中譯 宋潤泉

由休斯頓禪修中心翻譯委員會組織翻譯

2017年7月

目錄

  • 編者前言
  • 序言
  • 第一部分
  • 導言
  • 摩訶俱希羅尊者的提問
  • 生命的輪迴
  • 舍利弗尊者的回答
  • 兩個主要的執取
  • 你最愛誰？
  • 五取蘊
  • 對色塵的執取
  • 對聲音的執取
  • 對嗅覺的執取
  • 對味覺的執取
  • 對有形體的所緣的執取
  • 培育開發內觀智慧
  • 腹部升降
  • 對法塵的執取
  • 觀無常
  • 第二部分
  • 慧的定義
  • 僅僅學習不能獲得觀智
  • 緣起法
  • 色取蘊
  • 因冷變化
  • 因熱變化
  • 因饑渴變化
  • 因蟲咬變化
  • 不是所有的色法總是在變化中
  • 諸取蘊怎樣生起的
  • 觀照苦
  • 觀色如病似傷
  • 體證須陀洹果
  • 第三部分
  • 「我」的教義
  • 觀照三共相
  • 即刻照見
  • 四威儀掩蓋苦
  • 密集性掩蓋無我
  • 相續密集
  • 整體密集
  • 功能密集
  • 所緣密集
  • 無我、真實與表象
  • 禪修的益處
  • 第四部分
  • 禪那經[18]
  • 《無常經》
  • 必須培育厭離智
  • 對五取蘊的無知
  • 觀智引生厭離
  • 漁夫和他的捕獲物
  • 禪修導向須陀洹果
  • 彌蘭陀的提問：關於須陀洹聖者
  • 擊碎煩惱的核心
  • 須陀洹聖者的美德
  • 道智截斷輪迴
  • 聖者們的財富
  • 蘇巴布達的故事
  • 為什麼蘇巴布達成為一位天神
  • 種姓智
  • 比梵天更聖潔
  • 第五部分
  • 對和錯
  • 須陀洹聖者無敵無懼
  • 省察智
  • 第六部分
  • 須陀洹聖者的三種類型
  • 喜愛輪迴的須陀洹聖者
  • 體證斯陀含果的禪修方法
  • 摩訶男的故事
  • 斯陀含聖者的棄捨
  • 邁向阿那含果位
  • 郁伽的例子
  • 毗舍佉的例子
  • 一位女性禪修者
  • 欲取所緣
  • 第七部分
  • 攻擊阿那含聖者的煩惱
  • 柯馬卡尊者和六十位長老[33]
  • 掉舉和無明
  • 法染妨礙進步
  • 阿羅漢聖者的省察
  • 阿羅漢聖者的第一種力量
  • 阿羅漢聖者的第二種力量
  • 阿羅漢聖者的第三種力量
  • 阿羅漢聖者的第四種力量
  • 信奉佛教後培育正念
  • 觀身念處
  • 觀受念處
  • 觀心念處
  • 觀法念處
  • 有學和無學皆需修習正念
  • 正念觀照五取蘊
  • 第八部分
  • 阿羅漢聖者從禪修中獲得的利益
  • 阿羅漢聖者的第五種力量
  • 阿羅漢聖者的第六種力量
  • 阿羅漢聖者的第七種力量
  • 阿羅漢聖者的第八種力量
  • 阿羅漢聖者的第九種力量
  • 念覺支
  • 擇法覺支
  • 精進覺支
  • 喜覺支
  • 輕安覺支
  • 定覺支
  • 舍覺支
  • 第九部分
  • 阿羅漢聖者的第十種力量
  • 《差摩經》[49]
  • 富樓那尊者怎樣表明阿羅漢道果的[50]
  • 舍利弗尊者怎樣表明阿羅漢道果的[51]
  • 聖者們是不可知的
  • 全書概要
  • 致 謝
  • 相關文章

    • 英文版信息

    Translated by

    U Htin Fatt (Maung Htin)

    烏·廳發 英譯

    Buddha Sāsanānuggaha Organization

    Mahāsi Translation Committee, Rangoon

    佛教攝益協會馬哈希著作翻譯委員會（仰光）

    New Edition

    Edited by Bhikkhu Pesala

    August 2013

    新版由比丘巴沙拉編輯

    2013年8月

    First printed and published in the Socialist

    Republic of the Union of Burma

    July 1982

    All rights reserved

    1982年在緬聯邦社會主義共和國首次印刷

    版權所有

    休斯敦禪修中心翻譯委員會成員：

    張貴人 湯華俊 鄭見

    校對組成員：

    湯華俊 鄭見 李珍珍 鄭舒元 劉哲 侯艷莉 真求

    版權聲明

    一、本書版權屬休斯敦禪修中心所有，只要不擅加增刪，歡迎任何單位或個人複製、翻印及流通，無需徵得本中心同意。

    二、不得以本書內容與版面設計進行任何商業牟利之行為。

    三、希望獲得本書印刷版的出版消息及其他佛法信息者，請點閱本中心網站。

    四、歡迎助印或印行本書，亦歡迎捐助本中心各項弘法活動，請聯繫本中心地址或電郵。

    休斯禪修中心謹啟

    2017年7月

    聯繫方式

    網站：www.houstonmeditationc.com

    地址：7560 Harwin Drive, Houston, TX 77036, USA

    電郵：[email protected]

    編者前言

    這本《具戒經講記》[1]是由已故的馬哈希尊者從1967年3月10日至11月16日這段時間內所講述的十五個開示組成的。初版由佛教攝益協會（Buddha Sāsanānuggaha）[2]於1982年出版。我一如往常做了一些編輯工作，減少了不必要的巴利文的過度使用，和恢復正確的原始巴利文經文或注釋。從十五個緬甸語長篇開示轉換成一本有用的英文書，這是相當大工作量。

    我希望在編輯過程中能保留西亞多珍貴教導的根本要義。那些熟悉西亞多的教導和實踐四念處內觀禪法的人將會從仔細閱讀這些開示中獲得巨大利益，將激勵和引導他們的禪修練習。

    我越編輯西亞多的開示，越感嘆他的廣博學識。他總是能夠找到恰當的例證來說明他正在闡述的主題，如參考巴利文經文或注釋書、經藏或阿毗達摩或清凈道論和它的註疏等，他是這方面的專家。

    在查詢了多方面的參考書後，我最後看到了在第六次佛典結集時為什麼《彌蘭王問經》被收錄在《小部經》里。大注釋家覺音尊者在他的注釋書里引用了《彌蘭王問經》，因此甚至在覺音尊者的時代它也被看作是根本著作。馬哈希尊者也屢次提到《彌蘭王問經》，還有《清凈道論》。

    我加了索引，它也起到巴利文辭彙表的作用。我增加了腳註，標明引用的巴利聖典協會（PTS）的巴利文經典。在翻譯腳註過程中，參考資料通常在靠近書脊的標題旁邊標出，或者如在《清凈道論》中以方括弧在正文中標出。PDF版本包含了超鏈接，鏈接到馬哈希尊者的其他著作，或者鏈接到G.P. Malalasekera彙編的巴利文專用術語字典。

    巴沙拉比丘

    2013年8月

    序言

    對於那些真誠地以獲得道果、涅槃為目的正在禪修或想要開始禪修的人來說，把《具戒經》看作是用功的標準程序是合適的。之所以這樣說，是因為《具戒經》全面而精確地教導了：具足戒行功德的極為普通的人，如果他很認真地觀照五取蘊的本質，真正地認識到它們的無常、苦、無我，毫無疑問他將成為一位須陀洹果(sotāpanna)聖者。同樣地，如果一位須陀洹果聖者精勤地繼續修習內觀，那麼他將提升到斯陀含果位，進一步體證法的真相。如果他繼續全心全意地修習內觀，斯陀含聖者將獲得阿那含果位。最後，一位阿那含聖者繼續以適當的正念禪修，如果達到了真實的證悟，他將成為阿羅漢聖者。顯而易見，如果你沒有嚴格遵守這個程序，你甚至不會有成為須陀洹聖者的願望。更為重要的是，如果沒有正確地持守好戒律，或者即使完全持好了戒律而在看、聽等的當下沒有以正念觀照明顯的取蘊，或者不知道真相或沒有覺察到五取蘊的無常、苦、無我的實相，你也不可能達到須陀洹果位。

    在此強調的要點是以持續的正念觀察五取蘊的本質，由此，無常、苦、無我三共相的法的實相將會被清晰了知，這會導向不同層次的觀智。

    在這部經里提到，如果我們下定決心盡全力來觀照法，首先要達到戒清凈 (sīla visuddhi)，這是七清凈之一，是實現內觀禪修的目標的基本必要條件。

    這部經（的講記）呈現著真知灼見的智慧之光，它讓人們注意否定正確修行方法的如下邪見：「既然已經知道了無常、苦、無我，就不必觀照了。如果觀照，就只有苦——只要不觀照而讓心獨自在那（the mind is left alone），就能獲得內心寂靜和安寧。」關於這種荒謬的觀點，作者給予了駁斥，這種駁斥實際是一種堅定的判定，是和佛陀的神聖的願望相一致的。此判定是一種迫切的需要，特別在當今時代，因為有許多歧見由不同的宗派傳播，這些宗派是在第三次佛典結集結束時即發展起來的。在久遠的過去，目犍連子帝須尊者宣講《論事》，反駁各種各樣的邪見，諸如我論，它是深深植根於「我」的邪見。然而，在那些遠古時代，尚沒有阻止修習八正道或修習禪定或內觀的邪見出現。今天，一些偽法發展到阻礙或阻擋依照八正道來禪修的程度。如果如此異端邪說不能被阻止或掐斷在萌芽狀態，那麼佛陀教導的三部分：教(pariyatti)、行(pa?ipatti)、證(pa?ivedha)也許很快就會漸隱消失了。

    《具戒經》的原始教導中包含和顯示了正確的禪修方法，阻止了那些錯誤見解和異端觀念的傳播。馬哈希尊者詳細解釋了這部經，對那些真正希望跟隨正確方法導向道果涅槃的人來說，這無疑是寶貴的資源。

    《具戒經》最初由舍利弗（Sāriputta）尊者教導，舍利弗尊者回復摩訶俱希羅（Mahā Ko??hika）尊者的提問。舍利弗是佛陀的兩大上首弟子之一，摩訶俱希羅尊是一位擁有無礙解智(pa?isambhidā-?ā?a)的傑出的比丘，能教授高尚的人明辨是非。在此由馬哈希尊者以簡明和易懂的語言配以生動優美的表達，解釋了這部經。

    這部經的一個獨有的特點是它以醒目而少有的方式展現了須陀洹果聖者內在的聖潔和獨特的品質。這不但對禪修者有多方面的益處，而且將可能幫助他們估量自己修行進步程度和克服任何可能不經意遇到的疑慮。這的確是一個福祉。再者，也是一個依據《大念處經》實修教導的卓越講述，涉及觀照五取蘊的基本練習、培育開發無常和苦的觀智、緣起法、通過心眼洞見色法的真實特性、無我的教義、貪愛產生的原因和通過觀智根除貪愛的方法、通過禪修獲得觀智、怎樣運用正定和正念獲得須陀洹果位和更高果位。簡而言之，這部鼓舞人心的經典，揭示了正念觀照五取蘊的方法，能可靠地引導具備清凈戒行的禪修者，達到不同階層的觀智直到阿羅漢道果。

    此外，這部經還生動地描述了阿羅漢聖者的十種力量，顯示了他們擁有何種精神特徵，怎樣看他們的行為舉止，他們是怎樣沒有內心貪染的等。阿羅漢聖者根除了定力和慧力的障礙，總是保持著精神上的警覺。顯露阿羅漢聖者的諸如此類的高貴品質，的確令人增長見聞和饒有趣味。對於那些真正熱心修習內觀禪修的人來說，本書中提到的指導原則是具有權威性的和寶貴的。

    祈願大家都能運用正確內觀禪修方法持續觀照，洞察無休止的輪迴中不可避免的危險和痛苦，就在今生迅速獲得解脫導向涅槃的洪福！

    敏瑞（Min Swe）

    佛教攝益協會秘書

    馬哈希禪修中心

    第一部分

    1967年3月10日開示

    今天我要開示的主題是《具戒經》，它出自於《相應部·蘊品》，是與《多聞經》[3]相關聯的一部經。

    導言

    一次，舍利弗尊者和摩訶俱希羅尊者一起安居在波羅奈斯（Bārā?asī）仙人墮處（Isipatana）的鹿野苑精舍，接受佛陀的指導。在佛陀的眾弟子中，舍利弗尊者以智慧第一著稱。摩訶俱希羅尊者名聲略遜，但在佛陀的八十位大弟子中，他的無礙解智無人能比並以此而著稱。無礙解智是一種解析或辯證的科學，一般說來，它是研究經典中文句的含義和主旨，以求精確性。無礙解智有四個部分：

    1. 義無礙解(attha pa?isambhidā)——分析含義，通過恰當的詞源分析使得學法學生獲得文句的真實含義。

    2. 法無礙解(Dhamma pa?isambhidā)——分析教法，使得學生正確地理解經文文本。

    3. 詞無礙解(nirutti pa?isambhidā)——分析語法，教導學生語法或句法分析方法。

    4. 辯無礙解(pa?ibhāna pa?isambhidā)——分析核心本質，賦予學生鑒別文字作品的能力。

    所有阿羅漢都被認為精於無礙解智，但是摩訶俱希羅尊者在這方面尤為出色，因此，佛陀宣稱摩訶俱希羅尊者在無礙解智方面是所有阿羅漢中最優秀的，甚至超過舍利弗尊者。這兩位長老居住在四方院（Catusāla）里。所謂的四方院就是一個帶院子的長方形的磚石建築，院子中間有一口井。

    摩訶俱希羅尊者的提問

    一次，摩訶俱希羅尊者在極喜的禪修中度過了一整天后，下座來到舍利弗尊者處，即興與他進行了一場愉快的對話，摩訶俱希羅尊者向舍利弗尊者提出了以下的問題：

    「舍利弗賢友！請問一位戒行清凈的比丘，怎樣明智且善巧地致力於佛法的修習中？」

    首先我們必須理解什麼樣的人才可以稱之為比丘。一個人有前瞻性地看到了輪迴的過患，於是致力於從輪迴中解脫出來，這樣的人才可以稱之為比丘。當一位在家居士申請加入僧團時，他表明他出家的目的是為了解脫輪迴之苦。然而，什麼是輪迴？

    所有的感受都來自於六根——眼、耳、鼻、舌、身、意，是感受造成了痛苦。然而，在無明的魔力下，人們把感受當作是令人愉悅的東西，於是粘著它們，促使貪愛生起。貪愛粘著感官所緣，於是執取就產生了。接著無明、貪愛、執取三者共同造成了內心煩惱的輪轉。人們一旦受慾望的驅動，就會變得除了努力去滿足慾望以外其他什麼都看不見了，這樣就產生了業，業導致新的「有」產生。在上一期「存有」的死灰里「新有」產生了。然後，生命之流邁向衰老和病苦，最後死亡抵達，它攜著慟哭（parideva）、疼痛（dukkha）[4]、悲傷（domanassa）和失望（upāyāsa）而來，這些是業果（vipāka）。這樣就由三種輪轉構成了輪迴，也就是煩惱輪轉（kilesā va??a）、業輪轉（kamma va??a）和果報輪轉（vipāka va??a）。

    生命的輪迴

    輪迴是可怕的。每個生命個體出生然後死亡，然後再出生再死亡，無限循環下去，直到世界的盡頭。然而，我們無從知道它何時會終止，因為輪迴沒有開始，也沒有結束。一旦出生了，便長大成人，獲得知識和閱歷，然後便死亡，並再度在年輕婦女的子宮中受孕。

    從你的過去世看，將成為你母親的年輕女人可能跟你孫女的年齡相仿，多麼諷刺的命運啊！儘管你必須在母親的子宮裡孕育，卻隱覆了前世的智慧和才能，至少要等到出生時重見天日並過完了早年的生活。你漸漸長大成人，謀生艱難，為衣食住行基本生存不得不努力工作。在這個奮鬥過程中你可能突然病倒，這就是一種苦。而在奮力謀生過程中，我們可能會被競爭對手打敗，這是另外一種苦。無論何時當我們不能獲得我們所想要的，苦就在逼迫我們。最後老病死會為逼迫我們而來，直到生命最後一刻，這就是苦怎樣貫穿我們的一生。

    苦在畜生道更為顯著。動物鮮有自然死亡的。雞、鴨、牛、豬之類被人類屠宰以供食用。牛的命運更加令人心碎，它們先是作為負重的牲口為人類服務，而最終還要成為肉食被人類吃掉。在森林裡動物也極不安全，因為那裡是弱肉強食。

    除了畜生道外，還有其他的眾生：地獄、餓鬼、阿修羅（墮落的天使），苦浸透了這四惡道。那些福報足夠再生到人間的人，認為惡道和他們沒有關係；然而，請明智地看待這點。如果人們不相信善惡因果法則，他們必定會隨意地造惡，像這樣的人就是正在排隊去惡道佔位置了。

    有人也許會說可以在天界找到快樂。然而，在天界如果他不能達成他的願望，他也會感到難過。一位天神臨終前帶著未實現的願望，便可能會有不善念生起，那麼那些不善念可能拉他下墮到四惡道。一位天神如果幸運的話，會再生到人間，但是在人間他仍然不能脫離老、病、死之苦。如果一個人不修習內觀，他將在無盡的生死輪迴中不斷地受苦。這樣講並不是盲目地相信經典里所說的輪迴再生，而是遵循緣起法的因果法則。如果一個人真正地學習了因果業力法則，他會漸漸認識到輪迴確實是非常的苦。正是基於這份認識，在家人才出家修行，希望脫離輪迴之苦。

    當一個人出家成為比丘後，他需要守戒。剛出家的比丘單純天真，因為那個階段他沒有什麼煩惱。他的言行通常還不錯。如果他努力持好戒律及其他寺院規章，他就能很好地維持這種單純的生活。偶爾他可能覺得自己犯了戒，在這種情況下，他得去向他的導師懺悔並得到指導以重新恢復清凈。然後，他會被寬恕，他的戒行仍保持清凈。如果一位比丘戒行清凈後，下一步他將如何致力於修習佛法呢？這就摩訶俱希羅尊者提出的問題。

    在導言中我提到過《多聞經》，在那部經中，摩訶俱希羅尊者問一位比丘完成經典學習後如何全身心修行。如果把這兩部經放在一起來看，它的問題是：一位比丘，在戒行清凈和完成了經典學習後，他將如何全身心地修習佛法？現在，我將闡述這個問題的第一部分。

    舍利弗尊者的回答

    舍利弗尊者如是答道：

    「摩訶俱希羅賢友！作為一位比丘，他的戒行清凈後，他應當明智地致力於觀照五取蘊，觀其為無常、苦，如病患、瘡癰、肉中刺。

    它們是有害的，像發高燒般地折磨人；它們的行為舉止如陌路人；它們是易散的、空的、無我的；比丘必須帶著這樣正確的正念觀察五取蘊。」

    舍利弗尊者在此處所詳細解釋的十一種觀察五取蘊的方法，與佛陀在《禪那經》里的教導是一致的。首先，要正確理解此處所提到的蘊、聚，共有四種取蘊：對感官欲樂的執取（kāmupādāna愛取），對邪見的執取（di??hupādāna見取），對儀式儀典的執取（sīlabbatupādāna戒禁取），對我見的執取（attavādupādāna我論取）。

    在感官的世界裡，六根接觸所緣形成感受。結果是執取的增長，這是貪愛造成的。其他三種執取來自於錯誤的見解（邪見）。在三種錯誤的見解中，最基本的是我見，認為五蘊身心是我或常。第二種錯誤的見解是對儀式儀典的執取，它與八正道的方向相背（詳細請見關於緣起法開示的第七章第二部分。）最後一種錯誤的見解關涉這種錯誤的宗教信仰——否認業果法則。以上四種執取可以被簡化歸結為貪愛和邪見。

    兩個主要的執取

    因此，貪愛和邪見是對五蘊身心兩種主要的執取形式。當色塵出現在我們的眼根時，我們說「我們看見」，因而我們以為眼所緣、眼根、色塵都是有形的，是一個活生生的個體的產物。眼睛是活的，被看的所緣是活的，這個能看和能認識所緣的物質身體也是活的。它給予我們一個自我的存在印象，因此每個人說：「我看見。」每個人都粘著於「我」的感覺。為測試你自己是否執取於「我」或自我存在，不妨問自己一個簡單的問題：「你最愛誰？」

    你最愛誰？

    有個故事回答了這個問題。這個故事發生在憍薩羅國波斯匿國王時代。故事是這樣的：

    摩利迦是一位賣花姑娘。一天，她在去花園的路上遇到了佛陀，出於對佛陀深深的信仰，她供養了一些糕餅給佛陀。佛陀告訴她，因著她的善舉，她將會成為王后。那時，波斯匿國王剛剛與阿闍世國王交戰戰敗，在逃離途中，偶然地來到摩利迦所在的花園，摩利迦收留並細心照顧了他。國家恢復了和平後，國王就迎娶了摩利迦為王后。由於不像其他人那樣善於奉承，摩利迦來到皇宮後倍感孤獨。知道此事之後，國王為了取悅王后，就問王后一個問題：你愛誰有超過你愛我的？

    王后摩利迦暗自想道：「無疑國王想要我這麼一個回復來表明我愛他勝過愛任何人。然而，我不能為了迎合他而說謊。」於是她回答說：「陛下，我最愛我自己，我沒有愛任何人超過愛我自己的。」

    她未能取悅國王，接著她問了國王同樣的問題：「你有愛任何人超過你愛你自己的嗎？」國王不得不承認沒有。

    第二天，國王將他和王后的對話講述給佛陀聽，佛陀告訴他：「就算在整個國家去尋找，也找不到任何一個人愛別人勝過愛自己的。既然所有有情都愛著自己，我們應該小心不要傷害到任何眾生。」

    這個故事表明當自我牽扯進來之後，貪愛會增長為執取。我引用這個例子是為了反駁某些人的觀點，他們認為如果看到了無常、苦、無我三共相後就斷除了所有的執取。事實上，他們最愛的仍然還是他們自己。

    五蘊，也稱之為五取蘊，因為當色蘊工作時，其他蘊也工作了。眼睛是感覺器官，屬於色蘊。當它看時，受、想、行、識蘊都運作了。當蘊生起時，如果一個人認為所看到之物是屬於看者，那麼他就想：「這是我的(eta? mama)。」接著他開始抓取，也就是貪愛。當一個人聲稱「自我」或「我」的存在時，這份聲稱源自於「我」的概念，這歸計為對邪見的執取。

    五取蘊

    五取蘊包括：

    色取蘊(rūpupādānakkhandha),

    受取蘊(vedanupādānakkhandha)，

    想取蘊(sa??upādānakkhandha)，

    行取蘊(sa?khār-upādānakkhandha)，

    識取蘊(vi??ā?upādānak-khandha)。

    你不必在別處尋找五取蘊，它們就在你身心之內。

    對色塵的執取

    當我們去看的那一刻，眼根和色塵相觸的那一刻，對色塵的執取就產生了。根塵相觸時，緣於色法的可意或不可意，就產生了愉悅或不愉悅的感受，諸如此類的感受就構成了受取蘊。感知的心產生時，剛剛被看的色塵立即被憶起，它就構成了想取蘊。緊跟著行蘊生起，使得去看的現象產生，諸如此類聚集成行取蘊。最後眼識生起，它稱之為識取蘊。

