞一樣，也意味著停留（Bleiben）、逗留（sich Aufhalten）。但哥特語中的「wunian」更清楚地表明這種停留是如何被經驗的」。
對居住的本質的追尋同樣是對語詞的來源的追尋，居住（Wohnen）一詞在古薩克森語和哥特語中的詞源都表明，它們和Bauen的古代含義一樣，指停留或逗留。其中特別是哥特語含義豐富：
「Wunian意味著滿足（zufrieden sein），意味著被帶入和平（zum Frieden gebracht）並停留於其中。和平（Friede）一詞是指自由（Freie），即Frye，而fry意味著：防止受到損害和威脅，而防止受到……，也就是被保護起來。自由的意思真正說來就是保護。保護本身不僅在於我們不使受保護者遭受任何事情。真正的保護是某種積極的東西，並且是當我們事先把某物保留在它的本質中時，當我們特地把某物隱回到它的本質中去時，與自由（freien）一詞相應：把某物圍護（einfrieden）到它的本質中去時，才發生的」。
這段話中要注意的是「滿足」（zufrieden，字面義為「達致和平」）、「和平」（Frieden）、「自由」（Freie）之間的字面關聯。在這種理解中，自由並不是通常所理解的意志自由，或任意，而是「任其自由」，即防止某物受到干擾和破壞，有點老莊的「無為」或「逍遙」的意思。但又不完全是「任其自然」，而是某種「積極的東西」，是保護、保留、圍護（einfrieden，原意為用籬笆圍起來），要「達致」或「帶入」和平。
老莊也講「守靜抱一」、「知白守黑」，但並不去積極地「防止」（bewahren，保護、防護）某種「損害和威脅」，而只是通過某種心理調節（「心齋」或「坐忘」）在一切損害威脅面前不為所動，視其為自然現象。海氏的立場仍然是天人相分的，與老莊實有微妙的區別。[1998年11月，我在德國特里爾大學親眼看到了校方保護環境的「圍護」辦法。從我的住處到圖書館的路旁，有一大片用籬笆圍起來的荒地，大約幾十畝，裡面雜草叢生，有小樹苗從裡面冒出尖來。據說特里爾大學那中古田園牧歌式的風景就是這樣營造出來的，沒有人特意「植樹」，各種雜樹都是靠自己與當地環境的本土適應性而自然生長起來的，在深秋的斜陽中絢麗多姿、錯落有致，迥然不同於我們國內大片整齊的楊樹林、桉樹林和其他「速生林」。]
「居住，即被帶向和平，意思是：被圍護以保持在自由之中，也就是保持於這種自由狀態，即把每件事都保護在其本質之中。居住的基本特徵就是這種保護。它貫通了居住的整個範圍。這整個範圍，一旦我們思考到人的存在基於居住，並且是在有死者逗留在大地上這個意義上的居住，就會向我們展示出來」。
注意這裡「保持在自由之中」、「保護在其本質之中」，其「在…之中」都不是用的靜態的第三格，而是動態的第四格，這意味著任其自由、讓其自由並不是什麼也不幹，而是一套操作過程，要去保護、圍護事物的「本質」，這就是「居住的基本特徵」。這個特徵並不局限於我們的住所，我們的建築或耕種，而是形而上的特徵，是人的「存在」的落腳之處，實際上就是「此在」（Dasein）的特徵。
海德格爾在《存在與時間》中提出「基礎本體論」或「有根的本體論」，就是把對存在的追問建立在人的此在之上，而此在則是人的存在的整個範圍。此在就是「在世界中存在」（In-der Welt-sein，或譯「在世」），也就是「居住」或「有死者逗留在大地上」的意思。
「然而，「在大地上」就已經意味著「在天空下」了。這兩者共同意指「保持在諸神面前」，並包含一種「人的相互歸屬」（geh?rend in Miteinander der Menschen）。出自一種本源的統一性，大地和天空，諸神和有死者，這四者歸之於一。」
這裡正式提出了海氏的「四者」（Vier，孫周興譯作「四方」）的思想，即大地、天空、諸神和人（「有死者」）的四者歸一。注意這裡的「邏輯」：
「在大地上」就隱含著「在天空下」；而「天地之間」則意味著「在諸神面前」，並包含著人與與人、與其他三者之間的「相互歸屬」。