    當你沒有以三共相的角度去觀察所緣時，你可能就會錯誤地認知這個世界，認為這個色受想行識是我或我的。你就會很滿意這個「我」的概念，粘著於「我」。我見導致貪愛。貪愛增長時，一個人就會儘力做各種事情以滿足所生起的種種慾望。為滿足慾望所採取的行動，有的可能是善業，有的可能是不善業。當善業多時，他就可能再生於較高的生存界；但是如果惡業多時，就可能會下墮到四惡道。然而，不論怎樣，他都被困在六道輪迴里受苦。

    每次看的時候有正念地隨念，貪愛就會止息。《大念處經》講述了如何建立正念：當你行走時知道在行走。行、住、坐、卧時，如實知道行、住、坐、卧。當你彎曲四肢時知道彎曲，當伸展四肢時知道伸展，每一個肢體運動發生時知道它們發生。隨著你定力的發展，你會了解到，在看的當下，眼睛和所緣是完全不同的，眼識和意識也是不同的。這些現象成對地生起而又一起滅去。任何東西生起那刻隨即滅去。這轉瞬即逝的特徵就是苦。你實際所看到的不是一個我，只是現象的顯現。這種如理作意會去除貪愛。貪愛一旦切斷，就不會有新一輪的再次出生。當你在這樣禪修的那一特別時刻，苦即止息，也就是涅槃達成了，儘管它只有那麼短暫的一瞬間。持續不斷地禪修，內觀力會不斷提升，通過對八正道的踐行，輪迴將會止息。

    對聲音的執取

    同樣的原理可運用到對聲所緣的執取。耳根和聲音所緣相觸，產生能被聽到的聲音[5]，這屬於色蘊，然後對聲音的執取就產生了。緣於色所緣的執著，就產生了愉悅或不愉悅的感受，它們就構成了受取蘊。接著，對聲音的感知的產生，記憶或回憶產生，它屬於想取蘊。然後，行取蘊生起，最後識生起，它被稱為識取蘊。每次你聽到一個聲音，以正念觀照諸取蘊，隨著你不斷地觀察，貪愛執取就切斷了。

    對嗅覺的執取

    每次聞到一種氣味時，觀察鼻根和氣味為色取蘊。當你感覺那氣味是愉悅的或不愉悅的，觀察受取蘊生起了。當你回憶或認出那氣味，觀察想取蘊生起。觀察有意志力的活動刺激貪愛，那是行取蘊。觀察對氣味的識知的生起，這構成了識取蘊。

    對味覺的執取

    現在我們觀察舌頭和味道，它們引生色取蘊。當你嘗到令人愉悅的味道和令人不愉悅的味道時，你觀察這令人愉悅的感受和令人不愉悅的感受，此感受就構成了受取蘊。當你回味那個味道時，想取蘊產生了，觀察它。嘗味道的過程中，思維活動跟隨著生起，也就是行蘊生起。最後，對那個味道的識知建立起來了，對那個識的執取構成識取蘊。

    對有形體的所緣的執取

    觸覺遍布全身。無論你觸摸哪裡，知道觸覺在那裡。全身無一處沒有觸覺。觸覺能感知身體內外的事物，識知地水火風四元素的存在。它知道軟硬，即地大的特性；它知道冷熱或溫度，即火大的特性；它知道移動和對移動的阻擋，即風大的特性。因而觸識是所有識蘊中最為普遍存在的。但是如果沒有相當的正念，你無法看到它的實相。

    當我們看見美麗的事物時，我們認出它們，並感到快樂。當我們看見醜陋的事物時，我們感到厭惡。當我們聽到愉悅的聲音時，我們說它們是美妙的，而當我們聽到刺耳的聲音時，我們認為它們是可惡的。我們區分好惡——當我們看、聽、嗅、嘗或接觸所緣時，我們把所緣標識為令人愉悅的或令人討厭的。事實上，根據《阿毗達摩》，這種愉悅或痛苦不是究竟真實法，它們僅僅是善業和不善業的結果。由於它們僅僅是概念法，我們應該以中舍心去看待它們。唯有當禪修者以正念去觀察現象時，他才有可能看到實相，才可獲得關於愉悅或痛苦的真實的知見。當禪修者觀察感受時，他注意到觸識、知道觸識的心和行蘊，而後者使心轉向觸識。

    我們必須在五取蘊生起那一刻就隨即觀察它們。如果沒有在它們生起的那一刻觀察、記憶、憶起、注意到它們，那麼「我」的概念就佔據了我們的心。因此，觀照身根和觸所緣，它們構成色蘊。觀察對愉悅和不愉悅感受粘著的傾向，那是受取蘊。對那些感受的各種想就生出想取蘊，觀察它們。對產生接觸及其結果的意志行為的執取，也應該被作為行取蘊觀照。對識的執取集聚成識取蘊，同樣也須觀照。

    《大念處經》指導說：禪修者在行走時須了知在行走，站立時須了知在站立，坐著時須了知在坐著，躺卧時須了知在躺卧。禪修者通過持續地禪修培育出定力後，他就會意識到是動機導致經行時動作的產生。經行時，禪修者看到受、想、行、識四蘊在工作。當他經行感到快樂時，那麼，愉悅的受蘊生起了。如果他憶起（界定）他正在經行，這時想蘊生起了。如果他努力地去經行，行（mental formation）生起了。如果他在經行當中貪或嗔卷進來，例如，由於不能從別人面前通過而感到很彆扭，此時行蘊的運作就更顯著。如果他意識到他在經行，這時識蘊在工作。如果他感到疲勞或僵硬，或者感到輕鬆，此時可以確定受蘊在工作了。如果他不能認出這些與諸取蘊相關聯的現象，那麼他就會被「我」困住了。因而，他也許會想：「我在走」或「我的身體在走」。那麼此刻「我」或「我的」的概念就建立了。然而，禪修者在經行時同時觀諸蘊無常、苦、無我三共相，那樣「我」的概念便得以去除。

    培育開發內觀智慧

    內觀智慧可以通過行禪獲得。當一個人想要經行，「我要走」的動機生起，此動機激起運動元素（風大），把要走的意願傳遞給色身，然後它控制了全身，根據指令全身開始運動，這個現象稱之為走。如上闡釋表明沒有一個「我」在走，不是「我」在走，是心——那個由運動元素服務和支持的心，驅使身體在走，走只是心的森羅萬象的策謀中的一個，它敦促運動元素來達成它的意願。因此，它只不過是由運動元素配合的心的生滅過程。它是轉瞬即逝的，因而是非常不如意的，且無實質的。

    腹部升降

    禪修指導有提醒禪修者觀照腹部升降，讓禪修者知道運動元素（風大）的功能。當胸部或腹部隨空氣而膨脹或收縮，禪修者清楚地感覺到升降的運動，換句話說，他感覺到身體被運動接觸，是運動本身產生了對身體的接觸；而普通人則想當然地認定這個接收到觸覺的身體是屬於他的，尤其是這個正在升降的腹部是屬於他的，或者諸如此類的想法。事實上，是取蘊在力促他如此認為。

    隨著禪修者持續地練習，他的定力得到發展，他會意識到所有腹部升降現象不過是身和心的運作。一旦他意識到這點，對身心的貪愛就消失了。正是為了證得無我的真理，才讓你們運用內觀智慧觀照腹部升降。

    這個禪修方法很簡單，它易於獲得定力。你不必尋找禪修所緣，腹部膨脹升起時你注意腹部的升起，然後腹部收縮下降時你注意它的下降。你不必過度地專註，只須努力觀察接續發生的升降兩個現象，就不會出現過度專註的情形。專註的精進力和專註的行為會保持完美的平衡，這樣會使你很快獲得定力。隨著定力的發展，最終你能區分名色，這稱之為名色分別智。

    當你到達這個階段後，你也許會覺察到，當你站立時，這個站的行為從覺知站的行為中分離出來。當你經行時，經行是一回事，而覺知經行是另外一回事。當你伸展或彎曲你的身體時，也許你會意識到覺知的心和被覺知的所緣不是相同的，而是兩個截然不同的事物。因此，什麼存在於我們這個身體中？除了物質和心外，什麼也沒有，沒有活著的東西。如果你繼續依照這種方法內觀禪修，你將漸漸明白無常、苦、無我三共相。

    對法塵的執取

    想或識知的過程（如我們緬語里說的）與意識活動相關，它是非常廣泛的。我們一醒來就開始思考、想像。意識的基礎存在於身體之內，意根存在於物質軀體框架內。當我們想起愉悅的事情，我們就感到快樂，這快樂是一種愉悅的感受。當我們想起不愉悅的事情，我們就感覺到不愉悅，也就是悲傷。有時我們對我們所想的可能沒有什麼感覺，也就是舍受生起。然而，它不如尋、伺、貪、慢、信、正念那樣明顯。尋的功能是將心導向所緣。伺的功能是將心投注在所緣。貪和其他的心所我們常常遇到，無須解釋。它們都屬於五十二種心所，其中最不明顯的是舍心所；然而，如果你有正念，你就會觀照到它。

    當我們的注意力投向一個目標時，我們知覺它，此時想蘊是明顯的。接著你可能通過心行或有意志的行為讓意門心路過程完成，此時行蘊生起了，同樣非常明顯，它會促使能緣去做事情，由此導致行為的產生。我們說話、行走、坐著、站立、彎曲或伸展四肢都是心行指揮的。除去受蘊和想蘊，餘下的五十種心所是容易識別的。所有的身體動作、說話、心理活動都是行蘊，因此所有這些都是感官所緣和覺知的心，都是被觀察和知道的對象。一忘記觀察所緣的那刻，思維就生起，那麼無常的實相和因緣法則就會被錯失，導致人們錯誤地認為這樣一種執取的感覺是「我」，諸行及其性質屬於那個「我」。

    當我們想像色法時，意識就在那裡，對色法特質的執取，就是色取蘊。當我們的想像引起苦或樂的時候，受取蘊就生起了。在想像的過程中，內心的印象生起時，想取蘊就生起了。在想像過程中，有意志的內心活動在起作用，行取蘊就產生了。對意識的執取促使識取蘊的生起。

    歸納如上所述要點如下：

    1．比丘戒行和教理具足後，必須以正念觀察五取蘊（色受想行識）。

    2．執取導致「我」或「我的」的概念的生起。

    3．所有執取可以歸納為兩大類：邪見和貪愛

    4. 五取蘊應該被有正念地標記觀照，以便從證得無執取的法獲益。

    在結束這部分開示之前，我還想對如何觀照心的所緣的方法多講一些。當你觀察腹部升降的同時，你的心也許會偏離禪修所緣，跑到其他東西上面，每次它們生起時，標識它們。當觀察腹部起伏時，你也許會經歷到如下種種心理活動的生起：慾望、滿意、快樂、生氣、沮喪、憎恨、厭惡、害怕、羞愧、同情、信心、悲傷等等。在禪修過程中，當生滅隨觀智（udayabbaya-?ā?a）和壞滅隨觀智（bha?ga-?ā?a）生起，你會了解名法諸蘊的本質，你的禪修會變得更容易。

    記住就在你的身心內觀察五取蘊，不必在別的地方尋找。當你觀照現象時，正確地觀照它們。也就是說，你必須以正念來禪修，那意味著你必須觀察無常、苦、無我三共相。

    觀無常

    隨著持續地觀照，定力得以發展，禪修者將親身體驗到能觀和所觀的生起滅去，他將能夠分辨出能觀的心和被觀的所緣，這使得他確信無常的實相。明了無常後，苦和無我同樣會明了。注釋書里說對無常的認識有三個階段：

    1. 理解什麼是無常。

    2. 熟悉無常的特性。

    3. 最後獲得對無常的觀智。

    五蘊皆無常。隨著呼氣和吸氣，腹部會膨脹收縮，觀察腹部的這些運動變化。當你坐下來、去接觸、去看、去聽或者去想時，觀察它們。當你感覺熱或疼痛時，繼續觀察那些感受的無常，不要鬆懈。當定力增強時，你將會親見五蘊生起又即刻滅去，那便是無常的表現。

    注釋書里說能觀的心和被觀的所緣的生起滅去，展示了無常的特性。未生之前它們不曾存於此處或彼處，生起之後它們即刻消失。任何東西生起了隨即滅去，消失而成為過去。禪修者親自體驗現象的生起滅去；而不具有正念的人則不能覺察到這點，他們認為這個「我」已經存在了很久了，而所看到聽到的所緣也已經存在很久了，他們看不到滅去。

    當禪修者達到壞滅智這個階段，他完全地覺察到滅去之流：內心非常敏銳地專註在上面，他覺察到生命存在通過意門剛一露頭就即刻被掐滅，就像燈火剛一出現就被掐滅，又如閃電一閃即逝。這樣的情形便是無常的特性。

    理解了無常的特性後，可以說禪修者自己對無常有了內觀體驗。當你能理解上述生滅之流的狀態，就說明你已經達到那一智慧的階次。這種證悟不是通過書本學習獲得的，而是通過實修經驗，在以正念觀照諸法的那一刻獲得的。

    禪修者應遵照舍利弗尊者的教導，帶著正念來精勤實踐，體會五蘊的無常特性。

    願在此恭敬聆聽這場開示的聽眾們能夠正確地理解無常的自然特性，以便對五蘊的執取得以去除，直至獲得內觀智慧，實現苦的止息，抵達涅槃。

    第二部分

    1967年3月25日

    在前面的開示中我提到舍利弗尊者的告誡：一位比丘教理具足後他應該也致力於觀照五取蘊。有時禪修者也許因沒有獲得一位指導老師而不得不獨自禪修，此時通過學習加強戒律是最為合適的。

    慧的定義

    《清凈道論》中提到如果一位想證得觀智的禪修者熟知五蘊名法色法、六處(āyatanā)、四大(dhātu)、五根 (indriya)、四聖諦(saccā)和緣起法(pa?iccasamuppāda)等知識，將有助於他的進步。在實踐運用法來訓練培育心的過程中，萬一疑惑生起時，這些知識將有助於他確定什麼是正確的什麼是錯誤的。

    那些在一位作為嚮導、學者和朋友的導師的指導下禪修的人，毫無疑問他們將獲得如下的相關基礎知識：所有和合之物接皆由名色法構成，所有現象與因果相關，各種現象遵循無常法則，能夠在我們自身之內發現苦諦和集諦，並且能通過觀照苦和苦因的本質而達到滅諦和道諦。如果你擁有了這些基礎知識，就可以稱之為為獲得內觀智慧做了良好的準備。

    一次天王請佛陀簡明地解釋佛法，以便他能輕易地理解佛法和達到涅槃，即所有苦的止息。佛陀給他作了如下開示：

    「哦，天王！如果一位比丘認識到把這個世界看作為恆常的、令人滿意的、實有的這個觀點是錯誤的話，那麼在我的教導中，一定會認為他已經獲得了增上慧。」

    這句簡略的話就是現在這篇開示中所說的慧。如果禪修者認識到三共相，目的就達到了，因為設法了知三共相，是正念禪修的精髓，涉及觀照一切現象。這符合《大念處經》的規定。這裡增上慧定義為這樣的慧：引導禪修者了解所有需要了解的有關名色諸蘊的本質和特徵。它意指面向諸取蘊的慧，而諸取蘊應該以正念來觀察。

    簡單地說，當你看時你必須觀察看，聽時觀察聽。最終你的定力加強，你漸漸知道名法色法的特性。當你專註於觀察熱時，你將知道熱的特性。然而，你必須記住熱是一回事，觀察熱的心是另一回事。如果你能夠區分熱的色法和觀察熱的名法，你就已經獲得了名色分別智。

    隨著你的定力進一步加強，你將漸漸認識到你看是因為你有能看的眼睛，你彎身是因為有推動身體去彎的意願。這就是緣攝受智（paccaya-pariggaha-?ā?a）。當這兩種觀智一起[6]生起時，我們就說獲得了增上慧。

    僅僅學習不能獲得觀智

    增上慧已經講解了。根據《清凈道論》的注釋書，還有其他的慧：通過從別人提供的信息學習得到的智慧（sutamayā-pa??ā聞所成慧），通過思惟推理獲得的智慧（cintāmaya-pa??ā思所成慧），通過禪修獲得的智慧(bhāvanāmayā-pa??ā修所成慧)，和通過增上慧獲得的智慧(abhi??ā pa??ā通慧)。我們首先學習別人教導我們的知識知道名色法的本質，接著我們深入地思考它們，這是在著手禪修之前。通過內觀禪修獲得的增上慧遠遠高於前面所提的慧。然而，禪修者必須通過學習開始獲得這些知識，以便使得他能夠達到生滅隨觀智和壞滅隨觀智。這就是佛陀所說：

    「已經獲得和緣起諸法的本質相關智慧的比丘，最終將會認識到所有的現象都從屬於無常法則。」

    為證得觀智所需準備的有關學識，概述為如下幾個要點：

    1.所有名法色法諸蘊都是無常、苦和無我的。

    2.一位禪修者要修習內觀禪法，擁有了這個知識就夠了。

    3.禪修者應該如理作意名色，必須以正念觀察名色。

    4.禪修者應體證到所有的現象只不過是無常和苦的自然本質的顯現而已。

    緣起法

    禪修者禪修所需的基礎知識是認識五蘊和貪愛，認識五蘊為苦（dukkha saccā苦諦），和認識貪愛為苦因（集諦samudaya saccā）。貪愛是因，五蘊是果。對禪修者來說，這個知識足以體證法。如果他體悟了這個法，他知道因果法則，他可能被認為體悟了緣起法，緣起法簡述如下：

    「所有現象由因生，如來揭示了它們的起因和它們的止息。這就是大聖人所說。」

    《相應部》中《緣起相應經》[7]說：「無明緣行，行緣（結生）識[8]，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、死、愁、悲、苦、憂、惱。」

    所有的這些因和果在第一段「Ye dhammā…」開始已簡潔地顯示了。注釋書說，這表明這首偈頌顯示了：第一、苦諦；第二、集諦；最後、滅諦和道諦。貪愛是因，苦是果。苦滅（nibbāna涅槃）是道諦發展的結果。因此當我們說起四聖諦時，就包含了緣起法，反之亦然。

    在這個主題上我將開展一些詳細的講述，目的是反擊某些誹謗者。他們以《闡那經》[9]的教導為基礎，斷言禪修者如果沒有理解他們所認為的緣起法版本就不應該進行內觀禪修。這斷言挫傷了禪修者的士氣。

    讓我們回顧一下闡那尊者的故事。佛陀般涅槃後，按照佛陀的指示，僧團對闡那尊者實行默擯的懲罰，他變得非常的激動。在年長比丘的指導下他開始禪修，他們教導他以正念觀察五蘊的真實本質。他們教導他色是無常的，受、想、行、識也是無常的；色是無我的和無實質性的，受、想、行、識也是如此。然而，闡那尊者先前的自我根深蒂固，因此他開始自行推理，認為如果沒有一個東西是實有的，那麼業行的累積產生業果是不可能的。普通人對邪見的執取（di??hupādāna見取）就是這樣產生的。

    注釋書說：

    在沒有接受因果法則的前提下，闡那尊者開始禪修，他微弱的觀智不足以動搖自我的觀念，反而產生了另一個印象：如果根除所有的意志活動，它們就變得什麼都沒有了。因此他變得害怕起來，擔心生命存在會以死亡終結。在這一點上，由於微弱和無力的觀智不足以克服對自我的執取，一個無知的普通人很可能理解為自我的消失。因而他也許會想：「我將會不再存在！我將會不再出生！」他想他將要跌落到一個無底的深淵。他非常象某位偶然聽到長老誦經的婆羅門。一次，精通三藏的朱拉那嘎（Cū?anāga）長老正在一座青銅色寺院多樓層大樓的底層大廳誦三共相經文，那時一位不知名的婆羅門碰巧聽到了誦經，生起了這樣的認識：所有的行蘊是空無的和無效的。由於這樣理解法，他感覺被扔進了無底的深淵。因此他跑出寺院的門，回到家，將他兒子抱在胸前，說：「兒子！思惟了釋迦牟尼敘述的法義後，我感覺失落和被摧毀了般！」

    現在解釋一下這個注釋。很明顯闡那尊者沒有以正念觀察名色法。假如他以正念觀察名色法，他就會培育出定力，並有能力區分名色。最終他會發現緣起的諸法生起滅去的真相，這些法都必有三共相。然而，在這個案例中闡那尊者的思惟如此膚淺，他沒有以正念觀察五蘊之流，他所練習的這種禪修稱之為「微弱的內觀(dubbala-vipassanā)」，注釋書所提到的逃離了真相的婆羅門的故事就是這樣。

    內觀禪修有助於培育名色分別智和緣攝受智，這是觀智的初級階段，被稱之為「幼稚的觀智(taru?a-vipassanā)」。因此，誹謗者引用闡那尊者的例子是非常不正確的，他們說沒有緣起法的知識就不能練習內觀，這樣會誤導一些已經開始正確禪修的禪修者偏離正道。

    當禪修者觀照名色法，獲得定力，他能夠區分名色法，識別六根和六塵。他會理解是由動機產生動作，認識到沒有觀察現象就會導致貪愛增長，貪愛增長會阻礙領悟實相。貪愛驅使他去滿足慾望，從而產生業。善業得到善果，不善業得到不善果。當了知了所有這些因果關係，三共相的信念就在心中漸漸穩固地建立起來。如果說一下就獲得了確信而不需完成所有觀智的階次，這也許有些冒失。儘管你也許沒有緣起法的牢固基礎，如果你以這些基礎知識開始禪修，一步一步實踐，直到獲得增上慧，你就不會象闡那尊者那樣掉進困惑的深淵。也許我們會注意到闡那尊者經過所有的失敗之後，在他聽阿難尊者解釋緣起法的那刻，最後終於獲得了道智果智。因此，禪修者即便是佛法知識沒有準備好，他在一位禪修導師的指導下也將變得嫻熟。

    因而，舍利弗尊者回答摩訶俱希羅尊者的提問如下：

    「摩訶俱希羅賢友！禪修者教理知識[10]具足後，他應當正確地將心致力於觀察五取蘊的無常、苦和無我。」

    《具戒經》強調戒，而《多聞經》強調知識或慧。根據這兩部經，做出如下推理應該沒問題：如果一位比丘在戒行和教理知識兩者具足後，他致力於禪修，這樣會更好些。

    色取蘊

    取蘊包含名法和色法。當色法作為所緣呈現時，它被認為是形狀或顏色，翻譯的時候就是這樣翻譯的。當要顯示它的固有性質時，一般用最接近的詞翻譯成物質。視覺所緣、聽覺所緣、嗅覺所緣、味覺所緣和觸覺所緣都是物質。在《噉食經》[11]里它被定義為如下：

    「Ki?ca, bhikkhave, rūpa? vadetha? Ruppatīti kho, bhikkhave, tasmā『Rūpa』nti vuccati. Kena ruppati? Sītenapi ruppati, u?henapi ruppati, jighacchāyapi ruppati, pipāsāyapi ruppati, ?a?samakasavātātapa sarīsapa samphassenapi ruppati. Ruppatī』ti kho, bhikkhave, tasmā『Rūpa』nti vuccati.」

    「哦，比丘！為什麼這樣稱謂色法？它被這樣稱謂是因為它易於變化。為什麼它變化？它變化是因為冷或熱、飢餓或乾渴、虱咬、或蚊叮、或蛇咬、或暴露或日晒。由於它變化的屬性，因而它被稱之為色法。」

    色法的根本意義是變化或壞滅。心識剎那有三個階段：生起(upāda)、續住(?hiti)、壞滅(bha?ga)，變化發生在壞滅階段。然而，這不意味著每一種物質一直總是在壞滅的。只有當與穩定相違背的因素出現時它才改變它的特徵。

    因冷變化

    經典里引用了物質的可變性和極冷有關的例子。惡道之一世界邊際地獄，這樣稱謂是因為它所佔據的空間在這世界邊遠處。它是如此極度的寒冷，任何註定掉進去的人將立即凍結成冰。我們知道這個不是經由實際體驗，而是來自書本所說。然而，我將試著舉一些來自生活的真實的例子。在印度西北部的馬西薩卡（Mahi?saka）省，人們常常死於降雪，由於整個冬天下雪非常冷。我所提到的馬西薩卡就是現代的浦那（Poona），它位於海拔6,000英尺高度。在緬甸，東枝（Taunggyi）、 莫谷（Mogok）和 賈賓（Kyatpyin）位於海拔4,000英尺高，也是極度的寒冷，住在那裡的人們，如果沒有足夠的衣服，就死於寒冷。我記起在Kayah省的老人常常死於寒冷的冬天，他們大部分是帕當人（Padaungs）。人們說冬天對本地居民來說是死亡的季節。在緬甸中部的大部分地區，寒冷的季節里水和椰子油都結冰，這證明了物質隨著溫度而變化，當它因溫度發生突然的變化時，它就變得不穩定。

    因熱變化

    注釋書提到在無間地獄裡由於熱而遭毀壞的現象，那是最糟糕的地獄。在夏天由於熱我們大量地流汗。燃燒和電擊是因熱受苦的例子。當你喝滾熱的湯時，你經驗到熱，流汗是熱的結果。因此物質隨著熱而遭遇變化。

    因饑渴變化

    因饑渴而變化在鬼道可找到，他們不能脫離這種苦。在人道的饑荒時代，飢餓是最劇烈的感覺，它導致色身的體力發生變化。在阿修羅（asura）的世界裡，不知道有水。一位阿修羅伽拉甘加伽(Kālaka?jakā)[12]找水解渴。

    他發現恆河之水在流淌，但是當他到達水流處時，這整個開闊的水流變成了一張石板。他整晚跑來跑去以希望能獲得一滴水也行。黎明時，一位比丘例行托缽時遇到了他，發現這可憐的生靈不能獲得他所找的水，於是這位比丘將水倒入他的嘴巴里。比丘要離開的時候問這饑渴的生靈是否感到滿足舒服了些。這位阿修羅，如他原來那樣粗魯地賭咒發誓道，「沒有一滴水進入我的嘴巴，這是真的，如果我所說的不是真的，那讓我繼續在這阿修羅道受苦。」這是經典里說的故事。如果你想獲得饑渴的個人體會，去那些缺水的村落。在離我家鄉謝昆村(Seikkhun)有一點距離的地方，有一個村子名叫Khunnakhaukkon，那裡有一名男子確實死於饑渴。

    因蟲咬變化

    我想大家都知道被蟲咬的結果，被咬後感覺癢，傷口腫脹，這是因為色法遭受到一個變化。對於因病導致的變化，每個人有自己的經驗。沙漠居民相當熟悉因太陽暴晒引起的色身變化。有這麼一則故事，一位婦女帶著她的孩子在一沙漠里旅行，一天，她和她的同伴們分開了，不得不獨自前行。對旅行者來說，通常晚上旅行而白天在帳篷或遮陰棚休息。由於她獨自旅行，沒有遮陰棚，她坐在她的籃子上，籃子里裝著她的孩子。當太陽熱得無法忍受時，她被迫坐在她自己孩子的背上休息。這個事件符合緬甸諺語：「當人們不得已的時候，即便一位母親也不能把她自己的孩子看作如同她自己那樣。」

    不是所有的色法總是在變化中

    有些富於想像力的人喜歡想：既然色法意味著變化，變化著的是色法，固性或硬性不是色法，熱不是色法，以及我們所看到的也不是色法，它們只是概念法，不是真實的。他們這樣的思考方式，是他們頭腦修行的結果。這讓我想起某一位教導禪修的在家居士，他斷言色身，這被觀照的所緣，它自身是易變的或易毀壞的，這表明正念練習是無益的。這膚淺的解釋根於沒有正確地理解注釋書。色法是變化的，但是它不是所有時候都在變化。變化只發生在某一充分的因緣下，那個因緣破壞了它的穩定性。當冷或熱破壞色法的穩定性時，它就發生變化。《清凈道論》大註疏鈔說：

    「色法具有變化的特性，它意味著變化。然而，這裡的變化是指相對立的力量發生衝突時所發生的情況，顯示著新的色法從舊的色法中生起的事實。」

    那麼，色法變化怎麼運用於梵天界呢？當兩股相對的力量交鋒時，梵天界的色法也從屬於變化的特性，這種本質特徵即便在梵天界也無可避免。

    然而，在梵天界很少有兩股相對的力量作用於彼此，如熱或冷。從結生心到死亡心梵天神的色法似乎保持著不變。因而，物質的固有的品質一直保持著，它不是每時每刻變化著，但是當上述的啟動的因緣現起時，變化就產生了。

    諸取蘊怎樣生起的

    在和看、聽、聞、嘗、觸、想相關的六識生起的時刻，五取蘊的實相能被看見。在生的特定的剎那，名色應當依照無常等法則進行觀照。沒有觀照三共相將導致「我」或「我的」的觀念產生，執取就會佔主導位置。以正念觀察這個執取，將會截斷業行之流，沒有執取就沒有新的有生起。當有終止時，老和病就不能生起，所有苦就終止了。

    觀照苦

    當定力發展時，禪修者將逐漸理解緣起的事物的因果，能夠看見名法和色法的生滅。萬物生成，接著毀壞，然後再次生成，再次毀壞，無窮無盡。如果禪修者看見這相續的變化，他會獲得隨觀無常(aniccānupassanā)的觀智。然而，你對這樣的實相的確信必須是深層的，因為只有那時你才會真正認識到苦是有害的並且所有有害的事物是可怕的。這種確信將導向厭離智(nibbidā-?ā?a)的培育。最後，道智果智會生起。這直接體驗的智慧是隨觀苦(dukkhānupassanā)的觀智。

    所有的現象都是無常的。凡是無常的都是苦的。然而，什麼是真正的苦？生起即刻又滅去，反覆無可避免，這樣的逼迫性是真正的苦。逼迫性本身就是所有煩擾的根源。苦的特性就是逼迫性。當你不斷正念觀照所有緣起的現象的生起滅去，你就培育了苦隨觀智。毀壞肯定是苦，你也許會認為生成不應該看作苦，然而，萬物生成就是為了毀壞。你也許曾經看到過海濱退潮時一些小蟹在泥灘里挖洞，當漲潮時這些洞全部被沖走了毀壞了，當退潮時這些小生物又開始挖洞了，這些洞將來還是會在漲潮時被沖走，一如以前，對它們來說，這難道不是苦嗎？

    一位婦女想要有一個孩子，但是久不孕育，終於，她生了一個孩子，很高興，然而，不久那孩子死了，多悲哀！在紀念孩子生日的那天，她捶胸慟哭。她想如果她不懷這個孩子更好！還有更糟的例子，有些媽媽生育了好幾個孩子卻全部死了。

    這種生起滅去的實相本質不斷壓迫著我們。每當苦呈現於六根門時，禪修者以正念觀察苦的特性，由此獲得苦隨觀智。對於禪修者來說，不可能知道所有苦的根源；但是當他觀察緣生的現象時，對於苦的生起將有親身體驗，那是根源於色身和心。一個感官所緣引生了一個不想要的感覺印象，無疑會產生不愉悅的令人厭惡的感受。這就是苦。

    無需多言，苦引生害怕和擔憂。想依靠這色身來救援，而這色身的屬性是毀壞離散，因此就象居住在年久失修的危樓的居民，任何時刻都有樓塌下來被壓死的危險。

    觀色如病似傷

    色法象疾病或傷口那樣。一位病人失去了胃口和睡眠，他不能像健康人那樣做自己喜歡做的事。他依賴於照顧他的人。如果卧床不起，對他來說更糟。他不得不在別人的幫助下洗澡、穿衣、餵食和上廁所。不管他喜歡不喜歡，他不得不鍛煉身體。當他想要抓癢，他不得不讓別人來替他做。因而，他總是依賴別人。同樣如此，色法是依賴者。

    色法也象化膿的瘡。煩惱，如貪、嗔、痴，就象從六個膿瘡洞里流出來的膿水，那六個膿瘡洞就是六根。禪修者觀照苦時應注意這比喻。

    色法也象荊棘。它刺穿肉體後卡在那裡了，而你不能自己把它拔出來。所有不善業產生不善果報。你為你所做的罪行付出代價。當你所造的業是惡的，最後你將置身於困境中。逆境逼迫你近乎瘋狂，為了滿足衣食住的基本需要，你努力掙扎著。在謀生的奮鬥掙扎中，你也許遭受欺壓或受害，生活中的競爭是如此激烈。當你漸漸年老時，你認識到謀生是多麼麻煩的事。如果只是因為這色身和心行而造惡，你註定將落到惡道。

    色法也好比是發高燒。有許多處方療愈高燒，然而，卻沒有一種療愈身心高燒的處方，身心高燒不斷地逼迫著我們。無論你在哪裡，不管是在惡道、畜生道、人道還是天道，你都不能逃離這名色蘊集的猛攻。哪裡都充滿了苦，即使你再生到人道或天道，你仍然從屬於老、病、死的苦。

    體證須陀洹果

    苦的輪迴無止盡。然而，內觀禪修能為體證須陀洹果鋪一條路，那就是觀照五取蘊的無常、苦、無我三共相。

    按照舍利弗尊者所說：

    「?hāna? kho paneta?, āvuso, vijjati ya? sīlavā bhikkhu ime pa?cupādānakkhandhe aniccato dukkhato rogato ga??ato sallato aghato ābādhato parato palokato su??ato anattato yoniso manasi karonto sotāpattiphala? sacchikareyyā』ti.」（Silavantgasutta，SN22.122）

    「摩訶俱希羅賢友！如果一位比丘的戒行清凈後，觀照五取蘊是無常、苦、是病患、瘡癰、箭鏢、慘境、折磨、外敵、崩潰、空、無我，那麼他有可能體證須陀洹果。」《相應部·蘊相應122具戒經》

    簡而言之，這意味著如果你按照上述指定的方法修內觀觀照五取蘊，你有望體證須陀洹果。

    我像往常一樣以祈願來結束這場開示，祈願在座的聽眾，以此聽法和觀照五取蘊修行的功德，儘快獲得涅槃!

    第三部分

    1967年4月5日和5月8日

    我前面的開示是講述觀照名法色法的無常和苦的屬性，接下來我將講述關於無我或無實質性的屬性。然而，開始講述之前，讓我為你們解釋一下什麼是我或自我。

    「我」的教義

    靈魂或我的教義在印度被廣泛地接受。在印度教的經典里有提到，當一個個體在他母親的子宮裡孕育時，活的靈體就在這個個體的身體里生起。緬甸人也受這種觀念的影響，認為一個主導精神或者活的靈體居住在身體內，充當著這個世界的道德主管者和我們業果的分配者。據說它有權力根據我們的願望調節我們的業行。這種我稱之為主人我(sāmī atta)。

    「主人」意思是一個擁有者或統治者。我，作為主人，指揮事情發生。當我想要我走，我走；當我想要我吃，我吃；當我想要我坐，我坐；如此等等。我是這個自我，這個自我屬於我。這種承認個體或常住身（sakkāya有身，常住身）的觀念來自於複合的（compound）有身見（sakkāya-di??hi有身見，薩迦耶見，個體常住見）。這種邪見接受了自我存在，因此它也被看做我見(atta-di??hi)。然而，佛陀在《無我相經》里給我們如下教導：

    「Rūpa?, bhikkhave, anattā. Rūpa?ca hida?, bhikkhave, attā abhavissa, nayida? rūpa? ābādhāya sa?vatteyya, labbhetha ca rūpe — 『Eva? me rūpa? hotu, eva? me rūpa? mā ahosī』ti. Yasmā ca kho, bhikkhave, rūpa? anattā, tasmā rūpa? ābādhāya sa?vattati, na ca labbhati rūpe — 『Eva? me rūpa? hotu, eva? me rūpa? mā ahosī』ti.」

    「比丘們，色無我。比丘們，因為，如果色有我，色不應導致病苦，也應能願色為：『讓色這樣（好），讓色不這樣（壞）。』然而，比丘們！因為色無我，因此，色導致病苦，也不能願色為：『讓色這樣（好），讓色不這樣（壞）。』」

    因此，色不能滿足我們想要色這樣或不想要色那樣的希望和欲求。同樣地，受、想、行和識也是無我的，你不能向它們請求說，「讓它們表現這樣，讓它們不表現這樣。」它們都趨向病苦或衰敗，並不能滿足我們的欲求和期望。

    「Anatta」(無我)是一個複合詞，由「na」(無)和「atta」(我)組成，意思是無我。然而，我們博學的老師按照緬甸語的用法把它譯作為「不能作主導的」，它被翻譯為這樣是因為他們想強調去掉「我」的意思，這個「我」就像一位控制支配的主人。

    如我前面所說，色法應該被看作完全的陌生人。這和《具戒經》里說的是一致的。它強調禪修者應該理解色法的自然本質這個事實，也就是色法是無我的，它不能被指揮。如果你有一位朋友，你也許可以請他為你做某些事情，他肯定幫忙。然而，你不能要求一位完全陌生的人為你做事情。

    那些信仰「我」的教義的人們假設有一個活的靈體長久地居住在他們的身體里直到他們死亡。當死亡來臨時這靈體通過鼻子或嘴巴離開身體。這種自我的觀點稱之為住者我(nivāsī atta)。這些自我主義者也相信當色身毀壞後，這個常住我拋棄它的舊家去找新家。他們說它是極其微小的，以致於它能夠穿越厚牆。佛陀告誡我們不要在色、受、想、行、識里去尋找它。只有當這種將色法當作自我的家的觀念被拋棄時，禪修者才能看到實相。所有的身、語、意活動都是由我引起的，這是另外一種形式的自我主義者，稱之為作者我(kāraka atta)。這種自我主義者想，「我看、我聽、我走、我站或我坐，因為我一直被自我驅使著。」然而，當看、聽等生起時，禪修者以正念觀察看、聽等，他就會了解沒有一個我存在驅使著任何人。行動僅僅發生在名法和色法配合時，其中一個作為原因，另一個作為結果。為了認識現象的真實本質，鼓勵禪修者觀照緣起的現象。請記住如下的指導：

    「當你走時，觀察你在走，並將這一原則運用到所有的肢體運動中去，如彎身、伸展等」。當你正感覺到痛苦或快樂時，你也許會認為是你自己在感覺痛苦或難過。這種感覺源自於對自我的觀念的執取；這種自我主義者被稱之為受者我(vedaka atta)。佛陀想讓我們破除我見，他教導我們觀察三種感受：樂受、苦受、不苦不樂受，它們都從屬於無常法則。然而，有些非遵奉者，按照他們的想像，教導禪修者只觀照不苦不樂受，其他兩種都不要觀照。這樣的教學違反了佛教的教義。那些接受了這種思惟方式的人就錯失了對苦受和樂受的實相的了解。心的中舍狀態是不容易被感覺到和了解的，因而禪修者也許不能觀照它，結果他就完全迷惑了，不斷遭到潛伏的煩惱的攻擊。在這種情形下，他就在無意中喪失了佛陀的教導所贈予的利益。

    我們認真地學習了上述四種我見，它們表明只有以三共相的角度在內觀禪修中觀照名法色法，才能實現根除錯誤的我見。馬虎隨意地將身體解析成各元素是不足夠的。禪修時色法明顯地消失了，這也是不夠的，因為以色法為我的觀念似乎被放棄了，但心仍然緊緊地抓住它的所緣，仍然保留了我見的基礎。在這種情形下，禪修者會認為，「是我在禪修，是我獲得了知識，我感覺快樂。」這意味著他仍然執著受、想、行、識為我。為了拋棄自我的觀念和獲得無我的正確智慧，以到此為止所建議的方式去禪修是必不可少的。

    觀照五取蘊時，禪修者必須把它們看作是無常的(aniccato)，故而苦(dukkhato)。它們也必須被看作疾病(rogato)或化膿的瘡(ga??ato)。你必須知道它們如肉中刺(sallato)般疼痛。由於它們導向不善業不善果，它們是沉重的(ābādhato)，它們如陌生人般(parato)難以控制，它們如發高燒般逼迫著病人(aghato)，它們有不斷毀壞的屬性(palokato)。你也必須記得它們是空(su??ato)和無我的 (anattato)。

    每個人都認為他自己或她自己擁有可觸摸到的真實的身體，是一個活著的生命，無論怎樣自我分析，解析成多麼微細的部分，都不能阻止他相信我存在的觀念。「我思，故我在。」然而，當禪修者堅信所有因緣和合的事物都是無常的，自我的觀念就會減弱。每次他以相應的正念觀察所緣和觀察的心，他就會發現在觀察的每個當下觀察的心和被觀察的所緣兩者都滅去。他此刻就看到了無我。這種無我的智慧逐漸發展有三個階段：第一、認識到五取蘊不是我，這等同於實證了無我的真理；第二、將會生起這樣的認識：在這緣起的現象世界，萬物隨它們自身的因緣而發生，沒有任何主宰者控制或統治它們。這稱之為無我的一個特性。發現了無我或無常住身後，禪修者繼續觀照五取蘊，留意觀照無我的十一種方式，最終獲得無我隨觀智(anattānupassanā-?ā?a)。

    觀照三共相

    總而言之，上述與禪修有關的十一種觀點會把三共相的含義傳達給禪修者。然而，由於如下的原因，無常觀是難於透徹理解的。

    第一、一個人以正念觀察到名色的生滅是極為稀有的。現象界所有事物看起來似乎是相續的，換句話說，所有生命存在是相續的。這種相續性隱藏了所有緣起的事物不斷流變的真正事實。因而在這種情形下，無常的特性一直隱藏在相續性的假象里。自然界中所見的所有現象都是連續的這種觀念，只有以正見才能破除。當禪修者觀照無常的特性，它的真實本質就自己呈現。這和《清凈道論》中的教導相一致。先前還沒有生起的事物，現在生起，即刻滅去。這現象像閃電的一閃。你看到的那一閃剛才還沒有，然而現在它閃現了，下一刻它就消失了！它確實是無常的，但是很難被認識到，因為想蘊的相續性掩蓋了閃電的瞬變本質的真相。當名法色法生起時，這種掩蓋使得我們不能正確地觀察它們的生滅。

    緣起的事物的無常本質的真相不能只通過思考名色五蘊或者通過默念它們的生滅而獲得體證。必須在每次根塵相觸時觀照看、聽、聞、嘗或觸。這符合如下的教導：

    「當你走時觀察走，所有的肢體動作都必須被覺察。每當痛苦、快樂和不苦不樂生起時你必須認出它們。當心伴隨貪愛生起時，必須以正念觀察它。必須努力在慾望和貪慾剛冒頭時即刻覺知它們。觀察的心必須要在被觀察的所緣出現的那一刻就照見它們。」

    即刻照見

    只有當你能在現象發生時即刻照見，才能知道名法色法的真實本質。在閃電的類比里，只有在它發生的那刻你看見它，你才知道它的生滅，才理解它的真實本質。因此，注意如下三點：

    1. 為了知道現象的真實本質，當它生起時觀察它。

    2. 當知道了它的真實本質，生滅就顯而易見了。

    3. 只有當你認識到了五蘊的生滅，你才能獲得無常的觀智。

    當你沒有在現象生起的那刻觀察它，你就總認為它是相續的，它在事件鏈上似乎沒有間斷。這是相續的概念(santati-pa??atti)。受這種概念的影響，你在「我」的觀念下忙碌，於是你認為你的自我是一個永久的實體，這使得你說，「我聽、我看。是我想、我知道。」

    白螞蟻成群列隊前行，看起來象一條長長的連續不斷的線條，但是近距離去看就知道每個螞蟻並沒有和另一個連接在一起。禪修者不會將任何現象看作一個連續的事件鏈。他看到前後有間隔有區別。你過去所看到的不是你現在所看的。前一瞬間你所獲得的印象不同於現在接收到的。每一個都是完全獨特而不同於另一個。這些說明適用於所有其他與感覺相關聯的現象。每個現象生起隨即滅去。當你知道了這個特性時，你就培育了無常隨觀智。

    四威儀掩蓋苦

    四威儀是指行、住、坐、卧四種姿勢。它們有助於保持身體舒服。當身體舒服了，它就不感到疼痛和苦。《清凈道論》說，由於沒有以正念觀察身體被苦逼迫的本質，以及四種姿勢增加了這種疏忽大意，苦的特性被掩蓋了。如果你致力於觀察苦逼迫的本質，不通過四種姿勢來獲得舒服感，那麼疼痛和苦就完全顯露了。我們很少把身體上普通的不舒服看作是苦，是因為我們能通過轉換姿勢或做運動來消除它們。我們沒有認識到這被逼迫的本質或者苦，但它卻總是潛伏在身體里。當你開始禪修時，你不斷覺知你的身體行為，你的心一直是警覺的，因而你能夠留意到看、聽或觸。當你觀照腹部起伏，你也許會感覺到睏倦、熱或疼痛。你觀察到所有這些感受。此時你想要換姿勢來緩解這種不舒服感。當這種想換姿勢的慾望生起時你觀察到它。接著你也許設法換了姿勢。如果是這樣，你觀察設法換姿勢的動作。或者，你也許忍耐著所有的不舒服，專註地觀察疲勞的感受。最終，疲勞的感受消失了，你獲得了色身終歸就是一堆苦的智慧，這種智慧稱之為苦隨觀智（dukkhānupassanā-?ā?a）。

    密集性掩蓋無我

    由名色諸元素構成的事物是可以分開和解析的[13]。然而，普通人由於沒有正念覺察這一本質，在密集性(ghana-pa??atti直譯：密集概念)這一觀念的作用下，把緣起的事物當作一個不可分割的巨大而有實質的整體。這種密集性掩蓋了無我的真實性或無實質性。能夠分別名法色法的組成的禪修者，會明了它不具有任何實質。

    無我的特性之一是不可控制性，我們無法要求這個「我」順從我們的願望，我們不能指揮它成為這樣或不成為這樣，所有一切（控制）歸於無效。那些不習慣於禪修的人會抱有這種印象：他們之所以看見事物，是因為他們有想要去看它們的意願。比如，當他們有聽的意願，他們就能聽；當他們有彎曲或伸展身體的意願，他們就能彎曲或伸展身體；或當他們有想的意願，他們就能想。他們假定這個我是他們所有行動的主宰者和他們命運的裁決者。然而，對一個禪修者而言，所有出現的事物只不過是名法色法，因著它的生滅本質而生滅。所有業行隨順自然的進程，沒有一個我能操控它們。眼睛接觸到視覺所緣（色塵），看就發生了。你也許沒有慾望去看，也許沒有任何意圖去看，然而，當所緣接觸到眼睛，你不得不看。上述情形同樣適用於聽、聞、嘗、觸和想。你也許希望只有快樂的事情發生，諸如此類的所有快樂的事情永遠等候著你。然而，既然你沒有能力控制或操縱你所認為的自我，那麼，沒有什麼會如你所願。對於那些沒有按照所建議的方法禪修的人，名色五蘊的密集性掩蓋了緣起萬物無實質性的實相。密集性表現在四個方面：1）相續密集(santati-ghana)，2）整體密集(samūha-ghana)，3）功能密集(kicca-ghana)，4）所緣密集(āramma?a-ghana)。

    相續密集

    我已經講述了相續的概念，它與相續密集有關。當你看見一個所緣時，你看見它的圖像，持續一剎那，之後它消失了，成為過去。接著，下一個圖像立即填補空白，給你一個印象以為過去的圖像和現在的圖像是連結的，形成相續的鏈，因而產生了似乎是同一所緣的外表，這導致你相信現象界是不變的和穩定的，這就是相續密集。