這裡難以理解的是：為什麼「天地之間」就意味著「在諸神面前」？這隻可意會不可言詮，而且這意會是西方人的意會，而不是中國人的。中國人理解天地之間就只是天地之間了，但西方人理解天地之間一定要想到天地之外，如同黑格爾所表述的：意識到界限就已經是超出界限了。
大地是居住的根，由這根上達天空，則不止於天空，而是從天空傳來天外的信息或暗示，它讓我們「保持在諸神面前」。為什麼是「保持在諸神面前」，而不是保持在其他什麼的面前？因為「保持」如前所述，是一種「積極的東西」，不是什麼也不幹的任其自然，而是要積極地去做，去保護、圍護，所以它是一種「命令」。但又不是唯一的上帝的命令，而是古希臘的自然神和神人同性意義上的「諸神」的命令。
希臘諸神是自然的，天有天神，地有地神，海、風、雷、電都有神，並具有人的性格和形象。所以天、地、諸神和人是「相互歸屬」的，想到其一必然想到其他。人生天地間，或者人住在天地間，只要他不破壞天地間的「自由」，他的生活或居住就具有神性，就是在按照神意而生活和居住，就具有意義。這並不表明海德格爾信仰宗教，他只是在考慮一種有意義的生活，一種具有神聖性的生活，一種超越性的存在。
下面是對四者一個一個地來考察。「大地是服務性的承擔者，是開花結果者，它在岩石和水域中延伸，湧現為植物和動物。當我們說大地，我們就已經一起思及其他三者，但卻沒有思索四者的純樸性（Einfalt）」。［孫周興譯作「純一性」，彭富春譯作「單一整體」，作虹譯作「單純同一性」，均不符合Einfalt一詞的本義。該詞的意思是「天真」、「純樸」、「幼稚」、「單純」，而沒有「單一」、「同一」的意思，海氏在這裡的主要意思不把四者「統一」起來，而是要追溯到四者的本來形態、未經人為破壞的狀態。］
大地承擔一切，使我們能夠居住。當我們說大地時，我們已經想到了其他三者，即它是「天空」下的大地，服從諸神的命令，並且由人在其上來築造和圍護。但這種思考還只是表面的，可以說是胡塞爾現象學的，卻並沒有像海德格爾所要求的那樣，去思索四者的純樸性，沒有思索和追問它們的存在根源。
我們的思考只是在存在者層面上的思考，我們可以把四者看作不可分割的整體，但我們還沒有思考這個整體是怎麼來的，它的原始的天真純樸狀態是怎樣的。莊子有一個寓言，說中央之帝渾沌沒有七竅，北海之帝和南海之帝受到渾沌的款待，尋思要報答它，於是為它「日鑿一竅，七日而渾沌死」。未開竅之前的渾沌就是純樸狀態，所以莊子主張不要開竅，保持天真未泯的純樸。海德格爾則認為開竅、思索是不可避免的，但要在開竅之後反過來思索這種純樸狀態。
「天空是穹隆日運，望朔月行，星移璀燦，四季如輪，是晝之陰晴，夜之濁清，是天氣的宜人和兇險，玉宇之湛藍及流雲。當我們說天空，我們就已經一起思及其他三者，但卻沒有思索四者的純樸性（Einfalt）」。
通常都認為，天地都屬於自然界，用一個「自然」就行了，為什麼還要把天地分開來講？海德格爾用意何在？其實這正是現象學方法和一般科學方法及概念分析法的不同之處。海德格爾談到「居住」，肯定就有個上下之分，現象學的直觀要考察這裡的「上下」是什麼含義。
人在大地上居住，他抬頭看到的是天空，這一「抬頭」就包含了對諸神的期待、對超越的嚮往。是誰使日月運行，四季交替？頭上的天象暗示著什麼？對我們有什麼意義？這一切都誘發我們的思。沒有這一維度，我們在大地上的生活就只能是零星的、破碎的，未經思考的，形不成一個整體，因而大地也就不成其為大地了。但也不能把天空孤立起來，僅僅思考為一個天文學、氣象學的對象，它在其「純樸性」中是與大地不可分割的。只有當我們思及天空的「純樸性」時，我們才能把四者思考為一個整體。
「諸神是發出暗示的神性使者。從神性那神聖的支配作用中，神向其當下顯現出來，或是向其遮蔽抽身而去。當我們提到諸神，我們就已經一起思及其他三者，但卻沒有思索四者的純樸性」。諸神發出暗示，即暗示在我們的居住之上有神性，因而使我們的居住本身具有了神聖性。
當我們被暗示在我們之上有神性時，我們卻不能用我們塵世的知識將它把握，它面對我們的追問抽身而去，永不揭開它的面紗；而當神向其當下顯示出它的支配作用時，我們的一切積極的行為都有了根據，我們對天地萬物心存敬畏，我們的任其自由是遵命而行，服從神聖的天命。