    當我們看見某個事物、聽到某個聲音和想起某件事情時，看、聽和想是分開的和有區別的。我們剛剛所看過的、聽過的或想過的，完全不同於我們現在正在看的、聽的或想的。然而，對於一個普通人來說，整個認知過程是相續的，似乎那個所緣作為一個實體存在著並貫穿於整個過程。一個假定的能看、聽或想的我或自我就從這個過程生起了。因此，我們說，「我看、我聽、我想」，似乎這個「我」自始至終保持不變。這個假定阻礙了一個非禪修者認識到無我的真相。然而，觀察名法色法的生起滅去的禪修者會獲得無常和無實質性的清晰的觀智。這種觀智消除所有相續性和密集性的概念。

    整體密集

    心的所有因素合併起來，給我們一個整體的印象。眼識、耳識、鼻識、舌識和身識協力促成概念產生，它們共同組成一個人，保持整體性和實有感。那就是所有在行蘊領域裡的現象構成個人或有個性的個體。一個缺乏觀智的普通人儘管從書本學過「物質可以分解成各種成分」，但是他還是會認為，「我看、我聽、我想」。當一位有正念的觀察者檢測自己時，他認識到眼根、視覺所緣、眼識和源於看的愉悅感受的功能各不相同。而看時沒有覺知看的人更多地認為這些作用合併起來產生一個實體的自我，並思惟，「我是這具物質身體，它有眼睛；我看到的手和腳是我的；那個看後體驗到快樂的感受的人是我自己。」物質合併成一個集合體，給予我們整體的印象，接著錯誤地理解為密集的實體，被認同為一個人。這稱之為整體密集(samūha-ghana)。

    已經獲得生滅隨觀智和壞滅隨觀智的禪修者能正確了解眼根、視覺所緣和眼識是分開的和不同的，都有衰敗的屬性。當個人的概念被摧毀了，無我的真相就顯露出來了，這種觀智稱之為無我隨觀智。

    功能密集

    眼識執行識別視覺所緣的功能，耳識執行識別聽覺所緣的功能。然而，非禪修者認為正是他們的自我在執行這些功能，因而結果就是他們看或他們聽。因為日常生活的「我」的觀念處處存在，就引生出一個被看作是原始推動者的自我。在看的現象中，眼根執行接受視覺所緣提供的圖像的功能，眼識接手後執行識別的工作。當這些不同的功能被合起來作為一個整體，自我實體的概念就生起，以為它在現象生起時享受色與聲；這個概念稱之為功能密集(kicca-ghana)，由多個功能整合而來。內觀禪修者能夠在所發生的一切中，區分眼根、所緣和眼識各自的功能。當定力得到發展時，他能夠透過功能的不同，區分名法色法，最後認識到名法色法一起壞滅。這顯示了自我的並不存在。所有緣起的事物是無實質性的和不堅固的。因而，培育了無我隨觀智。

    所緣密集

    當心接觸到視覺所緣時看發生了，當心接觸到聽覺所緣時聽發生了，當心接觸到嗅覺所緣時聞發生了，當心接觸到味覺所緣時嘗發生了，當心接觸到觸覺所緣時觸發生了，當心接觸到法塵時想發生了。在所有這些現象中，感官所緣變化多樣；但是這個能緣的主體似乎是一個個體擔負看、聽等所有的行動，這些行動由他所創造。這就是由許多不同的所緣合力變成的密集的概念，它稱之為所緣密集(āramma?a-ghana)。

    一位已經培育了觀智的禪修者完全覺察到看和聽是兩個不同的法，儘管看和聽（好像）同時發生[14]。如果注意力專註在一個法上，禪修者能夠領會到前一瞬間所看的不是現在所看的。此外，禪修者能夠了解視覺所緣是在觀照的當下就滅去。因此，對禪修者而言，許多看、聽等過程不是由個人引起的，它們只是法的多個方面的呈現。這種思惟方式事實上摧毀了密集的概念，並導向無我隨觀智。

    《清凈道論大疏鈔》說，元素合併成複合體，複合體構建了密集的概念，而當密集的概念被破碎時，無我的特性就顯而易見。名法色法相互作用，聯合成一個實體。當你沒有諸行的知識背景，你就把這個複合體當作一個實體。這種觀念稱之為整體的概念（整體密集）。你以這樣的方式把功能有區別的現象當作一個整體或實體；眼根、視覺所緣和眼識是分開的和不同的，然而，普通人把所有這些不同的現象當作一個完整的整體，這種概念是功能密集。還有其他現象，比如各個入處[15]，它們傾向不同的感官所緣，因而可以按這些基本性質區分。然而，普通人把它們當作一個實體，這種密集的概念稱之為所緣密集[16]。然而，當內觀禪修獲得進步而有助力時，實體或密集的觀念就破裂了，就象手觸泡沫那樣。接著就會認識到所有的現象自然發生，沒有一個主宰在推動它們，它們只是生起滅去。這四種密集協力創造出「我」的觀念，當以正念適當地觀察到它們的實相本質時，就認識到了無我的特性。

    無我、真實與表象

    當物質被分解成元素，通常實體性的概念就消失了。有些人也許會認為如果這個實體性的概念消失了，那麼無我隨觀智就建立了。然而，這種隨意獲得的認識不能引導你確信無實體性的教義，因為儘管實體性的身體感覺已經被拋棄了，但你仍然粘著這「個人」的概念。如果實體性的觀念仍然保留在意識里，你不能體證無我。在無色界，梵天神沒有身體，但是由於他們仍然有意識，他們把意識當作他們的自我而不能明了無我。你也許能去掉身體的觀念，但是你仍然粘著心的觀念。必須記住，即使當你獲得了無我的觸知智，你可能在究竟法上的根基還沒有變得堅定穩固。只有當你觀察五蘊的生滅，獲得了它們不可控制性的實際體驗，你才能肯定地說你知道了無實體性。在佛陀的教法外，聖賢者如薩拉帕嘎（Sarabha?ga），他是一位菩薩，他能教導無常和苦，但不能教導無我，因為無我非常難以解釋。佛陀在第一次親自向五比丘解釋無我時，他不得不通過先介紹無常和苦來解釋無我。

    在佛陀的教法之外的人們都知道無常法則的一些基本知識。當一個罐子壞了，這提醒你，它是無常的。當你跌倒了受傷了，你也許會對自己驚叫道：生命是苦。然而，這樣的啟示都是概念法，難於深入，除非你通過內觀禪修體證了無常和苦的絕對真理。

    然而，你不要氣餒。在《增支部·第九集》第一經開示中說[17]，如果認識到了無常，也能認識到無我。注釋書也解釋說一旦知道了無常，也會知道苦和無我。

    禪修的益處

    你們也許會問：禪修觀照三共相有什麼益處？關於這個提問，請注意舍利弗尊者所說：

    「摩訶俱希羅賢友！如果一位比丘的戒行清凈後，以正念觀照五取蘊是無常、苦、無實體性（無我），那麼他有可能體證須陀洹果。」

    我將於下一次開示中講述須陀洹果聖者這個主題。現在讓我以一向的祈願來結束這次開示。

    願所有聽過這次《具戒經》開示的人們通過內觀禪修體證五取蘊的實相獲得涅槃！

    第四部分

    1967年5月23日和6月7日1

    我在上次開示中講述了關於佛陀建議的觀照五取蘊的三共相的十一種方法。在這次開示中我將講述《禪那經》，經文說，當一位比丘從初禪中出來，他通常以禪定時的心用上面已經提到過的十一個方法從無常的角度來思惟觀照五蘊的運行。

    禪那經[18]

    節錄《禪那經》部分如下：

    「(Pa?hamampāha?, bhikkhave, jhāna? nissāya āsavāna? khaya? vadāmī』ti, iti kho paneta? vutta?. Ki?ceta? pa?icca vutta?? )Idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakka? savicāra? vivekaja? pītisukha? pa?hama? jhāna? upasampajja viharati. So yadeva tattha hoti rūpagata? vedanāgata? sa??āgata? sa?khāragata? vi??ā?agata?, te dhamme aniccato dukkhato rogato ga??ato sallato aghato ābādhato parato palokato su??ato anattato samanupassati. So tehi dhammehi citta? pa?ivāpeti. So tehi dhammehi citta? pa?ivāpetvā amatāya dhātuyā citta? upasa?harati — 『Eta? santa? eta? pa?īta? yadida? sabbasa?khārasamatho sabbūpadhipa?inissaggo ta?hākkhayo virāgo nirodho nibbāna』nti. So tattha ?hito āsavāna? khaya? pāpu?āti.」

    「比丘伴隨著尋和伺住初禪，遠離五欲和不善心，生喜樂。初禪出[19]，觀五蘊。證知五蘊是無常、苦、如病、如瘡或肉中刺，它們是有毒的，象發高燒般折磨人，它們的行為舉止表現如陌生人，它們易於離散潰敗、是空、無我。他畏避這些現象，將他的心導向不死之法，想，『此為寂靜，此為殊勝，也就是，止息諸行，捨棄所有再生，摧毀貪愛、離欲、滅、涅槃。』如果他堅決不動搖，他就摧毀所有煩惱，獲得究竟涅槃（阿羅漢果）。」

    這段經文的基本意思是一位比丘從禪定中出來後，觀照在定中仍然存在的五取蘊，覺察無常的十一個方面。禪定時心專註在禪定狀態。出禪定後他專註在觀照上，這能夠通過欲界善(kāmāvacara kusala)而獲得。這意味著，當你在禪定中你經歷到禪那心(jhāna citta)，而像常人狀態的比丘體驗到欲界善心(kāmāvacara kusala citta)。

    注釋書對《禪那經》中「將心導向不死之法」這句話解釋如下：「禪修者也許會通過傳聞、通過適當地學習經典、通過獲取世俗的知識而傾向於涅槃，但是他尚不能決斷涅槃是最高的寧靜這個事實。然而他可能已經直覺地知道涅槃的特性。如果一位比丘確立了涅槃的知識，這意味著他以三共相為所緣不斷觀照，已經獲得了觀智。當四個道智依序完成時，他將會獲得阿羅漢果位。」

    當你完全確信所有諸行是苦時，心會傾向於涅槃。因此心被道智鼓勵，儘力脫離諸行，擁抱涅槃。如果沒有內觀禪修，你將不能獲得道智，你也須注意這點。

    《無常經》

    現在我將為你們講述《無常經》，它講述導向厭離智(nibbidā-?ā?a)的禪修：

    「比丘們！色是無常，受是無常，想是無常，行是無常，識是無常。因而多聞聖弟子厭離色、受、想、行、識。厭離已，心向於舍。舍已，心解脫。解脫已，他知道，『我生已盡，梵行已立，所做已辦，不受後有。』」

    佛陀解釋省察智(paccavekkha?a-?ā?a)時，說了如上這些話。當你觀照五蘊，得知五蘊皆是空無實質的，厭離智就會培育起來。然而，有些人輕視內觀禪修，堅持認為如果一個人已經理解了無常就不必觀照了，這種思惟方法不能引導你根除愛欲和導向道果涅槃。在有關五蘊的同一章，《苦經》和《無我經》緊隨著《無常經》，同樣的觀照方法也適用。

    必須培育厭離智

    只有當五蘊的缺點過患充分地被認識到了，厭離智才能真正地培育起來。那些生活在乾旱區的人們對於他們所在之地的不利條件茫然不知，只有當旱季來臨饑渴和飢餓威脅他們的時候，他們才意識到那個地方的缺點，才會帶著厭惡離開那裡。人們通常滿足於他們的色身，他們粘著它們而一點也沒有想過三共相。他們對教導缺乏堅定的信念和誠心。對他們來說，通往涅槃的大門已關閉。

    對五取蘊的無知

    我們每天看、聽、聞、嘗或觸感官所緣，然而，我們很少以三共相的角度去觀照它們。無疑地，我們在經典里讀過它們，但我們幾乎不知道看、聽等包含了五取蘊。因此我們把無常看作常，把苦看作快樂，把無實體性看作有實體性。我們將這世界看作是穩定的、快樂的和實有的。在這種愚痴驅使下，我們不能獲得厭離智和道智果智。

    觀智引生厭離

    當你獲得了觀智時，你漸漸厭倦五蘊這個累贅。內觀禪修定力增強時，你逐漸完全覺察到被覺知的所緣和覺知的心一起生起滅去，前者是因，後者是果。這個相續的生起滅去是無常的和苦的。由於沒有一個人能控制它，所以我們認為的那個「我」根本就是無實質性的和空的。這種觀智標誌著審察傾向的開端，被稱之為觸知智(sammasana-?ā?a)。

    隨著禪修者繼續練習，他將親身體驗到五蘊快速生滅轉瞬即逝的實相，以光和色顯示出來，讓禪修者會感受震撼的喜樂。然而，當你一直保持著警覺時身和心兩者都會處於平靜中，各種記憶和影像以極快的速度生起。當你達到生滅隨觀智時，就能明顯地看到這種情形。

    獲得生滅隨觀智後，禪修者不理會喜樂，繼續禪修，直到五蘊的生滅變得鮮明，特別是覺知的心和被覺知的所緣快速成對地滅去。在這個階段，禪修者也許觀察到腹部的升降而沒有注意到腹部的形狀。同樣地，當觀照經行或彎曲和伸展四肢時，你沒有覺察到肢體的形狀或移動的方式。現在你獲得了壞滅隨觀智，這裡以觀察的心(āramma?aka)和被觀察的所緣(āramma?a)來表述。這個階段的觀智在《清凈道論》里描述如下[20]：

    「?ā?e tikkhe vahante sa?khāresu lahu? upa??hahantesu uppāda? vā ?hiti? vā pavatta? vā nimitta? vā na sampāpu?āti. khayavayabhedanirodheyeva sati santi??hati.」

    「一旦他的觀智訓練得敏銳，諸行很快變得明顯，他不再讓正念關注所緣的生起、存續、發生或相貌特徵，而是讓正念只關注它們的止息，如毀滅、滅去和瓦解。」

    當壞滅隨觀智生起時，觀智變得如此銳利，幾乎是自動地完全清晰地觀察意志活動的運轉。在這種情形下，觀察的心略過觀察法生起的階段、住立的階段和法的顯像階段，只透徹了知它的毀壞、衰退和崩潰。在生滅隨觀智階段，名法色法的生起階段變得非常清晰明顯。在觸知智的階段，心路過程中的住立或停留(?hiti)的階段呈現得清晰，這是相續性法則的結果，儘管你識別了名法色法的無常屬性。然而，在進入這個審察推度智慧（觸知智）階段之前，由於還沒有體驗到五蘊的生滅，就只有現象的生起階段明顯。此時，甚至能夠看到現象的影像。然而，在壞滅智階段，每次觀察現象時，既沒有看到現象的生起，也沒有看到現象的住立，也沒有看到清晰的影像，此刻清晰的只有所觀察的現象的滅去。這和禪修者所獲得的個人體驗一致。這表明寫於1500年前的《清凈道論》經得起時間的考驗。

    如下短句摘自《無礙解道》：

    「āramma?a?ca patisa?khā, bha?ga?ca anupassati; su??ato ca upa??hāna?, adhipa??āvipassanā.」

    「禪修者獲得了關於法塵的壞滅智，他繼續觀照覺知的心的壞滅。他將認識到所有諸行是空無實質的。這種認識是內觀智的最高形式。」

    此刻「我」的觀念被壞滅智完全地摧毀。無論什麼時候所有已知的現象都趨向衰敗，畏懼感到來，這是怖畏現起智(bhayatupa??hāna-?ā?a)。它促使你抵達過患智(ādinava-?ā?a)，即認識到五取蘊是過患、禍害。接著厭離智(nibbidā-?ā?a)生起。曾經你把五取蘊視為自己的所有物，當這種厭惡的感覺產生時，你就會拋棄所有這些慾望，你期盼著完全擯棄它們。這種希望逃離五蘊的束縛的智慧是欲解脫智(mu?citukamyatā-?ā?a)。

    如果你真的想要逃離五蘊的重擔，你必須進一步努力禪修。事實上，你必須付出特別的努力來觀照五取蘊的無常、苦和無我。這種智慧稱之為省察智(pa?isa?khā-?ā?a)。當這個觀智逐漸加強時，便培育了對於所有緣起的事物的平等的中舍心，這種智慧就是行舍智(sa?khārupekkhā-?ā?a)。《清凈道論》以漁夫的比喻來注釋省察智。

    漁夫和他的捕獲物

    「一位漁夫想捕一條魚，於是他拿起漁網，投放到水中。然後，他把手伸向水中的漁網口，抓到一條蛇的脖子。他樂了，想到，「我捕獲了一條魚。」他以為捕獲到了一條大魚，把它舉起來看，當他看到三個記號時，覺察到這是一條蛇，他嚇壞了，他看到了危險，對自己所捕獲之物感到冷靜（厭離），想要擺脫它，想著法子怎樣丟開它。他從蛇尾的頂端開始，解開纏在手上的蛇。然後舉臂過頭甩了兩三圈以削弱蛇的力量，順勢將它扔出，大喊道：「走開，毒蛇！」然後迅速地爬上岸，他站起來，回望剛剛去過的地方，想，「天啊！我從一條巨蛇之口逃脫了出來！」[21]

    禪修者觀察看、聽等時，沒有覺察到三共相，把現象當作是可愛的和愉悅的，他就非常象那位漁夫以為捕獲到了一條魚而感到高興。接著禪修者發現他所認為的可愛之物是從屬於無常、苦、無我三共相的，就象漁夫抓起魚的脖子一看，看到了毒蛇的標記，他害怕了。認識到這個錯誤，禪修者對五蘊名色生起厭離，如果可能，想要扔掉它。

    你已經認識到痛苦，如果你想逃離它，你就必須修習內觀禪修觀照三共相。在你已經知道三共相後，如果你被誤導認為觀照是多餘的，那麼你決不會到達欲解脫智。如果沒有欲解脫智，解脫是不可能的。

    我所列舉的內觀種類與《無礙解道》中解釋的是一致的。

    禪修導向須陀洹果

    觀照五取蘊，如本開示中強調的那樣觀照無常特性的十一個方面，這將引導禪修者邁向須陀洹果位。當達到行舍智時，禪修者以中舍心看待諸行——不再被愉悅或不愉悅的所緣所動搖。一旦達到這個階段，對禪修者來說，所緣的生起滅去只是自然顯現，不需特別用力去觀察它們。無論它們或好或壞，都沒有關係，他能在每一個現象發生的當下觀察它們，一下就持續觀察一兩個小時。心，中舍柔和，迅速地看穿所有現象，自然與涅槃寂靜協調一致，到時須陀洹道智成熟結果。道智果智成就了，他就成為了須陀洹聖者。

    彌蘭陀的提問：關於須陀洹聖者

    如下的一段摘錄於《彌蘭王問經》：

    「禪修者細心地培育他的覺察力，並逐步獲得進展，直到某刻他的心的運作超過了不斷生滅的相續性而進入無生滅的狀態。當到達這種現象不生起的狀態時，禪修者就看見了涅槃。」

    當行舍智得到發展時，禪修者會到達朝氣蓬勃的隨順智(anuloma-?ā?a)。然後他獲得道智果智，成為須陀洹聖者。這就是舍利弗尊者向摩訶俱希羅尊者解釋的基礎道階段。

    擊碎煩惱的核心

    《清凈道論》說儘管一般的煩惱如貪心、嗔心和痴心象鋼鐵般不易碎，但是一旦心轉向涅槃界，煩惱就碎裂了。當一位普通人面對令人愉悅的事物時，他就想擁有它們，因此貪心生起。而當他面對令人不愉悅的事時，伴隨著嗔心，厭惡感生起。痴心使得普通人把不善的當作善的，或者把善的當作不善的。

    插一句話，讓我指出一點：通過唱歌跳舞宣傳的布施是不適當的。布施者也許會對此布施感到滿足，但是它導向不善行，如貪慾和貪婪。也必須要記得貪心生起時，嗔心會伴隨而來。當慾望生起時，貪心的人就想擁有某物，如果他沒有得到想要的，也許貪心就變成了嗔心。貪心使得人們認為所有的一切都是永久的、令人愉悅的、有實質性的。

    持守五戒能去除身行和語行方面的煩惱，但是不能去除潛伏在心的貪、嗔、痴。只有通過禪修你才能去除它們。即便如此，也難去除我見(atta di??hi)。禪修者也許能克服五蓋（貪、嗔、昏沉、掉舉和懷疑），但是這種克服只有得到禪定和保持禪定時才能獲得。對我見的執取和對存有的希求是非常頑固的，它們很難被掙脫。即便是梵天神，也是如此。禪定不能根除煩惱，只有觀智才能做到。

    須陀洹聖者的美德

    以三共相的角度觀照五蘊，能夠根除所有隨眠煩惱(anusaya kilesā)。然而，即便如此，還是很難根除相續隨眠（santānānusaya）。只有道智才能根除它。因此說須陀洹聖者能打破堅如磐石的煩惱。不過，這裡提及的煩惱是指有身見(sakkāya-di??hi)、疑(vicikicchā)和戒禁取見(sīlabbataparāmāsa)三結，這些導向四惡道的因。

    如果禪修者繼續修習內觀，他將一直正念觀察所有因緣和合物不過是名法和色法的組合。這意味著沒有活著的實質或自我。然而，如果你疏於禪修，「我」的觀念就會復現，引導你錯誤地相信有一個精神體存在。或許，這個信仰在今生不會出現，但是可能會在下一生重新抬頭。對於須陀洹聖者來說，這種情形不會發生了。

    須陀洹聖者已經建立了堅定的信仰。通過禪修練習和個人體驗獲得了智慧，他認識到名法和色法作為現象界的因和果一直是從屬於無常等法則的。你越能認識到緣起事物的真實本質，你對佛陀的信仰就越增強。當須陀洹聖者實證涅槃後，對佛陀、佛法、僧團的信仰就堅定不移不可動搖了。

    當對三寶的所有懷疑都消除了，你就對戒定慧三學培育了堅定的信心。此刻你已建立起正行，去掉了所有否定八正道的儀式儀典。此時你拒絕相信那種沒有四聖諦和八正道就能到達天堂獲得永恆的幸福的教導。

    執取儀式儀典（戒禁取）是指苦行者模仿動物行為舉止的修行。它包括崇拜自然精靈和天神、天王和那些被人們信奉為創造者，以期望解脫他人的苦給予他人幸福的神，如梵天神。這些宗教修行教導人們，心應該保持寧靜，而內觀禪修要研究四聖諦，不用讓心擔負內觀禪修的這個負擔。他們主張心維持靜止就可以獲得安寧。由於不知道正確的道路，普通人跟隨著虛假的老師並接受他們錯誤的教導。普通人(puthujjana凡夫)也就意味著有許多老師，因為他不知道一位真正的老師像什麼樣，他就會在自己遇到的很多老師中找出一位來。然而，須陀洹聖者知道真正的老師和真正的教導，他拒絕和輕視所有否定內觀的儀式儀典。

    在佛陀時代，有一位名叫維沙卡的在家女居士，她的公公崇拜裸行者。一次，他設宴供養這些假修行者，並邀請他兒媳參加這宴會。當她看到他們都是裸體的，她厭惡地離開了。須陀洹聖者擺脫了我見、疑和戒禁取見（儀式儀典）的束縛。這是根據巴利經典所說的。注釋書說他們也擺脫了慳悋(macchariya)。

    道智截斷輪迴

    《清凈道論》說須陀洹聖者的道智枯竭了無止盡的輪迴汪洋，還摧損了貪愛之圍牆。「無止盡」這個詞表示輪迴沒有起點。這意味著輪迴有無限的過去，到目前為止我們還沒有能夠自我解救出來，已過去的那些不能改變。然而，我們必須設法切斷輪迴，以便將來不再出生。如果我們沒有這麼做，它將在未來生構建出無止盡的苦。唯有通過培育發展聖道才能截斷它。海洋里的水可以度量，而輪迴的汪洋不可窮盡。如果現在還沒有體證道智，輪迴將無止盡地滔滔不絕！

    不善行則為墮入惡道鋪好了道路。在所有的苦難中，惡道之苦是最苦的。注釋書說那裡是造惡者的家，而那些造惡者總是疏忽佛法。他們也許會離開他們的家一小段時間，好像外出某地做一次簡短的旅行，但是他們總是不久又返回了他們的舊巢。須陀洹聖者無需擔心會落入到如此悲慘的生存地，至多不超過七次出生，之後他將獲得般涅槃。

    俗語說成就了道智的聖者，所有通往惡道的大門已經關閉了。無疑一位須陀洹聖者還沒有拋棄所有的貪、嗔、痴，但是他已經關閉了通向不善行的門。上述歸納為如下幾點：

    1. 須陀洹聖者體證到無我或無靈魂，只有名法和色法。

    2. 他永遠不會懷疑佛陀、佛法和僧團。

    3. 輪迴之汪洋已乾枯，離最終的般涅槃保證不超過七生。

    4. 四惡道的門已關閉。

    聖者們的財富

    聖道帶來七種財富。然而，聖者們的財富不同於人世間的物質財富。一位菜農的財富是蔬菜，一位珠寶商的財富是他的金銀寶石。他們覺得這些東西在他們的整個生活中非常有用，並且非常滿足於它們。然而，在死亡時他們無法將它們帶到下一生。這些東西的用處在擁有者死亡時終止。與聖者們的精神財富相比較而言，如此的物質財富顯得蒼白無意義，而聖者們的財富將有益於他們餘下的所有來生。擁有了這種財富，他們了知了沒有苦的狀態；對那些已獲得須陀洹果位的聖者們來說，沒有了苦就是最高的幸福。

    有七種聖財列舉如下：

    「Saddhādhana? sīladhana?, hirī ottappiya? dhana?.Sutadhana?ca cāgo ca, pa??ā ve sattama? dhana?.

    「Yassa ete dhanā atthi, itthiyā purisassa vā.Adaliddoti ta? āhu, amogha? tassa jīvita?.」

    「信、戒、慚、愧、聞、舍、慧是聖者們所擁有的七種財富。擁有如此財富的人，無論是男人還是女人，都被看作是富有者。他們的生命不會無益地度過。」

    對佛陀、佛法和僧團三寶的信心（Saddhā）使得通過正道到達須陀洹果位成為可能，這在前面的開示中講述過了。

    關於戒(sīla)，經典里說一位在家居士持守五戒，就能生活繁榮興旺，決不墮入四惡道。如果你持守八戒或十戒，你的人生將更加聖潔。須陀洹聖者再也不會犯五戒，因此再也沒有墮入惡道的可能。在佛陀的教化過程中，佛陀說過如果一個人建立起了對佛陀、佛法、僧團的信仰，持好了戒律，他也許可以宣稱自己是須陀洹聖者了[22]。

    慚(hirī) 與愧(ottappa)是指羞於造惡和畏懼造惡的兩種善的性情，引導人們朝向絕對的純凈。如果一個人擁有了這兩項美德，他就不願造惡或犯罪。這樣一個人可以看作離惡行的人，避免了因惡行帶來不善業。

    聞(suta)有兩種：一種是從他人那裡聽聞學習，另一種是從自己個人觀察中學習。有禪修習慣的禪修者被看作擁有這兩種知識的人。

    通常所有佛教徒都修習舍（cāga）即布施，無論適度布施，還是慷慨布施。須陀洹聖者慷慨地修習布施無所節制，將所有的東西布施給那些有德之人。在我開示的《通過八正道抵達涅槃》和《值得紀念的品質》(Sara?īya Dhamma)中詳盡地解釋了須陀洹聖者的這項美德。

    智慧(pa??ā)是須陀洹聖者的第七項美德。智慧有三種，也就是聞慧、思慧和修慧。

    擁有這裡所述七項聖財的在家居士被看作是富有者，儘管他們可能物質上貧窮。如此財富總是對他們多有饒益。

    蘇巴布達的故事

    在佛陀時代，有一位麻風病人出生了，他有說不出的苦。當他母親懷他時，受盡了飢餓的痛苦。當他出生後，她不得不為她自己和這新生兒去乞討食物。然而，當他長大成人後，他母親拋棄了他，給他一個乞討的碗讓他自己去乞食。因此，這位麻風病人流浪在街頭，白天乞討，晚上哭泣，這是因為他的病。這哭泣聲干擾了鄰居們，於是鄰居們給他取了一個名字叫蘇巴布達（Suppabuddha）——一個吵醒睡覺者的人。

    他今生的悲慘不幸是因為他某一個前生惡語誣衊了一位獨覺佛(Paccekabuddha)，說：「那個穿得破破爛爛的在街上閑逛的麻風病人是誰？」這一不善業結了不善果，他反覆地出生於惡道，此生最後返回人道是一位得麻風病的乞丐。

    一天當他外出乞討時遇到一個集會，那是聆聽佛陀開示的法會。起先他想人們集合是因為有某人對路人施宴。然而，他發現這是一個非正式宗教集會，他就恭敬地聽法。佛陀知道他擁有領悟法的潛質，特意為這乞丐開示了一個適合他的主題，結果，蘇巴布達獲得了須陀洹果位的道智果智。

    他能成為須陀洹聖者有兩個原因：第一，他波羅蜜圓滿，這為他體證道智果智奠定了良好的基礎。第二，由於他懺悔前生的罪惡，他為修行上的迫切感所觸動(sa?vega) 。而那些富裕的人們很少被這種迫切感所觸動，因此他們信心微弱。他跟隨在佛陀的後面去寺院，他獨自走落在最後。那時，天王下來想測試他的信心。「蘇巴布達，」天王說，「如果你按我所說的做，我將醫治好你的麻風病，還讓你富有。你說喬達摩隱士不是真正的解脫者，他的教導是錯誤的，他的弟子是虛假的。如果你這麼說了，你就不再有麻風病，我將給你所有你想要的財富。」

    知道這陌生人是天王后，蘇巴布達深感羞辱，說：「天王，你愚蠢、不知羞愧！不值得我和你談話。你說我窮，然而，作為擁有七種法聖財的聖者，我實際上是天底下最富有的人！」天王離開了他，來到寺院，把這件事報告給佛陀。佛陀回復他說，他永遠不能動搖蘇巴布達的信心。這件事之後，蘇巴布達被一頭離群的野牛撞死。這是由於他以前的不善業。在他的某一個前生，他是一位大富翁的兒子，他和他的三個同伴在他們一起玩妓女後，為了錢殺死那位妓女。那位垂死的女人發誓說來生她要復仇。無論何時這四個惡棍再生為男人，她就化生為吃人巨妖，把他們一個一個地吃掉。碰巧這一生蘇巴布達和他的朋友布苦薩提（Pukkusāti）、達如斯立亞（Dārucīriya）和坦帕達提卡（Tambadā?hika）一起再生為男人，而那吃人巨妖也再生了，是一頭牛，她在不同的環境下將他們一個一個地撞死。

    我要順便指出一下，那個女人的復仇心對她自己不利，因為業果將還報她而貫穿她的未來生。然而，照一般說法，這被撞死的四個人還可以看作是幸運的：達如斯立亞成為一位阿羅漢；而布苦薩提蘇成為一位梵天神，在凈居天，註定以後會成為一位阿羅漢；坦帕達提卡成為了一位天神，在兜率天；蘇巴布達死時是一位須陀洹聖者，再生在忉利天，從這一生作為麻風病乞丐的痛苦中解脫出來。假如他沒有遇到被撞死的命運，他將不得不繼續終生做乞丐而受苦。

    為什麼蘇巴布達成為一位天神

    巴利文經典《自說經》對於蘇巴布達死後上升到忉利天作出了解釋。聽完佛陀的開示後，他內心建立了信、戒、聞、舍、慧。因此他死後再生到更好更聖潔的天界。注釋書詳細解釋這點，他對三寶的無比深信、慷慨布施心、智慧促使他拋棄煩惱，止息諸行，導向觀智。

    信、戒、聞、舍、慧這五項善行引導蘇巴布達上升到天界。然而，就我個人的觀點認為也許觀智佔了更多的主導成分，因為它能帶來苦的止息。它怎樣帶來苦的止息？當禪修者正念觀察三共相，隨著觀智根除所有煩惱的傾向，所有粘著常、樂、我（實體性）的觀念就會消失。當煩惱根除了，善行或不善行就沒有機會生起了。在蘇巴布達的例子里，內觀禪修中的善的意志活動（善的意業）決定了他上升到更高更好的生命的形式。

    種姓智

    伴隨著種姓思(gotrabhū cetanā)，種姓智生起(gotrabhū-?ā?a)，它朝向道智、果智和涅槃。它超越凡夫種姓邁向聖者種姓。它是內觀智慧的最高階段，能帶來最高貴的結果。蘇巴布達再生為天神是因為他的種姓思。當他到達忉利天時，他比其他天神更強大，那些天神比他先到，是由於他們做了佛陀的教法之外的善行功德而來這裡的。由於妒忌，他們對新來者做出不利的評論，說他前生只是一位麻風病乞丐。天王制止了他們，說蘇巴布達高於他們，因為他的戒、聞、舍、慧完備。我希望蘇巴布達的這則故事鼓勵禪修者設法通過內觀禪修積累善行功德。

    比梵天更聖潔

    佛陀說：

    「Pathabyā ekarajjena, saggassa gamanena vā.Sabbalokādhipaccena, sotāpattiphala? vara?.」

    「須陀洹聖者之聖果，勝過地球上有無上權力的國王，勝過天堂，甚至勝過諸世界的統治者。」

    關於這個主題的更詳盡的細節，請參照我的開示《涅槃的特性》。在結束本次開示之際，請你們注意這個事實：導向須陀洹果位的觀智將根除煩惱、乾枯輪迴之汪洋、關閉惡道之門和使得你擁有七種與聖者相稱的聖法財。

    祈願你們都遵照佛陀的教導，觀照五取蘊的無常、苦、無我三共相，從而通過此內觀禪修的功德儘快獲得涅槃！

    第五部分

    1967年6月21日和7月29日

    這是《具戒經》的第七個開示，前面我已經列舉了須陀洹聖者的四項美德，我將講述餘下的美德。

    對和錯

    《清凈道論》說須陀洹果的道智棄除八邪道，也就是，邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念和邪定。

    正見(sammā-di??hi)消除邪見(micchā-di??hi)，也就是我見(atta-di??hi)、身見(sakkāya-di??hi)、常見(sassata-di??hi)、斷見annihilationism (uccheda-di??hi)和非有見(natthika-di??hi)。

    觀智和常見是不相容的。那些持有這種邪見的人不能獲得觀智，觀智否認我見並且能引導你走向阿羅漢道、體證涅槃，涅槃是名法和色法的熄滅。

    那些持有斷滅見的人認為一個人只活一生，死後就徹底毀滅了，因而認為斷惡修善是無益的和不必要的。對他們來說，沒有善業或惡業，也沒有業果。在所有的邪見中，斷滅見是最危險的。正見消除邪見，它能夠使得你體證名法和色法是互為因果且具有無常等三共相的觀智，這種觀智消除我見、常見和斷滅見。當禪修者觀照看時，將認識到隨著眼根接觸色塵，看生起，接著眼識識別色塵。

    對現象（法塵）的了知也是以同樣的方式實現的：因著意門出現了可被了知的法塵，了知法塵的心生起。禪修者看到名法色法互為因果引生緣起的事物，除了這個之外沒有主宰者創造看或了知。換句話說，沒有我在看或想，當我見被去除時，常見和斷見也就被根除了。

    正思惟（sammā-sa?kappa）消除邪思惟（micchā-sa?kappa），包括貪慾想（kāma-vitakka）、瞋恚想（byāpāda-vitakka）和害想（vihi?sā-vitakka）。須陀洹聖者還沒有完全脫離五欲的束縛，但是他們特別注意不參與那些導向惡道（apāya）的欲樂。他們排拒所有偷盜、妄語等等傾向。須陀洹聖者還不能攻克嗔心，但是他們迴避如殺生或傷害眾生等惡行。他們也許還不能避免所有殘忍的行為，比如，他們在匆忙趕路時，也許會拍打馱畜，但是，他們沒有惡意。

    正語消除邪語，包括虛妄語、粗惡語和無義語。當你持守五戒或八戒，你宣布放棄邪語。禪修者通常克制邪語，但是還沒有完全根除。比如，在某些特定環境下，他們被迫說謊，但是再也不會惡語。當你成為不返聖者（阿那含），你就完全避免了邪語。一位阿羅漢無論什麼情況下都不會放任自己不經意地誹謗他人，更不會通過無意的邪精進、邪念或邪定而邪語。

    正業消除邪業。那些持守五戒的人與惡行無關。禪修者沒有機會行惡。須陀洹聖者能根除所有做壞事或不善行的傾向。

    正命消除邪命。正如上面提到的，那些持守五戒和禪修的人通常戒除了邪命，但是這樣的戒除只是維持在持守五戒或禪修的期間。只有你成為須陀洹聖者時，你才能完全斷除邪命。

    正精進消除邪精進。作惡時邪精進發揮作用。唯有導向善果的善精進出現時才可避免。沒有正精進，禪修者不能完成聖道的任務。全心地修習正念可以全力地支持正精進。須陀洹聖者消除了所有導向惡道的邪精進。

    正念消除邪念。心和心所對不善行的回憶構成了邪念。

    當你喜愛於你所造的惡行，或者樂於回憶和你的近親們一起所做的不健康事迹，或者樂於回憶不良意圖時，這就是以錯誤的方法修習正念（即邪念）。只有當你保持善心，回憶三寶的功德時，這種邪念才能被廢除。禪修者能暫時地廢除它，而須陀洹聖者則完全地避免了它。

    正定消除邪定。心專註貪慾或者犯罪行為，如謀殺或盜竊，被稱之為沉迷於邪定，禪修者只有通過專註在三寶的功德上或者專註在出入息上或者專註在一個禪修業處上或者獲得禪定才能放棄邪定。這些定力通常只有在禪修期間才能維持。然而，須陀洹聖者永遠戒除了各種導向惡道的邪定。

    以上八邪道為落入四惡道鋪好了路。然而，即使避免了落入四惡道，再生到人道，也是悲慘的人生，或短命或多病或赤貧。想想我上次開示中提到的蘇巴布達的例子。他放任自己辱罵一位獨覺佛，由於這個惡行，他墮落到惡道。他的邪語是由邪思惟或邪念驅動的，誤導他做出邪精進。這樣，一連串的邪行產生了邪定。蘇巴布達由於惡語再生為麻風病乞丐，由於另一項殺死一位妓女的罪行而被牛撞死。須陀洹聖者的美德在於修習正確的道路——八正道。

    須陀洹聖者無敵無懼

    須陀洹聖者沒有敵人，因而無懼。敵人和懼怕這兩個詞是指當下有危險。須陀洹聖者已經遠離了它。《彌蘭王問經》和《厭離處注釋》（Sa?vegaVatthuDīpanī）中提到二十五種危險。

    第一組五個危險是殺、盜、淫、妄和酒。《增一阿含經》中說它們被看作是最危險的敵人，它們使道德淪喪，導向惡道。須陀洹聖者不受這些敵人的攻擊。

    《分別論》提到四種危險，也就是生、老、病、死。須陀洹聖者不能免於這些危險，但是只再與之相逢七次，之後就會完全擺脫它們。

    還有四種危險，也就是暴政、盜賊、火災和洪災，是人類的四種敵人，通常被加到第一個四種危險後面。須陀洹聖者也許會在今生遭受這四種敵人的侵擾，但是來生可能因善業而避免這些危險。

    可以再加上第三組到第二組後面，第三組包括波浪（ūmi）、鱷魚（kumbhīla）、漩渦（āva??a)）和鯊魚（susukā）[23]。 這些危險通常是在行者穿越海洋時所遇到的。然而，它們不是指字面上的意思。佛陀是指那些干擾比丘們梵行生活的危險，比丘們為脫離生、老、病、死而離開世俗生活修習梵行，但那些危險則讓他們分心。一位剛出家的比丘也許感覺被老師訓誡很令人厭煩，尤其老師可能比自己還年輕，由於不能容忍這嚴格的教導，對指導老師生氣，他也許就離開僧團還俗了，這種還俗的比丘就好比是渡海時遇到暴風雨淹死在海里的人。對於一位剛出家的人來說，與寺院管理相關的規章紀律帶來的限制會讓他感到痛苦，因而他還俗去享受在家人的自由，他好比是一個人在河裡與鱷魚搏鬥。一位剛出家的新人，當他外出托缽，接觸到世俗生活，就常常使他想起以前的在家生活。由於不滿意寺院生活，他還俗了，他好象一個人被扔進了漩渦。還有因欲貪而還俗的比丘，他好比是被鯊魚吃掉的淹死的人。

    接下來第四組危險是自責（attānuvāda）、被指控（parānuvāda）、懲罰和惡趣（duggati)）。當一個人指責自己時，通常反對自己的事例必須要屬實。此種人被認為是不道德的。然而，在須陀洹聖者身上我們看不到內疚感。當其他人指責他的過錯時，這指責也許是真的也許不是真的。當須陀洹聖者被錯誤地指責時，他們沒有不安。儘管這個指責是錯誤的，他們也許並不能逃脫來自當權者的懲罰。然而，這樣不公正的懲罰不會發生在須陀洹聖者的來生。須陀洹聖者不擔心落入惡道。這十六種危險不僅僅在《分別論》[24]中提到，也在《增支部》和《分別論》的注釋書[25]中提到。

    第五組危險是指失去親戚（?āti-byasana）、失去財富（bhoga-byasana）、失去健康（roga-byasana）、失去戒律（sīla-byasana）和失去正見（di??hi-byasana）。

    最後一組包括邪命（ājīvika）、被指責的恥辱（asiloka）[26]、怯眾（parisāsārajja）和饑荒（dubbhikkha）[27]。須陀洹聖者沒有[28]遇到這些危險的傾向，除了有可能面臨饑荒的危險之外。

    須陀洹聖者是佛陀真正的兒女，因為他們對三寶的信心不可動搖。未體證道智和果智的普通人不能看作是佛陀真正的兒女，因為他們的信心會在違背真理的形形色色的老師的影響下而動搖。

    須陀洹聖者總是幸福地享有信仰三寶的益處。依賴著這信仰，他們不需要象普通人那樣尋找老師。他們安住在體證正法的快樂之中。自從證得須陀洹果位的那天起，至多七次出生，他們註定會成為阿羅漢。在獲得阿羅漢果之前，他們總是能在法里找到庇護，保護他們免於墮入惡道。

    省察智

    現在我將簡要地談談省察智，這種智慧生起於自我檢查。它有兩種，一種是與對道、果和涅槃的觀照有關。前面我提到種姓智，也就是當禪修者的心通過觀察名法和色法的生滅而凈化上升到更改種姓的階段。在這個階段禪修者回顧所走過的路以及五蘊滅去的現象和五蘊的流轉止滅的狀態。《攝阿毗達摩義論》定義省察智為關於斷除了多少煩惱的自我檢查。

    第二種省察智是有關品質和美德的檢查，是須陀洹聖者擁有的。事實上，它是一個自我評估，對象是聖智在證得須陀洹果的道智及果智這項任務過程中的應用情況。由於它的範圍廣泛，這種智慧被稱之為「大省察智（mahā-paccavekkha?a-?ā?a）」，它有七條（請參看我的開示《通過八正道到達涅槃》的附錄）。

    省察現行煩惱：須陀洹聖者實施大省察智的第一條是自我檢查是否脫離了現行煩惱：由貪慾、嗔恚、昏沉睡眠或疑引起的劇烈的煩惱。他們來到森林的樹下或其他幽靜的地方，反思自己的修行成果，想，「如果我的心仍然被染污，我將不能夠知道名法和色法的生滅實相。這些現行煩惱還有嗎？」接著他們做出結論這些煩惱不再有了，四聖諦已建立於心了。這是第一條自我評估。

    省察隨眠煩惱：須陀洹聖者實施大省察智的第二條是檢查隨眠煩惱（anusaya kilesā）是否還存在。須陀洹聖者通常道智堅固，使他們能體證到五蘊的止息。這導致他們堅信無常、苦、無我。擺脫了憂患苦惱，他能持續用功不中斷，這得益於道智。因此，當他自我檢查時發現前面提到的粗重煩惱都已經消退不見了。然而，還得小心更微細的煩惱，如身見、疑和戒禁取見。須陀洹聖者反思後看到這些更微細的煩惱也被拋棄了。

    省察聖道的獨一無二性：這一條是關於八正道的獨特性的反思，在佛陀的教導之外，沒有隱士或神父熟習八正道的知識。這意味著在佛陀的教導之外沒有人踏上八正道獲得道智果智而成為聖者。

    省察清白或無過失：須陀洹聖者反思他們是否完成了道智果智，獲得了聖者的素質。須陀洹聖者從來不隱藏他們的過錯或缺點，而是承認並願意改正。他們也許有時有意或無意會違反某些出家戒。比如，一位比丘連續三晚和沙彌或在家居士睡在同一居所，這就是過失。他也許意識到了這不合適的事情發生了，也許沒有意識到。儘管如此，如果所提到的情況發生過，事實上他就是犯了這個過失。在此件事上，他必須懺悔保證不重犯。須陀洹聖者的特質是嚴格地持守戒律，如果有意或無意違反了就改正。

    普通人以滿足感官上的愉悅為樂，不把沉溺於感官欲樂當作罪過，因此他們並不感到不安。然而，須陀洹聖者總是正念觀察感官欲樂所生的內心煩惱，因此，儘管他們也許還不能完全避免，但是會對它們非常謹慎。

    省察善法欲：大省察智的第五條是檢查自己是否有強烈的善法欲，希求修習增上戒學、增上定學、增上慧學。這種省察智與第四條非常相似，但是更進一步。須陀洹聖者注意這一條，就象一頭母牛儘管口裡在咀嚼著草，但它的注意力卻總是關注在它的孩子身上一樣。須陀洹聖者也許象所有世俗人一樣忙著日常家務活，但是他們從來沒有疏忽戒定慧三學。

    省察對法的恭敬心：須陀洹聖者反思檢查他們對佛法和律相關教導的恭敬心是否有聖者那樣的力度。普通人對法的關注心不高，敷衍隨便，法談開示時他們的心也許會走神，當老師講解時他們也許在和別人說話。

    在第六次佛典結集大會上，會議進程在廣播里播放著，大多數人高度重視它。然而，我注意到某位女居士，當她聽到僧團念誦開頭的「Ya? tena」的時候關掉了收音機，這說明這些念誦對她來說是刺耳的。由此可知聖者所擁有的力量和普通人的力量的差別。須陀洹聖者的心傾向去聽導師們說的每一句話，好象它是珍貴的珠寶那樣值得珍愛。

    省察法喜：大省察智的第七條是須陀洹聖者的法喜。這不是世俗之樂，而是非常莊嚴崇高的。普通人從聽浪漫的傳說和幻想中尋找樂趣，但是當他們不得不聽嚴肅的宗教開示時他們就變得厭煩。然而，須陀洹聖者聽到法談時喜悅是真誠而極喜的。如果禪修者自我檢查時發現他們擁有大省察智所提到的七項美德，他們確信無疑擁有了須陀洹聖者的所有美德。

    現在我以一向的祈願來結束這次開示，願在座的所有聽眾體證須陀洹果獲得涅槃的寧靜！

    第六部分

    1967年8月13日和8月20日

    到目前為止我已經講完了八個開示，其中最後兩個我開示了須陀洹聖者的美德，他們通常由省察智進行自我評估。接下來我將開示須陀洹聖者的三種類型。

    須陀洹聖者的三種類型

    根據所餘下的出生次數（即從證得須陀洹果起到究竟涅槃的最終路徑），須陀洹聖者可分為三類：1、極七次者(sattakkhattuparama?)；2、上升到更高的界道(kola?kola家家者，此須陀洹證得阿羅漢果前再生於良善家庭兩或三次）；3、只有一次出生(ekabhījī一種子者）。