所以只要我們提到諸神，我們就已經思及其他三者，但也沒有思索四者的純樸性，沒有思索最純樸的神就在天地間顯示著，支配萬物，但本身卻頭戴面紗，不可接近。這種神（諸神）不像基督教的神，後者是高高在上，蔑視此岸，從不在天地間世俗生活中顯示，但卻在每個人的內心中發布命令。
希臘諸神的「純樸性」、「天真性」就在於，它們所命令的事就發生在天地之間，它們卻並不住在人的內心，因而也不會給人任意強制萬物提供理直氣壯的根據。這正是四者在其未分化的純樸性中的狀態。
「有死者就是人類。他們之所以稱作有死者，是因為他們能夠赴死。赴死就是能夠承擔起作為死亡的死亡。唯有人赴死，而且只要人保持在大地上，在天空下，在諸神面前，他就不斷地赴死。當我們提到有死者，我們就已經一起思及其他三者，但卻沒有思索四者的純樸性」。
這是最後一維，即作為有死者的人。人就是有死者，這是對人的最純樸的看法。沒有什麼彼岸和來世，只有有限的人類居住在大地上，在天地之間，在諸神面前。由於他是有死者，他的這一生必須對諸神有個交代，諸神賦予他的生存與死亡以神聖性和意義。
但有死者並不意味著他被死亡所襲擊，而是他有能力赴死，他的存在就是承擔起自己的死亡，惟有他承擔起自己的死亡，他才存在。所以只要人保持在天地之間和諸神面前，他就「不斷地赴死」，他的居住、生存就是「向死而在」，他在向死而在中築造自己的一生。所以作為有死者的人是離不開天地和諸神的，這四者本源地成為一體。
「我們把這四者的純樸性稱之為四重體（Gevier）。有死者由於他們居住，他們就存在於四重體中。但居住的基本特徵就是保護。有死者以這種方式居住，即他們把四重體保護在其本質中。因此，居住著的保護也是四重的」。
四者的純樸性被稱為四重體，是由於它們的純樸性一開始就是以四者一體的方式出現的，單獨抽出任何一個都沒有意義。不過在其中，有死者畢竟有其特殊性，甚至有其優先性，因為四重體的本質是靠他來「保護」的。而正因為如此，有死者的這種保護也是四重的，必須分別來闡明。
首先是對大地的保護。「有死者居住著，是因為他們解救大地——「解救」（retten）一詞是在萊辛還了解的那種古老意義上來說的。解救不僅僅是脫離某種危險，解救真正說來意味著：將某物釋放（freilassen）到它自己特有的本質中去」。人在大地上居住就是在解救大地，也就是保護大地的自由本質，放它以自由（freilassen的字面義即「讓其自由」、「任其自由」）。
所謂「萊辛還了解的那種古老意義」正是這種意義，它不同於基督教作為靈魂永生的那種解救，不是那種在一神論的唯一上帝之下的解救（脫離苦難），而是在泛神論和多神論之下讓萬物保持自己的自由本性、因而保持自己的神聖性的那種解救。
萊辛是一個泛神論者，他認為泛神論是一切宗教如猶太教、伊斯蘭教和基督教共同的根源；而他對泛神論的理解也不同於斯賓諾莎的理性主義的抽象理解，卻更接近於古希臘人的萬物有靈論的理解。是基督教新教、特別是現代工業技術和商品經濟，使大地「脫魅」，失去了神聖性。人的居住則使大地保持著自身的自由本質，免遭抽象精神的蔑視和工業技術的任意宰割。
所以：「解救大地遠非榨取大地甚至耗盡大地。對大地的解救不是戰勝大地並讓其聽命於自己，這樣做只不過是達到無限制地剝削的一個步驟而已」。
這就是海德格爾對工業技術的批判。在現代工商業社會中，人不再居住於大地，而是榨取大地和耗盡大地，為自身利益而掠奪大地，人主宰著大地的命運，大地失去了自由，人自身也失去了自由，人變得無家可歸了。
其次是對天空的保護。有死者居住著，因為他們接受天空之為天空。他們讓日月運行，群星寰轉，讓四季有其賜福和肆虐晝夜，他們不使夜晚成為白天，不使白天陷入疲於奔命、動蕩不安。顛倒晝夜，違背季節，廢寢忘食，焚膏繼晷，孜孜為利，汲汲求名，現代人已經遺忘了天空。
拉斯維加斯號稱「不夜城」，該城前兩年在中國澳門誕下一個怪胎，即著名的「威尼斯人」，一個金碧輝煌的大賭場。該賭場人工建造了一個碩大的天空，將整個賭場完全罩住，永遠保持傍晚6點鐘（那是賭徒進賭場的時間）的景色，有金色的晚霞和蔚藍的穹頂，以及由空調機製造的宜人的恆溫。