    《人施設論》[29]定義由於須陀洹聖者已經切斷了對邪見、疑、及儀式和儀典的執取而最多出生七次。因著這切斷，須陀洹聖者再也不會墮入惡道，確保會出生於更高的界道，朝向更高的道智，註定在人界或天界逗留七次以內，而達到所有苦的止息的終點。

    有時須陀洹聖者也許只有兩三次出生而獲得阿羅漢果，他被稱為「家家須陀洹聖者」（「kola?kola sotāpanna」）。不要按字面意思理解這裡所說的「兩三次」，它只是約指。因而注釋書提議說那些成為阿羅漢之前要經歷六次出生的須陀洹聖者也可被劃分到家家須陀洹聖者。「家家」（kola?kola）意味著每一生邁向更高的界道。

    一種子者須陀洹聖者成為阿羅漢之前只有一次出生。所有三種類型的須陀洹聖者保持這個身份直到他們最後一生成為阿羅漢，在這期間他們不會到達斯陀含聖者果位或不來聖者果位，只有在最後一生他們都成為阿羅漢。這種類型的多元化是由他們內觀禪修精進的程度決定的。根據這個原理，注釋書里詳細解釋說，如果須陀洹聖者內觀禪修很精進，他們會達到一還聖者果位，再前進到不還果位，最後就在今生達到阿羅漢果位。佛陀時代某些比丘即刻達到阿羅漢果位。

    喜愛輪迴的須陀洹聖者

    除了已經提到的三種類型外，還有另外一種類型，他們更喜歡經歷接續出生來逐步地體證道智果智。這種須陀洹聖者喜歡再生一次後登上斯陀含果位，然後再生一次（第三次）登上阿那含果位，投生到凈居天（Suddhāvāsa），在那裡他最後解脫成為阿羅漢。注釋書[30]把他們稱為喜愛輪迴的須陀洹聖者（va??ajjhāsayā or va??ābhiratā），因為他們偏愛出生。這種須陀洹聖者如給孤獨（Anāthapi??ika）、維沙卡（Visākhā）、朱拉那塔天子（Cū?aratha）、摩訶那塔天子（Mahāratha）、帝釋天王（Sakka）和那嘎達塔天神（Nāgadatta）。他們依次居留在六層天，照耀他們所居住的天界，最後將達到阿迦膩吒天（Akani??hā），即最高的色究竟天，那裡是他們獲得般涅槃成為阿羅漢的最後一生。

    根據這些例子，一些注釋者推斷這種須陀洹聖者從第一層到最後一層遊逛完所有欲界六層天或者所有五凈居天。然而，在我看來，如下假設更恰當些，這種須陀洹聖者逐步經歷所有聖果，從須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、最後到達阿羅漢果。《法集論》中四個果位是以四層天來比喻的。

    這種須陀洹聖者從第一層到最後一層逐漸過完所有六層天，這句話不能完全按字面意思來理解。因為《長部》的《帝釋所問經》中提到帝釋天王在忉利天成為阿那含聖者，然後再生到阿迦膩吒天，即最高的色究竟天，在那裡他體證阿羅漢道智果智。還有另外的例子，須陀洹聖者在人間再生七次，最後成為阿羅漢。同樣地，其他一些須陀洹聖者多次再生到任意一層天，最後成為阿羅漢，然而，他們不屬於「極七次者」，因為極七次者只適用於那些一生在人界而另一生在某一天界，在獲得阿羅漢果的生涯中於人天來回往返的須陀洹聖者。

    據說極七次者獲得般涅槃前有七次出生，這裡出生並不只意味著在某一界的一個生命周期，比如，在人界或某一天界，如果他連續多次出生在人界，這隻算作一次，同樣連續多次出生在除人界外任意一天界，也只算作一次。

    《法集論》根本復注（Mūla?īkā）說，一位阿那含聖者，儘管他在五凈居天多次再生，或者在無色界四層天多次再生，這都只算作一次，也就是說，在五凈居天共五次出生，或者在無色界天共四次出生，都只算作一次。須陀洹的極七次者的七次出生和斯陀含果的兩次出生同樣按如此方式計算，也就是它不是根據再生在某一界的次數來計算的，而是根據往返來回橫越不同界道的次數來計算的。

    獲得道智果智後，須陀洹聖者進入果定時可享受果智，《清凈道論》中解釋了果定這個專門的術語。當禪修者觀照五取蘊，心傾向於諸蘊的滅去。接著他獲得生滅隨觀智，繼續觀照，觀智逐步提升直到行舍智。一位嫻熟的禪修者禪修幾分鐘後就可以到達行舍智，這並不稀奇。當觀智進展到有前進的動力的時候，禪修者將抵達涅槃：名法色法的止息，那是須陀洹的道智果智。通常禪修時，他們也許會在這個階段停留兩三個剎那，但是狂喜出現時，禪修者能夠停留在涅槃的境界里超過兩三分鐘 —— 十分鐘，二十分鐘，或三十分鐘，或者甚至一小時，這依據行舍智所獲得的定力的強度而定。

    體證斯陀含果的禪修方法

    當摩訶俱希羅尊者問舍利弗尊者須陀洹聖者應該隨念什麼（怎樣修持）時，舍利弗尊者強調說，和以前一樣觀照五取蘊。在這個方面，普通禪修者和須陀洹聖者沒有什麼區別，在我前面的開示里鼓勵兩者都同樣觀照五取蘊來禪修。不習慣於內觀禪修的普通人也許會由於貪愛而受到邪見的壓迫。須陀洹聖者儘管也許會因貪愛而被慢心壓迫，但是他們已經斬斷了對邪見的執取。當這種慢心和邪見聯結時，被稱為「見慢」(di??hi-māna)。有這種見慢的人聲稱，「我很聰明，我能做，我知道」，這稱為「我慢」（asmi māna）。五比丘聽了佛陀開示《轉法輪經》成為須陀洹聖者後，佛陀教導他們《無我相經》，那篇的開示主題是無我，因為他想讓他們去除根源於我見的我慢。我鼓勵所有的禪修者持續地修習內觀直到波羅蜜圓滿，因為如果沒有反覆的練習，你的努力可能會白白浪費掉，而持續的練習會讓你以最少的努力到達行舍智。然而，你也許會發現沒有正精進想獲得最高的觀智是相當困難的。

    如果你反覆持續地練習內觀禪修，你將獲得行舍智，它會導向更高的實證階段，即能觀的心和被觀的所緣一起終止的階段。到此，你獲得了斯陀含聖者的道智果智。獲得道智果智後，斯陀含聖者必定會省察涅槃、已經斷除的煩惱和還剩下的煩惱。然而，據說只有那些精通法的人才能省察內心的煩惱。

    摩訶男的故事

    關於這點，讓我們看看佛陀的一位堂弟摩訶男的故事。佛陀的父親凈飯王有四個弟弟，也就是，白飯王、釋迦飯王、純飯王和無量飯王。摩訶男及阿那律是白飯王之子，摩訶男比佛陀年長，而阿那律比佛陀年輕。阿難陀尊者也比佛陀年輕，是無量飯王之子。

    一次，摩訶男問佛陀：「我很久前就認識到貪、嗔和痴總是象火一樣燃燒，它們是心不純潔的結果。儘管我們大多數人注意到這個事實，然而我們的善心不時會被它們淹沒，為什麼會這樣？」

    摩訶男提這個問題，是因為他想到斯陀含聖者可能還有其他一些煩惱沒有去除，儘管一般公認斯陀含聖者戰勝了貪、嗔、痴煩惱。

    關於這點，注釋書做了評論。聖弟子產生此種懷疑這是相當平常的，因為他們對佛陀的教導基礎還不完全牢固。他也許疑惑是不是有某一特定的道可以消除某一特定種類的煩惱。無疑他已經用省察智做過自我評估。然而，他對省察智的運用也許不充分。

    一位聖者也許會對其正在設法克服的、呈現或未呈現的煩惱做自我審察。另外一位也許只省察還剩下多少煩惱。還有其他的聖者也許忙於省察對道果涅槃的體證。

    由於此種省察並不包括所有的方面，不精通教理的聖者也許對它有懷疑，他們也許不能有效地省察哪些內心雜染（煩惱）已成功地被根除了，哪些還沒有被根除。只有那些精通法的聖者才能分辨這些。因此，《清凈道論》說有些聖者可以就煩惱是否仍然潛伏在心裡做出自我評估，有些聖者則不能。

    斯陀含聖者的棄捨

    須陀洹聖者能夠根除我見、疑和戒禁取見三邪見。他們也斷除了粗分的貪、嗔、痴。因此，須陀含果聖者死後再也不會墮入惡道。斯陀含聖者不但斷除三縛結，而且貪和嗔的激烈程度也降到最低。普通人的貪和嗔的煩惱無法控制，常常猛烈地生起。由於這狂烈的煩惱，阿闍世王謀殺了他自己的父親。當這危險的煩惱生起時，提婆達多試圖暗殺佛陀。通常來說，須陀洹聖者斷除了這些猛烈的煩惱，但是他們還沒有完全從中解脫出來，直到上升成為斯陀含聖者。然而，在這個階段，斯陀含聖者也必須做出進一步努力來減少這些不善心。《法集論》說斯陀含道智將欲貪和嗔的程度減低到了最小。

    斯陀含聖者的煩惱不會象普通人那樣頻繁出現。普通人的不善心不時生起，而斯陀含的只是個別時刻出現，這裡一點那裡一點並不明顯，象稀疏地撒播在苗圃里的秧苗。即便當他們的煩惱呈現時，也不是充滿壓迫感和遍滿各處具有強大控制力的，他們能將煩惱的影響限制在小範圍內。事實上，它們是如此稀少，注釋書里採用這樣的比喻來描述它們：如同一小股輕飄的蒸汽，或蚊蟲的翅膀。因此，當斯陀含聖者生氣的時候，你幾乎覺察不到。關於貪慾，通常批評者會問他們是否通過僅僅觸摸身體或者通過真實的性關係獲得慾望的滿足。我認為斯陀含聖者不會到那個地步。然而，這方面還有其他的觀點。從斯陀含聖者所生後代的數目來判斷，有些人推測他們能夠長時間地壓制性慾，而壓制不住了時就爆發。有些人推測斯陀含聖者通過感官根門和感官所緣的輕微的接觸就可能生產後代。然而，這不符合西方科學。眾所周知，天神們通過感官根門和感官所緣的接觸獲得感官欲樂。然而，這些都偏離了主題。我們要關注的是斯陀含聖者為降低人的愛欲而努力，他們獲得般涅槃前註定只往返再生一次。比如，一位人界的斯陀含聖者也許再生到天界，然後再來到人界而成為阿羅漢，他只往返一次。

    邁向阿那含果位

    對於斯陀含聖者來說，成為阿那含聖者也是運用同樣的原則，也就是觀照五取蘊。然而，定力必須圓滿，如同斯陀含聖者戒必須圓滿那樣[31]。然而，這不容易達到。在毗舍離城親族村方磚寺院的案例就說明了這點。佛陀親自計算了那裡皈依者的人數，發現五十多人是阿那含聖者，九十多人是斯陀含聖者，五百多人是須陀洹聖者。這個比率表明獲得阿那含果位的艱難。順便提一句，佛陀時代聖者的人數是非常鼓舞人心的。今天很難找到禪修者經過兩三個月密集禪修就能體證法的。然而，當聖者們真的來到我們中間時，有些不敬者卻懷疑他們，說太多太多了。這種人不配做皈依者。

    阿那含聖者完全捨棄了貪慾和嗔恚，捨棄的不光是五欲之樂、性慾，還有五塵如色、聲、香、味、觸。由於脫離了貪愛，阿那含聖者享受絕對的快樂。

    1譯註：《清凈道論》中說須陀洹聖者戒圓滿。

    郁伽的例子

    佛陀時代有一位名叫郁伽的大富翁，他證得阿那含果位後，對他四位妻子說：「我現在成為一位獨身者，持守梵行戒。如果你們願意，你們可以留在這裡，享受所有的財富和安逸，並且行善行。或者，如果你們希望找一個新的丈夫，請告訴我。」他的最年長的妻子說她想尋找一位新丈夫。郁伽平靜地將他的前妻送往她選的那位男人那裡，並為他們舉行婚禮。

    毗舍佉的例子

    佛陀第一次來到王舍城時，頻婆娑羅王熱情地歡迎了他的到來。在那裡佛陀面向十二萬人開示佛法，聽眾中有一位名叫毗舍佉的大富翁當下證得須陀洹果。從那以後，他經常去寺院聽佛陀講法。隨後他上升到阿那含果位。

    回到家後，毗舍佉的妻子法施和平常一樣迎接他，但是她立即發現了她丈夫的變化，他忽略她的存在。睡覺時她丈夫到另外一個房間單獨睡。兩三個晚上後，法施再也忍不住了，詢問他說是否他有了另外的女人或者是否她有冒犯他。他解釋說，「法施，自從我被法啟迪獲得了法的利益後，我再也不能和你有平常的婚姻關係了。我有四億財產，你也有相同數目的財產。你拿了這兩份財產，做這個家的女主人。然而，你要照顧好我，我將會對你的照顧滿意的。如果你想要再婚，帶著你現在擁有的所有財產回到你父母那裡再嫁。如果你想留在這裡，你隨意自在，我將一直把你當作我的姐妹或我的母親。」

    法施聽了他的解釋後，問他女性有沒有可能象男性那樣獲得法的利益。她丈夫肯定地回答說有可能，一聽到這個回答，她就請求她丈夫的允許剃度出家，出家後她立即證得阿羅漢果，後來以最佳法師而獲得卓越的聲譽。毗舍佉的案例表明阿那含聖者完全根除了貪慾[32]。

    一位女性禪修者

    許多年前我認識一位四十多快五十歲的女性內觀禪修者。她體證法之後，對家庭生活生起厭離心。她說服她的丈夫娶了她的妹妹為妻，這樣她就能夠過上修行人的生活。她來自於一個富足的家庭，有效地管理著她的家庭。然而，她想要捨棄這一切，並且成功地做到了。

    西亞多在《小智解經》的開示里講述了他們的故事。

    欲取所緣

    感官所緣不僅包括通常維持感官欲樂的東西，也包括滿足你嗜好和令你感到舒服的事物，如娛樂活動、柔軟的被蓋、美味的食物和其他形式的奢侈品。沉迷於煙草和檳榔是沉迷於味覺。如果你不貪著酒或鴉片應該能夠根除吸煙和咀嚼檳榔葉的習慣。

    阿那含聖者徹底斷除了嗔怒、惡念和憎惡。他們也永遠不會被焦慮所困，也再不會悲傷。他們沒有恐懼、敵意或妒忌，所有這些在證得須陀洹果位時已經捨棄了。他們也不會被懊悔所困擾。當嗔怒中止了時，所有其他的情緒也都消退了。

    阿那含聖者註定會去凈居天或更高的無色界天。他再也不會返回到欲界，因此他被稱之為不來聖者。

    當須陀洹聖者和阿那含聖者到達色界或無色界，他們獲得更高的道智果智，在各自的天界體證般涅槃。這種聖者稱之為有禪定的不來聖者。

    如果獲得了初禪的須陀洹聖者死後再生到梵天界，他能上升為有禪定的阿那含聖者。烏那帕（Unnābha）的例子說明了這點。一天，烏那帕來到寺院聽佛陀講法。他當下立馬體證須陀洹果獲得初禪。看到這點後，佛陀說：「如果剛剛離開的烏那帕在回到家之前死了，那麼束縛他在欲界的腳鐐就會斷開。」注意這裡強調的是「在回到家之前」。也就是如果回到家，他的禪定也許會被他家裡的環境打擾，包括他的妻子和家庭—所有令人愉悅的感官所緣。在回到家之前他維持在初禪中，如果他在那種禪定中死去，他將投生到梵天界，在那裡他可以上升到有禪定的阿那含聖者。如果他沒有在初禪狀態成為阿羅漢，那麼他將在二禪獲得阿羅漢果位。如果他沒有在二禪成為阿羅漢，那麼他將在三禪獲得阿羅漢果位。如果在三禪時還沒有成為阿羅漢，那麼他將在廣果天獲得阿羅漢果位。

    還有其他類型的阿那含聖者，通常他們在五凈居天再生。最低的一層天是無煩天（Avihā），如果阿那含聖者在無煩天沒有成為阿羅漢，他將上升到第二層天無熱天（Atappā），在那裡他也能成為阿羅漢。如果阿那含聖者在無熱天沒有成為阿羅漢，他將上升到第三層天善現天（Sudassā）、或者上升到第四層天善見天（Sudassī）、或者上升到第五層天色究竟天(Akani??hā阿迦膩吒)，在那裡他最終肯定能成為阿羅漢。這種必須經過所有層天的阿那含聖者稱之為天界的攀登者（iddha?sotaakani??hagāmianāgāmi），他按常規的順序向上升，直到色究竟天，在那裡他最終成為阿羅漢獲得般涅槃。他經過了所有五層天的五次再生，但由於只是在同一天界，這五次再生只算作一次。

    祈願所有聽過這次開示的聽眾們，經由觀照五取蘊的內觀禪修功德獲得道智果智，從而最終獲得涅槃！

    第七部分

    1967年8月8日和9月18日

    前面已經講完了阿那含聖者在根除貪愛和嗔惡的成就，現在我將講述阿那含聖者還留存的潛在內心煩惱。

    攻擊阿那含聖者的煩惱

    阿那含聖者沒能斷開如下五個結：色愛(rūpa-rāga)、無色愛(arūpa-rāga)、慢(māna)、掉舉(uddhacca)和無明(avijjā)。

    阿那含聖者會再生到色界或無色界，這就足以證明他還沒有能去除在這些天界成為梵天神的貪慾。關於這方面我不會詳細講述，但是我將解釋一下慢（māna）。它有兩種：第一種單純的慢，這種慢會使得愚蠢的人騷動不安，因為他們喜歡拿自己和那些高層次的人相比（好比一位罪人厚顏無恥地把自己視為一位聖人），第二種慢和自傲或自我滿意有關：他把自己看作和其他人是平等的（好比宗教信徒喜歡認為他和別的信徒一樣虔誠）。這兩種慢都屬於我慢(asmi māna)，我前面已經解釋了它。這種慢喜歡這樣的念頭：「我知，我能，我超過其他人。」

    柯馬卡尊者和六十位長老[33]

    柯馬卡（Khemaka）尊者是一位阿那含聖者，他和六十位長老討論阿羅漢道的問題，一次他們談論的主題是我慢。柯馬卡尊者通過中間人達薩卡（Dāsaka）告訴長老們說，在任何五取蘊中他找不到一個我或我的特徵。長老們聽了這個回復後推斷他已經成為一位阿羅漢了，就問他是否已是阿羅漢。這引起了進一步的解釋，他說：「我尚不能聲稱已成為了阿羅漢，但是我有這麼一個觀念：我仍然在五取蘊中(asmī』ti adhigata?)，儘管我不願說這個特別的東西是『我』」。接著長老們再次問他，「那麼『我』存在在受、想、行或識中？」

    這使得柯馬卡尊者親自來到長老們面前，向他們解釋觀點如下：

    「賢友們！我不能說我是色，也不能說我是受、想、行、識或任何超出五蘊外的東西。然而，我在五蘊中的觀念仍然保留著。然而，同時我不能說，『這是我』」。

    柯馬卡尊者不認為五取蘊中任何一蘊是習俗慣語的我。他想「我知、我能、我熟練」，這是我慢，不是阿那含聖者所能克服得了的（超出了他的功德之外）。看看蓮花的芬芳，它是來自於它的根部？還是花瓣？或是花藥？你只能照習慣用語說花香是從蓮花散發出來的，但是你不能找到哪一部分產生花香。「我」的觀念在那裡，但是我不能說，「這是我。」

    柯馬卡尊者接著說，「阿那含聖者摧毀了我見、懷疑、戒禁取、貪和嗔。然而，在這個階段他不能斷除我慢、任性和潛在的自傲，這些是對我的微細執取、貪求和偏向。然而，如果聖弟子以正念觀照五取蘊的生起和滅去，如此微細的情緒將會消失。」

    「看看這洗衣女工的比喻。她用肥皂和水洗衣服，衣服洗乾淨變白了，但是衣服上仍然可以聞到肥皂味，只有把它們放到晾衣櫃里才沒有氣味。如果你持續觀照五取蘊，所有這些微細的情緒都將會被洗掉，諸如此類的情緒絲毫不留。」

    聽完他的解釋，六十位長老都體證成了阿羅漢。

    掉舉和無明

    阿那含聖者通常定力圓滿。因而，掉舉幾乎不會干擾他，儘管掉舉可能會以微細的形式出現。

    阿那含聖者的無明也許不是非常多，然而，愚痴也許會影響他。當一個人錯誤地認為色界或無色界能夠帶來恆久的幸福，那麼他就被稱為想顛倒(sa??ā-vipallāsa)。當某一個人錯誤地認識色界和無色界是永恆的幸福之家，那麼他就被稱之為心顛倒(citta-vipallāsa)。

    當阿那含聖者被舍利弗尊者不斷催促去內觀禪修練習時，他獲得阿羅漢果位。然而，禪修過程中他必須警覺獲得了行舍智的時刻。在這個觀智階段，阿那含聖者會變得有點執取法（dhamma-rāga法染）或者喜歡法（dhamma-nandī法喜），這和貪愛相似。如果他或能夠以隨順智和種姓智而超越它，他將最終體證涅槃。

    法染妨礙進步

    儘管禪修者由於太愛樂禪定而沒有到達阿羅漢果位，他也註定再生到梵天界，因為他已經是一位阿那含聖者，不再可能再來欲界。這在《禪那經》里提到了。禪修者必須小心避免過度修習禪定，因為他們只能到達阿那含果位。奢摩他只是一種基礎的禪定，而內觀是最高的智慧，比如行舍智。因此，在《具戒經》里我們關注內觀禪修多於禪定。所以，當你能以中舍心看待諸行時，你應該小心過度執取行舍智會妨礙了你向阿羅漢果位邁進。隨順智和種姓智遠比行舍智巧妙，禪修者沒有機會執取它們，因為它們以最快的速度進展。因而，當執取法或喜愛法的雜染生起時，注意它並捨棄它。

    阿羅漢聖者的省察

    當阿羅漢道智果智到達後，阿羅漢聖者省察他的成就，這稱之為省察智。隨著省察，他覺察到五取蘊和諸行的寂滅，省察這兩項是省察道智果智和涅槃兩方面。阿羅漢也會以如下方式省察輪迴再生完全最終的止息：「生已摧毀，梵行已立。所作已辦，不受後有」。

    同樣，他也會省察已經完全根除了的煩惱。我想提醒你們，當漁夫發現他捕獲到的是一條毒蛇而不是一條魚時，他扔掉它，並且當他逃離它時還往回看。這裡因寂滅發生而省察寂滅是省察果智，省察諸行是省察涅槃。

    省察道智、果智、涅槃和已根除的煩惱構成了阿羅漢聖者的四個省察項目。既然阿羅漢聖者已經沒有煩惱了，就不必省察所剩的煩惱，而對阿那含聖者、斯陀含聖者、須陀洹聖者來說，省察仍然存在的煩惱則是必不可少的，因為這些煩惱如果沒有被除去，可能仍然潛伏於內。低三階聖者們每一階的聖者有五項省察，加上阿羅漢聖者有四項，總共有十九個省察項目。在最後的階段所有這十九項省察也全完成了，這是注釋書講的。

    我講這些細節只是供你們參考。對於一位居士來說，要成為阿羅漢不是容易的。事實上，即便是在佛陀時代，成為阿羅漢也不容易。只有在凈飯王（Suddhodana）和傘達諦（Santati）大臣統治時期，有少數人修成阿羅漢。

    阿羅漢聖者的第一種力量

    佛陀曾問舍利弗尊者，一位能夠宣稱自己已經根除了內心貪染的比丘擁有何種力量。根據《漏盡者的力量經》（Khī?āsavabala Sutta）[34]所說，舍利弗尊者描述了如下十種力量：

    「世尊！在佛陀的教導中，那些宣稱自己脫離了所有貪染的比丘們獲得十種力量。一位根除了所有貪染的比丘，通過觀照獲得了諸行無常的正確證悟，一位阿羅漢聖者擁有對無常法則這種堅信的力量。」

    這意味著阿羅漢擁有的力量在於他對名法、色法和諸行無常的堅定正信。除了阿羅漢之外，沒有其他聖者圓滿完全地獲得了這種智慧。我們得承認即使是最普通不過的人如果他們密集禪修培育出壞滅智，他們也能體證到無常的觀智，但是這種觀智極為短暫，閃現片刻。觀智開發後如果他們忘記了再繼續禪修，他們對無常法則的堅信就會減弱。

    須陀洹果聖者就不同了。《清凈道論》描述說他已經拋棄了三種顛倒：想顛倒(sa??ā-vipallāsa)、心顛倒(citta-vipallāsa)和見顛倒(di??hi-vipallāsa)。由此可證明他不會偏離無常法則。然而，須陀洹聖者沒有脫離根於我見的我慢。正因為如此，佛陀一次找到一個合適的時機懲戒了彌醯尊者[35]。

    「彌醯！為了根除維護「我是、我知」的我慢，應該培育無常的觀智。你培育了無常想，你就逐漸建立起無我想。當無我想完全建立起來了，我慢就會被根除，就可在今生實證涅槃，止息所有的苦。」

    我慢是易變的—它此刻是自大，下一刻是自卑。如果你認為所有事情是永恆和穩固的，它就控制著你。然而，如果你認識到你必須面對死亡，不能永久保留，它就遇到了它的天敵。因此，當你不斷觀照無常，你就再也不會被我慢控制。注釋書說一旦領會到了無常，也會認識到苦和無我。如果你只認識三共相中的一個，你註定會知道全部。

    須陀洹果聖者拋棄顛倒見是很顯然的，然而，我想當我們說到心顛倒和想顛倒時，我們只能說他不象普通人那樣執取事物。如果說須陀洹聖者能象阿羅漢聖者那樣不斷覺知無常，這也許不合情理。如果他真的那樣，我慢就沒有機會出現了。對阿羅漢而言，我慢完全根除了。阿羅漢對色界和無色界都沒有了慾望。因此，我們可以說阿羅漢完全了知無常(aniccato suddhi??ha)。這就是為什麼阿羅漢能大膽地向世界宣稱他已經脫離了所有惡行，如欲漏(kāmāsava)、見漏(di??hāsava)和邪見慢(di??himāna)——前面已經講過就是我慢。阿羅漢的力量在於他清晰的正見：所有諸行是無常、苦和無我的。

    阿羅漢聖者的第二種力量

    舍利弗尊者繼續闡述阿羅漢聖者的第二種力量。

    「請繼續聽，世尊！一位諸漏滅盡的比丘，通過修習觀智真的體悟到五欲之樂象燃燒的木炭，他可以被看作擁有阿羅漢聖者的力量，可以恰當地宣稱自己的貪染已經被摧毀。」

    這五欲之樂產生於視覺所緣、聽覺所緣、嗅覺所緣、味覺所緣和觸覺所緣。這些所緣與男人女人、景觀和聲音、食物、衣服、床被和家、牲口車輛、金銀珠寶等有關。它們都引生煩惱，象火一樣燃燒。貪婪、焦慮和妒忌引起說不盡的痛苦產生，導向惡道或扔進輪迴的漩渦。一個男人的煩惱從他愛上一個女人的那刻就開始了。他盡最大的努力接近她，最後擁有了她。然而故事並沒有就此中止。當他擁有了她之後，他就開始擔心，唯恐失去她，敗給競爭對手。他也盡一切辦法獲取財富，不論是通過正當的方式還是不正當的方式。然而，當他積累了財富後，他變得焦慮和害怕，唯恐失去它。如果他是通過不道德的和非法的方式獲得他所想要的，那麼結果他將下墮到惡道。

    普通人所珍愛的，阿羅漢聖者則視為垃圾。牛認為草是美味佳品，但是牛飼料對人類來說不合口味。豬、家禽和昆蟲沉迷在被人們嫌惡的污穢垃圾里。玩具給孩子們帶來喜樂，但是不會給成年人帶來喜樂。煙草對於吸煙者是可喜的，但不吸煙的人覺得它可惡。酒類和麻醉品對於上癮者來說是令人愉悅的，但對於滴酒不沾的人來說是可惡的和有害的。娛樂消遣和節日宴會對於喜歡的人來說是樂趣，而對清醒素凈的人來說是令人疲勞的，他們把這些看作是浪費時間並引發睡眠不足。阿羅漢聖者認為所有諸如此類的感官欲樂是毫無益處的。

    那些偏愛五欲之樂的人對無色界沒有興趣，無色界找不到五欲之樂。在無色界只有心，即心識和心所，完全沒有色法。在那裡那些渴望感官欲樂的人不能享受看、聽、聞、嘗和觸。梵天神因想而繁榮，這對耽於聲色者沒有吸引力。

    在色界還殘留著感覺器官，如眼睛、耳朵等，但是感覺根基(pasāda凈色) 沒有了，因此色界的梵天神否認色、聲、香、味、觸的享受，他們也沒有性。因此，欲樂追逐者沒有去梵天色界的希求，他們不喜歡修習那些導致禪定的善行。他們非常喜歡感官欲樂。他們的業果使得他們只居留在欲界重複老、病和死之苦。對他們來說，涅槃是最不希望得到的，因此他們沒有修習內觀禪修的愛好。因而，他們不能脫離輪迴。這五欲之樂就象燒紅的煤炭或燃燒的木炭。任何人聲稱脫離所有貪染，他應該反省自己是否脫離了所有五欲之樂。

    有些人仍然逐漸發展著吸煙和嚼萎葉的嗜好。有些人喜歡美味的食物和漂亮的衣服。有些人特別喜歡柔軟舒適的床被。這些人應該考慮他們是否能夠聲稱已經去除了欲貪。

    在佛歷700年，一位名叫瓦薩巴（Vasabha）的國王統治著斯里蘭卡，他以一種酸味飲料測試一位所謂的阿羅漢。邀請這位假阿羅漢喝酸飲料，他自己則喝一種非常可口的葡萄酒，這使得這位假冒者流口水。這樣他知道這位所謂的阿羅漢根本不是阿羅漢。注釋書說，「一位真正的阿羅漢，他根除了所有的貪染，不貪著任何味道。即便是在天界才能遇到的如此這般的美味，他都沒有享受之心。

    阿羅漢聖者的第三種力量

    接著，舍利弗尊者繼續說：

    「請繼續聽，世尊！一位比丘如果已經根除了所有的貪染，那麼他傾向於隱居在苦已止息的涅槃里，樂於出離欲界，完全疏遠所有伴隨著貪染的煩惱。對於可以恰當地宣稱自己已摧毀了貪染的阿羅漢聖者來說，傾向於涅槃也是他的一種力量。」

    「阿羅漢聖者傾向於涅槃，享受果定。佛陀過去常常在兩場講法之間短暫的休息時間進入果定，那時是聽眾正表達他們聽法的喜悅而說「薩度！」的時候。據記載在第二次佛典結集進行時勒瓦答（Revata）尊者常住於慈心定。

    然而，極少數人能夠將心傾向於名法、色法和諸行全都沒有了的涅槃。大部分人和名法色法俱滅的觀念不相應。因此，他們中間有這麼一種願望，希望獲得了般涅槃的佛陀和阿羅漢們帶著他們特殊的名法色法元素居住在涅槃里。然而，真正的阿羅漢去除了所有生有的基礎，他們不再希求任何一個伴隨名法和色法的生命。

    「Nābhinandāmi mara?a?, nābhinandāmi jīvita?.

    Kāla?ca pa?ika?khāmi, nibbisa? bhatako yathā.」

    「我不渴望死，也不欣喜生。我只是等待時間，就好象一位工人等著發薪水。」[36]

    一位比丘有了「出離欲樂的法喜（nekkhammābhirata?出離喜）[37]」表明他是知足的。因而，出離也是涅槃的一個稱謂。這裡用出離代替涅槃會更恰當些，因為涅槃里沒有與欲界相關的惡行，也沒有再生和邪見。因此，傾向於涅槃是阿羅漢聖者的力量。

    阿羅漢聖者的第四種力量

    有三十七道品，分成七類：

    四念處

    四正勤

    四神足

    五根

    五力

    七覺支

    八正道

    這些因素也是阿羅漢聖者力量的構成部分，因此它們被稱為第四種力量。關於這些因素，舍利弗尊者繼續說：

    「請繼續聽，世尊！一位比丘如果已經根除了貪染，那麼他完全地培育了四念處。對於可以恰當地宣稱自己已摧毀了所有貪染的阿羅漢聖者來說，這種正念的培育也是他的一種力量。」

    四念處是身念處、受念處、心念處和法念處。我沒有打算在這方面細講。只要說一下培養正念或心智訓練就足夠了，這對阿羅漢聖者來說非常重要。

    一位阿羅漢聖者從什麼時候培育發展正念的？從他還是一位普通人、樹立目標要成為須陀洹聖者的那時，就開始禪修了。當他成為了一位須陀洹聖者後，他繼續禪修以成為斯陀含聖者；當他成為斯陀含聖者後，他繼續禪修朝向阿那含聖者邁進；當他成為阿那含聖者後，他同樣以正念朝向阿羅漢道聖者邁進。自從他還只是一位極為普通的普通人時，他就一直不斷修習正念直到成為阿羅漢聖者。因此，正念是必須的。在《娑羅雙樹經》[38]里，佛陀囑咐他的弟子們從加入僧團時起就要開始禪修。

    信奉佛教後培育正念

    佛陀說：

    「比丘們！那些新出家的比丘，離家不久，來到此法和律中，應該敦促培育四念處。建立四念處的根基，逐步內化禪修的習慣，從而牢固穩定在念處上。」

    就象現在這些比丘出家一樣，佛陀在世時，新皈依者必須出家。他們接受佛教是出於他們自己的信心。佛陀看到需要給予他們好的建議，以便他們體證法，那些建議就是培育正念。我認為我們應該關心的不僅僅是新皈依者，還有出生於佛教家庭的新出家的比丘們。這些新出家者（比丘們或沙彌們）天真無邪，戒行清凈。他們信心十足，充滿熱情。因而，這為體證法作了好的鋪墊；進而如果體證了法，他們就會在整個比丘生涯中戒行穩固、品行清白。即便沒有體證法，肯定會教導他們自我控制。然而，他們應該怎樣修習四念處呢？請看如下指導：

    觀身念處

    「來吧，賢友！為了如其本然地了知身體的實相，以專一、明凈、集中、一境性的心，熱忱、正知地就身體持續觀照身體。」

    所有色法是無常、苦、無我的。另外，它是如死屍般令人厭惡。禪修者應該以最大的精進力觀照這三共相，修習定力和智慧。這裡強調精進力和定力。禪修者的心必須穩定地專註在觀照名色法所緣上。

    如果你正念觀照呼吸，你觀察每次呼氣和吸氣的現象。隨著心專註在呼吸上，它將變得單純和安靜。從內觀禪修的觀點來說，無疑練習觀察呼吸將會引導你到達生滅隨觀智。如果你觀照頭髮和身體，同樣能達到相同的作用。

    如果你以觀察姿勢開始禪修，當你行走時觀察腳步的抬起、伸出和放下。心保持在觀照每一個現象上。當你站立時觀照站立。當你坐時觀照坐姿。如果你練習正念觀照腹部升降，將你的心保持在觀照每一個現象上，觀察腹部的升起和降落。你將會獲得明凈的心。你將會發現觀察的心和被觀察的所緣總是成對一起出現。

    心保持穩定不變，前一念滅去的心好像和後面緊跟著生起的心是一樣的。接著你會認識到你正在觀察的所緣是色法，而正在觀察的心是名法。更進一步你會認識到一個是因，另一個是果，最終這兩者都會一起滅去，那就是無常。無常的事物是不盡人意的，因而被看作是苦。所有這些現象將會自然顯現。它們自己發生，沒有任何主宰力量驅動它們。因而，它們是不可控制的。它們有無我的特性（無實體性）。這就是三共相怎樣展現在禪修者面前的。

    這就是佛陀告誡新出家的比丘如何修習正念，特別是身念處。在《念處經》里有多種禪修方法，你可以選擇任何一個適合的方法練習，但是你不可以疏忽大意。如果你自己不修習佛法，卻厚著臉皮去批評那些修法者，你就積累了不善業和對抗佛陀。佛陀也告誡他的弟子們修習受念處，請看如下指導：「為了如實了知感受的實相，就感受如其本然地仔細觀照感受。」

    觀受念處

    有三種感受：苦受、樂受和舍受。當你感覺疲勞和不舒服時，你應該以正念觀察這些現象，把它們看作為苦受。當你感覺悲傷，觀照這悲傷。當你感覺快樂和喜悅，觀察這種心理狀態，把它看做為樂受。還有另外一種感受，它既不是苦受也不是樂受，這種從心和心所生起的中舍的感受(upekkhā vedanā)，是以中舍狀態看待善或不善的心理活動諸如貪心、信心或正念。舍受不明顯，但必須觀察它。

    然而，有一些人擁護另外一種觀點，認為只有舍受需要被觀照，而其他兩種則不需要。這種觀點明顯是異端，因為《大念處經》[39]清楚地闡述了樂受也是一個禪修所緣。《相應部》[40]也詳述了這個主題，告誡禪修者觀照樂受、苦受和舍受。因此，內觀禪修中只觀照舍受的建議是背離佛陀的教導的。

    事實上，所有生起於六根門的法都屬於五取蘊，都必須以正念觀察。它們包含了三種感受。如果你不以正念觀察苦受的生起，那麼潛在的嗔心將會施展它的本色。同樣如果樂受沒有被注意到，那麼潛在的貪心就會生起。觀照這兩種感受能根除潛在的煩惱。

    這裡請讓我向你們講敘一下我個人體驗。一次我被一隻蠍子咬了，整整一周我承受劇痛。我專註地觀察它，並標記「痛、痛！」，這緩解了痛的感受，消除了所有擴展的傾向。接著我觀察到痛受的呈現不是相續的，在生起和滅去之間有一個空隙，當一個痛受過去了，另一個新的痛受緊隨著生起，這就顯示了無常。因此，我想到了「觀察感受，了知它的實相」，這句話是恰當的。

    觀心念處

    《念處經》指出了觀照心的方法。為了知道心的實相，觀察它。那裡例舉了這種禪修方法的例子。它說，「當貪心生起時，知道貪心生起。」

    心是一個自由體。它可以漫遊（掉舉）到任何它想去的地方，不能被制止或干擾，它不受控制。所有普通人喜歡心四處遊走，這是真的，他們隨它那樣。既然他們放任心不受約束，貪心和嗔心就冒出來。如果你默許了貪心和嗔心，並服從了它們的命令，你也許就會牽涉到犯罪行為中，那將為下墮到惡道鋪好了路。因此，心必須被約束。當你保持觀察心的活動，就會知道什麼時候貪愛生長出來了，而當你觀察那貪愛時，那抓取和佔有事物的不良傾向就消失了。

    我現在講的這些是根據《阿毗達摩》來說的。然而，當我們將這理論付諸實踐時，我們不能總是忙於將心解析成心所。當貪慾生起時我們簡單地觀察貪慾，我們一認出它來，它就消退了，只剩下覺知和標記的善行。如此善行屬於中舍心，也必須被觀察到。這種向內觀察的方法適用於生氣、懷疑和其他消極情緒的生起時的觀察。然而，觀照心而獲得觀智並不容易。觀察色法也許不會產生任何問題，因為它不影響禪修者的心，所以我們建議觀察腹部的升降。當你觀照腹部運動時，也許你感覺到貪慾出現了，你就觀察貪慾，你一覺察到它的生起，它就會消退。如果你能夠這麼觀察，觀察兩三次或更多次，直到最終它消失。

    我正在談論你應該觀察的心和它的運作過程。然而，還有許多身體上的現象產生，比如，由於逼人的酷熱和諸如此類導致的疲勞、不舒服感。當你觀察它們，你的心也許就有時會從一個所緣跳到另一個所緣。接著問題就產生了：這是否相當於心的掉舉？那些不熟悉內觀禪修中定力的本質的人也許會把它看作是掉舉。然而，觀智並不意味著心只停留在一個現象上。經典里說所有現象或活動都必須被觀察和了知。因此，禪修者必須以這樣一種方式禪修：覺知發生在六根門的所有現象。定力必須建立在持續地觀照此起彼伏呈現的六根門所緣上。觀察的心緊隨各種各樣的所緣，這不應看作是分散定力。它緊隨著被觀察的所緣，每當所緣變得明顯它就貼住所緣，定力自會建立在所緣上，不受所緣的易變性影響。正是因為這種本質，你在修習定中才能獲得無常的觀智。

    觀法念處

    舍利弗尊者也催促禪修者觀照法塵。為了了知所有現象的真實本質，觀察它們。法塵自然地呈現它們，如色法、感受和心那樣，超出我們所知道的範圍。心的狀態如生氣、慾望、覺知所見的圖像等都是法塵。因此，你應該以正念觀察身體、感受、心，以便你能獲得觀智，即它們只不過是名法和色法的組合，其中一個是因另一個是果，總是生起滅去，具有無常、苦和無我（既不可控制也不可統治）的三共相。

    我建議禪修者考慮一下他們是否只通過學習名法、色法和緣起法就能夠看到現象的實相。內觀不是依賴於學習，而是在於正念實修，無論什麼時候名法色法現象生起了，以正念觀察它們。

    有學和無學皆需修習正念

    他們修習正念，以便知道身體的實相（無常、苦和無我）。他們應該觀照它並安住於三相的觀智里。學人應該一直禪修，直到體證阿羅漢道智果智。這並不意味著那些證得阿羅漢的無學聖者不需要修習正念。

    佛陀對他的弟子們作了如下開示：

    「比丘們！那些已經成為阿羅漢的人，那些貪染已摧毀、梵行已立、所作皆辦、五蘊重擔已卸下、已證道果、生已摧毀和正智已立者，這樣的比丘堅決地保持在精進、正知、正定、明覺、穩固、心一境性的狀態里，遠離物質身體的概念。」

    因此，即使獲得了阿羅漢道果，阿羅漢聖者也繼續修習正念。

    正念觀照五取蘊

    在《娑羅雙樹經》里佛陀指出新出家的比丘、有學的聖者和阿羅漢聖者都修習四念處。在這部《具戒經》里說，普通人、還有須陀洹聖者、斯陀含聖者、阿那含聖者和阿羅漢聖者都應該觀照五取蘊。這兩部經都同意這點。修習正念在於正確地念住，以八正道為它的目標。觀照五取蘊也導向八正道。因此，正念和觀照五取蘊是同義詞，相輔相成。正念的所緣是身、受、心、法。它們構成五取蘊：色蘊、受蘊、念頭和法塵（即想蘊）、行蘊和被執取的所緣。因此，禪修者必須牢記在心：觀照五取蘊和修習正念是僅有的兩種體證涅槃的方法。

    然而，也許你會問是否其他的禪修方法不相關聯。有如此的練習，如憶念佛陀的品質（佛隨念），它會導向止禪（奢摩他）。然而，沒有內觀，就不能導向體證道智果智。止禪（奢摩他）的修習能去除導向涅槃的高階觀智的所有蓋障（五蓋）。當五蓋被掃除的那刻，必須採用內觀禪修觀照名法色法的三共相以了知實相。因而只有這樣你才能達到道智果智。

    由於阿羅漢聖者總是具足正念，他從來不會粗野、無禮或言語不慎，象普通人那樣習慣於閑聊和做手勢。阿羅漢聖者總是警覺和敏銳的。由於總是覺知著感受，故而沒有一位阿羅漢聖者會抱怨不舒服或尋求舒服。有這樣正念的力量，阿羅漢聖者能夠聲稱自己去除所有的貪染。

    總結一下，我強調了阿羅漢聖者也觀照五取蘊，象阿那含聖者、斯陀含聖者和須脫洹聖者那樣。

    祈願聽眾們身心安樂健康，能夠觀照五取蘊，正念觀察身、受、心、法四念處，以便趨向涅槃體證道智果智！

    第八部分

    1967年10月11日和10月18日

    在前面的開示中，講述了阿羅漢聖者的四種力量。現在我將繼續講述其他的力量。

    如你所知，阿羅漢聖者象其他聖者一樣觀照五取蘊。那麼，對於一位完全覺悟的聖者來說，這樣做會獲得什麼樣的利益呢？難道阿羅漢聖者希望成為獨覺佛或正等正覺的佛陀？根據上座部學派，阿羅漢道果是最高的聖果。他已經根除了所有內心的煩惱，將因涅槃而最終達到苦的止息。阿羅漢聖者所作皆辦，不受後有。如果一個人渴望成為一位獨覺佛，他必須在他的某一生，剛好遇到一位至高無上的佛陀，在佛陀面前發願祈求將來成為獨覺佛。然而，當一個人恰逢出現於沒有佛陀出現的空劫（su??a-kappa）期時，以精進圓滿波羅蜜成為一位獨覺佛。但要成為一位正等正覺的佛陀是非常困難和艱巨的。通常在一位佛陀出現之前是無數空劫期。

    在薩拉劫（Sārakappa）只有一佛出世，在曼達劫（Ma??akappa）有兩佛出世，在瓦那劫（Varakappa）三佛出世，在薩拉曼達劫（Sārama??akappa）有四佛出世，巴達劫（Bhaddakappa）五佛出世（象現在一樣是一個賢劫）。現在賢劫有拘留孫佛（Kakusandha）、拘那含牟尼佛（Ko?āgamana）、迦葉佛（Kassapa）、喬答摩佛（Gotama）和未來出世的彌勒佛（Metteyya）。數百萬劫過去沒有一尊佛，但是一旦過完一個極為長久的沒有佛陀的空劫期後，一佛劫、兩佛劫、三佛劫、四佛劫、甚至五佛劫就會出現。正等正覺佛陀，不是依靠任何老師的指導，而是依靠自己的努力發現四聖諦而獲得解脫的[41]，喬答摩佛只有一位。佛陀、獨覺佛和阿羅漢都以相同的方式獲得般涅槃。然而，大乘學派的那些人說一個人修成獨覺佛或阿羅漢這是不夠的。每個人必須希望發願成佛；如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。根據這種信仰，所有的眾生應該在生命最後一刻一塊兒去涅槃。在我看來，這是一件不可能極為困難的事。我們怎麼能等待別人和我們一塊兒去涅槃呢？這樣的信仰是很難以立足的。根據學術權威表明，在第三次佛典結集（佛歷230年）時大乘學派還沒有流行。

    般涅槃意味著五蘊的止息，因此，通過道智果智的力量，所有業力和煩惱都滅盡。所有佛陀、獨覺佛和阿羅漢在死亡時都獲得這種止息。為什麼需要等待其他人一起抵達終點？

    當阿羅漢獲得般涅槃後，他已經完成所有該做的，沒有留下任何未了之事。

    阿羅漢聖者從禪修中獲得的利益

    舍利弗尊者說：

    「Natthi, khvāvuso, arahato uttari kara?īya? katassa vā paticayo; api ca ime dhammā bhāvitā bahulīkatā di??hadhammasukhavihārā ceva sa?vattanti satisampaja??ā cā』ti.」