對於賭徒來說，真實的天空已失去了意義，他們已經很久沒有抬頭仰望了。人的純樸的居住則讓天空保持其為純樸的天空，人們日出而作，日落而息，出門觀天象，做事看時辰，天空決定著他們的居住方式。人的居住不可能沒有天空，而抬頭仰望也使他們接受天空傳來的信息，使他們思考諸神。保護天空就是守望諸神的信息。
「有死者居住著，因為他們期待著作為諸神的諸神。他們充滿希望地（hoffend）把毫不希望的東西（Unverhoffte）遞給諸神。他們等待著諸神到臨的暗示，也不錯判諸神缺席的徵兆。他們不為自己製造神祗，也不推行對神像的侍奉。在無救（Unheil）中他們等待著那被取消了的拯救（Heil）」。[孫譯Heil作「美妙」，Unheil作「不妙」，Unverhoffte為「匪夷所思的東西」，似未把握此處上下文的關聯，即與宗教上的拯救和希望問題的關聯]
在純樸的居住中，對純樸的諸神的期待使人不至因失望而絕望，因絕望而沉淪。他們的生活充滿信心，因為他們從自己的居住中獲得諸神的暗示，這使他們善於等待，但也使他們對諸神的缺席懷有警覺。他們的神祗不是人造的，他們日常的居住就是在侍奉諸神、傾聽諸神，無須特意將侍奉作為單獨的儀式來推行。他們把「無救」（Unheil意為「災禍」，海氏這裡兼用其字面義）視為對本該到來的拯救（Heil）的「取消」，但既能取消，也就有希望再被給予，於是拯救總是可期待的。
海德格爾這裡是在用基督教的術語（希望、侍奉、拯救等）與他所設想的在「諸神」之下的居住生活相對照，在他看來，這種純樸的生活比基督教所敗壞了的生活要好得多。從中可以看出他受尼採的基督教批判的影響，但又力圖避免尼採的虛無主義。這可以看作海德格爾拯救「歐洲虛無主義」的一個方案。
最後是有死者的自身保護。「有死者居住著，因為他們把自己特有的本質，即他們能夠承擔作為死亡的死亡這一本質，護送到對這一能力的使用中，藉此得一好死。把有死者護送到死亡的本質中，這決不意味著把死亡作為空洞的虛無設置為目標；這也不是指，由於盲目地死盯著終點而使居住變得鬱鬱寡歡」。
有死者作為有死者，能夠承擔死亡，這是他特有的本質。動物只能「遭受」死亡，而且所遭受的並非「作為死亡的死亡」，而只是轉化為另一種物質形態；諸神則是「不死者」，它們的到臨依賴於有死者的期待。唯有人才是有能力承擔作為死亡的死亡的存在者，他以此作為自己特有的本質。
人把自己的這一本質「護送」（geleiten，亦可譯作「陪伴」）進對這一能力的使用中，「藉此得一好死」。承擔自己的死亡也就是承擔自己的一生，一個人只有承擔起自己的死亡來過好自己的一生，只有把自己承擔死亡的能力運用於一生、伴隨於一生，他的死亡才稱得上是「好死」。好死其實也就是好活，一個人死得其所，就是活得值得。人的一生中如果不承擔起自己的死亡，他也就不可能把自己的「一生」作一個統籌規劃，他的生活就是渾渾噩噩地混日子，只能像動物一樣遭受到最後的死亡。
最好的一生，即最好的「好死」，就在於一生中的每一部分都隨時伴隨有對作為死亡的死亡的主動承擔，沒有任何一部分是離散的、遊離於人的本質之外的。
人在自己一生中都必須護送自己的這一本質，直到死亡，這決不意味著以死亡的虛無作為生活的目標，也不意味著以死亡的恐懼使自己的生活慘淡無光。相反，只有意識到自己的必死的本質，人才能在生活中積極上進，使自己的生活煥發出迷人的光輝。
這也正是希臘人和基督徒的區別，基督徒追求來世的永生，卻使自己在此生中變得鬱鬱寡歡。希臘人則以承擔死亡的能力護送自己的積極生活，有死者對自己本質的純樸的保護就體現在這種持守一生的「護送」上。以上是有死者、人對於四重體的本質的保護作用，四者中只有人才具有這種作用，他保護其他三者，也保護自己的本質。
於是，「在解救大地、接受天空、期待諸神、護送有死者時，居住才作為四重體的四重保護而成其為己（sich ereignet）[有關「成己」或「成其為己」（Ereignis或ereignen）的翻譯，參看拙文：《論作為「成己」的Ereignis》，載《世界哲學》，2008年第3期，慧田哲學公眾號「zhexue-ht」編]。保護意味著：把四重體在其本質中守護住。凡是得到守護的，必定被隱藏起來」。這裡的關鍵詞是「成其為己」。所謂大地、天空、諸神和有死者的「四重體」是什麼意思呢？就是四位一體，即每一位都意味著其他三位，每一位都是其他三位的「成其己」（ereignen）。
從50年代開始，海德格爾把「成己」（Ereignis）和「成其己」看得極為重要，甚至以此來解釋「存在」（Sein），它本身包含有「泰然任之」、「讓其自由」等含義，並且表達在海氏特有的表述法如「世界成其為世界」（Welt weltet）、「物成其為物」（Ding dingt）、「無成其為無」（Nichts nichtet）、「時間到時」（Zeit zeitigt）等等之中。
現在，居住成其為己，也就是居住成其為居住，它作為四重體的四重保護而成其為本源的、純樸的居住。但它這種保護是把四重體「在其本質中」加以守護，所謂在其本質中，也就是在四重體的純樸性中，是通過把這種純樸性「隱藏起來」而保護或守護住四重體的本質。
通常人們對天、地、神、人的理解都是表面的，都偏離了四者的純樸性，我們在居住中看不到這種純樸性；但只要人居住，這種純樸性就不會丟失，我們就可以到其中去挖掘和揭示這種純樸性。所以居住是以隱藏的方式守護著四重體的本質。
「但當居住保護四重體時，它在何處保藏四重體的本質呢？有死者如何把居住作為這種保護實現出來呢？假如居住僅僅是在大地上、在天空下、在諸神面前並和有死者一起逗留，那麼有死者就決不可能做到這一點。不如說，居住從來都已經是在物那裡的逗留了。作為保護的居住把四重體保藏在有死者所停留的地方，即：保藏在物（Dingen）中」。
這裡是在探討從居住中揭示四重體之本質的方法了。居住是如何保藏四重體的本質的？它把這一本質保藏在何處？僅僅說居住是在大地上、天空下、諸神面前和人那裡逗留，這都還只是划出了一個範圍，我們還無法從具體的東西上面揭示出它所保藏的四重體本質。
現在，海德格爾點出，這一具體的東西就是「物」。居住最終落實到在「物」那裡的逗留。在天地之間，在諸神面前，人的居住就是在物身上的逗留［海氏還專門寫了一篇文章《物》，載《講演與論文集》，孫周興譯，三聯書店2005年，第172頁以下］。所以，正是在「物」身上，我們保藏了四重體的本質，也只有通過分析「物」才能揭示這一本質。那麼，什麼是「在物那裡的逗留」？居住又是如何在物那裡逗留？
「不過，這種在物那裡的逗留並不是作為某個第五者而僅僅依附於保護的前述四重性中，相反：在物那裡的逗留是四重體的四重逗留向來統一地實現出來的唯一方式。居住通過把四重體質帶入到物中而保護著四重體。但只有當物本身作為物而在其本質中被泰然任之（gelassen werden）[參看《泰然任之》，載《海德格爾選集》，孫周興主編，上海三聯書店1996年，第1239頁]時，物本身才隱藏著四重體」。天地神人四重體之間，逗留於物並不構成「第五者」，也不是依附於四重保護，而正是這個四重體的本質得到保護或保藏的唯一方式。
「這件事是如何發生的呢？乃是由於有死者看護和照料那些生長起來的物，由於他們特別建立起那些不是生長起來的物。照料和建立是更加狹義上的築造。居住，就其把四重體保藏到物中而言，作為這種保藏就是一種築造。因此我們就踏上了第二個問題的道路」。
與「物」打交道的築造是狹義的築造。築造就是把四重體保藏到「物」中。在這個意義上，築造就被劃分為對有生命之物的照料和對無生命之物的建立。這就從「什麼是居住」的問題轉入到了築造與居住的關係問題，即「在何種程度上築造歸屬於居住？」
前面海氏為了探討居住問題，先從築造問題入手向居住的四重體提升；而現在則是從居住的四重體回過頭來，下降到築造的具體表現，即照料和建立，以便從中揭示出築造是如何在「物」身上體現四重體的本質的。
（未完待續）
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