    「賢友！阿羅漢聖者再也沒有多餘的事需要去做了，再也不需要重複了[42]。然而，當內觀禪修這些事情已經發展培育好後，他們將在今生正念，明覺，歡喜，愉悅。」

    阿羅漢聖者修習內觀禪修所獲得的利益是安住在幸福和正念中。在阿那含果階段，憂傷已舍離。因此，當阿羅漢聖者遇到不可意所緣時，沒有悲傷沒有憂愁。觀照五取蘊使得阿羅漢聖者比起沒有正念時更快樂。正如喜愛讀書的人當他有書可讀時比起沒有書時更快樂。當然，那些不喜歡閱讀的人可能會感覺讀書煩人。同樣地，那些不習慣禪修的人也許感覺禪修煩人。當你在家時你不得不做家務，而當你在寺院時你能夠禪修，哪一個更能帶給你幸福和安寧？

    經過良好的訓練，阿羅漢聖者們樂於禪修。儘管他們難免象普通人那樣經驗身體上的不舒服，如疼痛和疲勞，但由於他們不斷覺知，所有不舒服就消失了。事實上，當觀智發展良好時，一切不適將會消失。我們的禪修者有這種體驗。當他們的心處於行舍智時，就算遇到小疾病如感冒，他們感覺疾病消退。一兩個小時的禪修，這種小疾病就不見了。有些人甚至遇到重大疾病繼續保持禪修，在禪修過程中重大疾病消失了。

    在經典里，有許多通過修習內觀療愈好疾病痛苦的例子。一次，摩訶迦葉尊者生病了，當他聚精會神地聽完佛陀念誦覺支（導向解脫的因素）護衛偈後，他的病就好了。佛陀最後一次在竹林精舍雨安居時，他經受嚴重疾病的折磨，但是他通過密集的內觀禪修避開了死亡。

    當阿羅漢聖者持續維持正念不斷內觀禪修時，他就能自如地獲得果定。《算術師目犍連經》（Ga?akamoggallāna Sutta）的注釋說，阿羅漢聖者都脫離了所有的貪染。但有兩種，也就是一種成為阿羅漢後繼續內觀禪修，另外一種成為阿羅漢後則沒有繼續內觀禪修。前者完成寺院日常職責那一刻就能進入果定，而後者也許只專職於輕微的工作也無法進入果定。

    從前，一位年長的比丘和一位沙彌居住在一個鄉村寺院，那裡只有一個人的住處。年長比丘擔心他的弟子沒有合適的地方休息，因此一天天過去他沒有象他往常一樣獲得法喜，而沙彌儘管沒有住處，他整個雨季安居都在果定的法喜中度過。當雨季安居結束後，他問長老比丘他是否感到這個寺院合意，長老回答是不合意。因此，你記得那些持續內觀禪修的阿羅漢無論什麼時候他想要進入禪修的法喜就能進入。儘管這種禪修既不會增加已證悟的真理也不會體證新的真理，但是它帶給禪修者安樂，這就是持續正念禪修的益處。

    阿羅漢聖者的第五種力量

    舍利弗尊者繼續講述阿羅漢聖者的力量：

    「請繼續聽，世尊！一位比丘如果已經根除了貪染，那麼他具足了四正勤。一旦他具足了四正勤，他也許就被視為擁有了阿羅漢聖者的力量，也許可以恰當地宣稱自己已摧毀了貪染。」

    屬於八正道之一的正精進(sammā-vāyama)，即四正勤(sammappadhāna)，內容如下：

    已生之不善法令斷

    未生之不善法令不生

    未生之善法令生

    已生之善法令長

    如同小心避免流感一樣，一個人要小心避免行不善行，這些不善行他可能見別人做過。由於沒有控制好生氣等不良情緒，過去也許他做過這樣的惡行。如果是那樣的話，他必須小心不再重複此類惡行。通常也許他是清靜無染的，但潛伏的煩惱還可能會隨時出現[43]。因此，他必須警覺。為避免不善行，他不得不依賴內觀禪修。通過實際地修習布施、持戒和禪修培育善行功德這是必要的。做到這些後，保持善行和堅持為善對他來說是有所裨益的。阿羅漢聖者們在獲得阿羅漢道果後，他們盡最大的努力力具足四正勤[44]。

    阿羅漢聖者的第六種力量

    關於阿羅漢聖者的第六種力量，舍利弗尊者這麼說：

    「請繼續聽，世尊！一位比丘如果已經根除了貪染，那麼他圓滿地培育了四神足。圓滿了四神足，他也許可以被視為擁有了阿羅漢聖者的力量，也許可以恰當地宣稱自己已摧毀了貪染。」

    「神通」（Iddhi）意思是達到或成功，「神足」（Iddhipāda）意思是導向成功的基礎，有四種[45]：

    欲神足（chandiddhipāda）

    勤神足（viriyiddhipāda）

    心神足（cittiddhipāda）

    觀神足（vima?siddhipāda）

    即使在世俗事務中，擁有這四神足中的一種，不是全部，都能夠促使事務圓滿達成。在任何重大的事業中，我們都需要特彆強大力量來支持。通過修習布施或持戒等來獲得功德，普通的力量可能就足以。但是當通過修習禪定、正念和內觀來培養善行時，「欲、勤、心、觀」這四項成功的要素，即四神足，必須至少有一項極為強大。阿羅漢聖者通過禪修獲得並具足四神足。

    我敦促這裡的禪修者至少擅長四神足中的一種，也就是說你們在求法的過程中，必須努力逐漸獲得欲神足、勤神足、心神足或觀神足。。

    阿羅漢聖者的第七種力量

    舍利弗尊者繼續做如下闡述：

    「請繼續聽，世尊！一位比丘如果已經根除了貪染，那麼他真正而善巧地培育了五根。由於培育了五根的力量，那麼他可以被視為擁有了阿羅漢聖者的力量，可以恰當地宣稱自己已摧毀了貪染。」

    控制的能力（indriya根）意味著支配管理。有二十二根支配管理著五蘊和它們相應的法。第一組是五根門：眼根、耳根、鼻根、舌根和身根。第二組是是區分性別的男根和女根。

    生命力是命根。另外一種支配管理著覺知法塵的是意根。接下來是支配管理感覺的五根：樂根、苦根、喜根、憂根、舍根。

    五根（五種精神能力）：信根(saddhindriya),、精進根(viriyindriya)、念根(satindriya)、定根(samādhindriya)和慧根（pa??indriya）。餘下的三根是：相關入流的根，是關於以前未知法的智（ana??āta??assāmītindriya未知當知根）[46]、與三個初級果智和三個高級道智相關的根（a??indriya已知根）、與阿羅漢果智相關的根（a??ātāvindriya具知根）。

    在經文的這一段里，阿羅漢聖者的力量是指信根、精進根、念根、定根和慧根五根。當我們說到信根時，當然是指對真正的教導的信心。它與異教徒的虛假的教導無關，那些歸為邪信。為了了知真正的老師、真正的教導和真正的僧團，你必須知道佛陀的九種功德、法的六種功德和僧伽的九種功德。有九種出世間法，就是四種道智、四種果智和涅槃。所有與這些相關的教導才是真正的教導，與這些不相關的則不是真正的教導。

    僧伽的九種功德之一是良好地修習佛法（supa?ipanno善行道），通過勤修戒、定、慧；熄滅貪、嗔、痴等煩惱而達成此項功德。八種聖者—那些獲得四種道智和四種果智的聖者具有這些美德，因此，他們是真正的僧伽，真正的佛弟子。普通人中有許多人在努力追求精神上和戒行上的進步，他們歸為有德行的普通人，由於他們正在修習佛法朝向須陀洹道智果智，也可以歸為真正的僧伽。

    相信三寶和業力法則是真正的信仰，這是信根。偶爾憶念起佛陀的功德，這不等於有了穩固的信根。只有當你修習導向須陀洹道智果智的內觀禪修，你的信心才會變得堅固。內觀顯露了名法色法的真實本質，一個是因，另一個是果，總是在生起滅去，從來不會長久，一直是苦或者在產生苦，沒有實質性，不可控制，或無我。當你獲得了須陀洹的道智時，你為涅槃做好了充分的準備。到這個階段，信根維持如磐石般牢固了。

    信心是善心的顯現，它隨著生滅隨觀智、壞滅智和行舍智而生起。在這些觀智的階段，禪修者的心如同被光照射的水晶球，它外在污垢逐漸消減，當達到阿羅漢道智時它變得完全純凈了。

    精進根只表示控制精勤努力的要素，它幾乎等同於正精進，它意味著強烈的精進力。它是內觀修習中非常重要的一部分。沒有它你就不能獲得導向阿羅漢道果的觀智。

    念根在前面的章節里已經講述過了。

    定根是指心一境性(ekaggatā)，沒有定根你不能獲得名色分別智(nāma-rūpa-pariccheda-?ā?a)。那些滿口談論僅僅通過學習知識就能獲得觀智的人，不能領會為體證法所必修的七清凈。除非你獲得了戒清凈和心清凈，你才有可能獲得名色分別智和見清凈。至少要有剎那定(kha?ika samādhi)、或近行定(upacārasamādhi)、或安止定（jhāna禪那），才能獲得心清凈。剎那定類似於近行定，兩者都有助於去除五蓋。名色分別智後，依次是緣攝受智(paccaya-pariggaha-?ā?a)、觸知智(sammasana-?ā?a)和生滅隨觀智(udayabbaya-?ā?a)。

    在《六處相應》里佛陀囑咐他的弟子們禪修，以便他們能理解緣起事物的實相。怎麼能看到實相？佛陀說，禪修者認出眼根無常、被看的色塵無常、能看的眼識無常、眼根和色塵的觸無常、看時生起的快樂、悲傷、中舍的感受無常。簡而言之，六根、六塵、識、觸和出現在六根門的感受，所有這些都是無常的。

    慧根與智慧相關，但不是源自別人那裡聽到的或經過思考推理得來的智慧，而是通過禪修獲得的直覺的智慧（修慧）。觀智高於聞慧(sutamayā)、思慧(cintāmaya)、修慧(sutamayā-pa??ā)。對於一位普通禪修者而言，因慧根調控內觀修行，內觀禪修就是慧根。對於一位聖者而言，因慧根調控與獲得涅槃相關的智慧，道智就是慧根。導向須陀洹果的道智是未知當知根（ana??āta??assāmītindriya）。與高級道智相關的根（a??indriya已知根）是通過經驗積累獲得的。

    慧根必須通過觀照五取蘊來培育。最初，你的覺察力跟不上涉及看或聽的全部細節，特別是當定力還沒有正確地培育起來時。這就是我們為什麼建議禪修者從觀察四威儀開始，這是依照「當你行走時知道行走」、「當你坐時知道坐」的教導。然而，這階段是基礎訓練，尚未促成開發出與所需定力相匹配的精進力。這（精進力不足）可能引起昏沉睡眠。因此我們提倡觀察腹部升降。身體的運動表明運動元素的存在（vāyo dhātu風大）。當你觀察這個活動時，你不要局限於只觀察一個所緣—你必須正念觀察腹部升起和降落。在觀察這兩個現象時你也不能減弱你的精進力。我們認為這種練習需要定根和精進根兩者平衡等持。

    慧根包含著調控成就智慧的因素，即獲得緣起事物和無常的觀智。一旦體證了名法和色法的實相，行舍智就會建立，就到達最高階段的道智，即阿羅漢道智，這就是阿羅漢聖者的第七種力量。

    阿羅漢聖者的第八種力量

    舍利弗尊者繼續作如下闡述：

    「請繼續請聽，世尊！一位比丘如果已經根除了貪染，那麼他培育了五力。善巧地培育了五力，那麼他可以被視為擁有了阿羅漢的力量，可以恰當地宣稱自己已摧毀了貪染。」

    和我前面提到過的五根一樣，五力同樣是精神力量。一位比丘有了信力，對三寶就有了堅定的信心，這種信心如同磐石一樣堅定不移，就能禁得起懷疑風暴的反覆衝擊。

    一位比丘擁有了精進根，就不會被昏沉睡眠所困擾，他就會精進修行，以達到解脫。如果他擁有了念力，當他看、聽或觸所緣時，他就能不斷地以正念隨觀周圍發生的現象，沒有漏失。如果他擁有了定力，他的心就沒有散亂，他能專註於所緣。當他達到行舍智時，定力就變得穩固堅實了。在這個階段，禪修者能夠一連坐上好幾個小時而沒有覺察到時間過去了。

    一位比丘如果擁有了慧力，就能夠去除把緣起的事物看作是永恆的愚痴。愚痴會使你相信你所看到的或聽到的是永恆的。即使是一位普通人，如果獲得了生滅隨觀智、壞滅智、行舍智，通過慧力可以了知現象世界的實相。聖者的無常智堅實穩固。由於圓滿了慧力，當遭受任何掩蓋無常、苦、無我真相的愚痴的攻擊時，阿羅漢聖者仍然保持平靜。

    阿羅漢聖者的第九種力量

    舍利弗尊者繼續對佛陀報告說：

    「請繼續聽，世尊！一位比丘如果已經根除了貪染，那麼他完全徹底地培育了七覺支。當他已經培育和開發了七覺支，那麼他可以被視為擁有了阿羅漢的力量，可以恰當地宣稱自己已摧毀了貪染。」

    七覺支如下，它們導向四聖諦：

    念覺支

    擇法覺支

    精進覺支

    喜覺支

    輕安覺支

    定覺支

    舍覺支

    念覺支

    念覺支就是正念覺察所有身體活動和心理活動，以及身心感受。因而，它和四念處相同。沒有禪修就不能獲得念覺支。一位修習念覺支的初學者，由於觀智還沒有發展充足，是不能覺察到念覺支的。只有當生滅隨觀智升起時，他才會熟悉念覺支。然而必須知道，就在開始禪修的那刻，念覺支、精進覺支、定覺支和擇法覺支這四種覺支就出現了，但只是以較弱的形式出現。當體證了生滅智時，念覺支發展得如此強勁有力，禪修者會認為沒有什麼可以逃過他的注意力。正是因而這樣的力量，禪修者能夠體證名法色法的真實本質——壞滅的屬性。

    擇法覺支

    擇法覺支幾乎等同於慧根[47]，尤指以智慧簡擇法之善與不善。擇法包含對一切現象，如行為、結果、涅槃元素（涅槃界）等的簡擇。而就這裡的上下文而言，只意味著以善與不善作為簡擇的兩個主要主題。

    當你看或聽時，你只覺察到所看到的色塵或所聽到的聲音，而色塵和聲音依照它們的本性生起滅去從未永恆存在。禪修者清楚地回想名法色法的相續之流。事實上，當他專註在聲音上，能更清楚地回想相續流生滅的狀態。有些禪修者告訴我，他們能夠分辨聲音是通過左耳還是右耳聽到的通過禪修他們的聽力可以變得如此敏銳。

    禪修者的根門通過禪修已經變得如此敏銳，理解色法不能了知所緣，而是心知道所緣。因此，在敏銳覺察的階段，能知的心能夠區分名法和色法。隨著不斷地禪修練習，定力增強時，你就能覺知名法、色法的快速生滅。當你漸漸知道緣起事物瞬變的本質時，你就會認識到緣起的事物是不受控制的、非實質性的。因而它們是不能令人滿意的，引生的只有苦。隨著內觀禪修，你的智慧越來越敏銳，你越能觀照到所生的事物的快速衰滅。當壞滅智生起時，這變得更加明顯。那時你也許不能覺察到緣起的事物的生起，但你能清楚地覺察到它們的快速滅去，這包括了能覺察的心和被覺察的所緣。當達到行舍智時，你不需要特別用力就能覺察到諸法的快速滅去。當體證道智時，就能覺察到諸行的止息。

    精進覺支

    精進覺支和精進根與正精進相似，通常隨著生滅隨觀智出現。如果精進力缺乏，那麼觀照就無效。如果精進過度，焦慮就產生，阻擋定力的進步。精進覺支必須保持在平衡狀態。

    喜覺支

    在禪修練習開始時，通常感覺不到喜，但是生起一種柔和的形式，叫作愉悅（pāmojja），伴隨著起雞皮疙瘩[48]。當達到生滅智的階段，禪修者體驗到勢不可擋的喜，以致於隨念的力量提升了，那時他感覺自己已經看見法的光芒了。他必須觀察標記這個現象，直至消失。當禪修者達到行舍智的階段，這種喜的運作就會更清楚了。

    有些人沒有體驗到這種喜，因此他們提出喜樂是不必要的理論。然而，喜是獲得解脫的必要條件。如果沒有出現喜，應該是生滅隨觀智還沒有生起。

    輕安覺支

    輕安包括身輕安(kāya-passaddhi)和心輕安(citta-passaddhi)。當諸心所平衡沉著時，就獲得身輕安。這只是很自然的事，因為當心安寧時，身體跟著安寧。

    在每一個善行中都存在輕安的元素，但是通常在禪修的初期階段它是隱藏而不顯露的。在生滅隨觀智階段它開始變得明顯，因為這時隨著禪修一切進展良好禪修者對定力無需過多費心了。到體證行舍智時，輕安生起。

    輕安擁有輕快、柔軟、易適應性、開放和心清晰的心理品質。正是因為這些品質，禪修者在達到生滅隨觀智後，感覺身體是如此輕像是在空中浮起來了一般。喜被激發的時候，它達到踴躍喜(ubbega-pīti)階段，這種強烈的喜使得禪修者漂浮在空中，在這種情況下身心都變得微妙柔軟，易於被觀照，直達目的地。一位禪修者告訴我，她過去常常傷害到她的丈夫，通過內觀禪修獲得生滅智隨觀後，她的心變得如此溫和，她不再像以前那樣粗暴對待她丈夫了。

    定覺支

    定覺支和定根相同，我在前面解釋過了，因而，不需要進一步詳細闡述了。

    舍覺支

    舍覺支理解起來相當困難，可用於指感受、智慧、精進等心理特徵。當我們談到快樂或痛苦時，我們指的是日常生活中我們經驗到的感受。然而，除了樂受和苦受外，還有一種中立或中舍的感受（upekkhā vedanā舍受）。當我們說到智慧時，我們是指觀智和行舍智，它表明心處於平等的狀態。當我們談到精進時，我們指的是精進力平衡，它既不過度精進也不懈怠。除了這些外，還有其他種類的舍，比如與六入相對應的六支舍（cha?a?gupekkhā）、梵住舍（brahmavihāra upekkhā）、禪那舍（jhānupekkhā）和遍凈舍（parisuddhupekkhā）。它們是屬於舍覺支下的心理品質，也意味著心處於平衡狀態中。然而，在當前的語境中，由於你在生活中很少遇到它們，急於了解它們的本質並不實際。唯有內觀禪修者獲得生滅智時，通過直覺真正地體驗到它們。

    這些覺支在日常生活中很難體驗到，因為通常情況下，它們要麼不足，要麼過度。當信心過強時擇法就減弱。當你沒有以相應的注意力觀察現象時，你就不能獲得真相。然而，當擇法過強時，信心減弱。當你失去信心時，你就沒有了尋求真相的精進力。即使你精進力足夠，如果信心缺乏，你不能生起定力，而定力是觀智的基本要素。當信心過度時，在禪修者遇到超常體驗的那一刻，就自鳴得意地沉浸其中，迷失在路上而不能達到目的地。當定力超過所必需的程度時，精進力就變弱，昏沉睡眠控制了禪修者，就不能獲得更多的進步了。當精進力強於定力，焦慮就會妨礙進步。

    為了保持定力和精進力適當平衡，我們提倡觀照腹部起伏的方法。在這個練習中，由於禪修者必須觀察腹部起伏，他必須以正念只觀察兩個現象，因此，他的定力不會過強。由於這個練習所觀察的所緣不包含三四個現象，沒有引起過度精進。兩者保持在平衡的水平上。為了保持禪修者的健康平衡，我們建議禪修者一個姿勢只保持一個小時，一小時後你可以換姿勢，坐禪換為行禪，經行時繼續禪修。為了保持信心和智慧平衡，你必須向你的禪修指導老師請教，他將解釋相關的事情。

    這樣，心傾向於內觀，變得非常平衡，禪修者的觀照力也會提高。當你獲得了生滅智和行舍智時，你就會感覺所有五根和諧一致地在共同運行著，剩下要做的事就是讓自己隨順它們自動向前運行。當拉車的兩條牛的拉力平衡了，牛車就運行良好，駕車人就輕鬆自在，順著路前進無需擔憂。只有當舍覺支成就了，禪修者才能從一階觀智進展到另一階觀智。

    當禪修者培育了定力後，喜覺支就能覺察到了；而定覺支是他充分修習念覺支的結果。每次觀察都包含（喜覺支和）其它六支。獲得道智後，特別是在初禪或二禪時獲得道智，所有七覺支都發作用，最後所有該完成的都完成了。任何時候禪修者都需要培育七覺支。當有了正念時，所有其它覺支都會調動起來。

    我在前面的章節指出培育七覺支有療愈疾病的力量。當摩訶迦葉尊者生病時，佛陀給他開示七覺支，提醒他想起七覺支，聽了佛陀的開示，摩訶迦葉尊者的疾病立刻就消失了。當目犍連尊者生病時，同樣聽了七覺支的開示病也好了。當佛陀他自己生病時，純陀尊者背誦相同的開示，佛陀聽後觀照七覺支，他的病就消失了。佛陀在威路瓦（Ve?uva）村度過最後一個雨安居時，他受到一種疾病的折磨，那種病可能結束他的生命。然而，他修習內觀禪修，治癒了疾病。他們修習的方法就是七覺支。

    因此，應該培育和發展七覺支。然而，發展七覺支應該和四念處（身、受、心、法）的指導相一致。修習正念的目的是引導禪修者培育七覺支，七覺支就是阿羅漢聖者的第九種力量。

    我將在下一次開示里講述阿羅漢聖者的第十種力量。現在我如往常一樣以祈福和祝願來結束本次開示。

    祈願所有恭敬聆聽本次開示的聽眾們，能夠觀照五取蘊的無常，通過培育覺支分而發展七覺支，導向道智果智，體證涅槃！

    第九部分

    1967年11月1日和11月16日

    到「阿羅漢聖者的第九種力量」為止，關於《具戒經》我已經講述了十四次開示。現在我講述第十種力量，並為已經講過的這個系列開示做一個總結。

    阿羅漢聖者的第十種力量

    就阿羅漢聖者的力量這個主題，舍利弗尊者繼續向佛陀報告如下：

    「請繼續聽，世尊！一位比丘如果已經根除了貪染，那麼他完全徹底地培育和發展了八正道。完成了這項任務後，他可以看作擁有了阿羅漢的力量，可以恰當地宣稱自己已摧毀了貪染。」

    八正道之所以稱為八正道，是因為它是聖者們追隨的道路。在我們日常用語中，道路的意思是指引導我們到達目的地的路線，比如去一個鄉村、一個鎮上、一個辦公室、一個塔或者一個寺院。在佛陀的教導中，道路通向的目的地，也許是地獄、畜生道、餓鬼道、人界或天界。然而，能避免去到這些地方的唯一道路是八正道。作為一個普通人，在我們人生的開始我們就應該培育和發展八正道。

    關於這個主題，所有前面我已經講過了的，在這裡我就不再重複了。我只列舉八正道的八個因素：

    1.正見（sammā-di??hi)）

    2.正思惟（sammā-sa?kappa）

    3.正語（sammā-vācā）

    4.正業（sammā-kammantā)）

    5.正命（sammā-ājīva）

    6.正精進（sammā-vāyama）

    7.正念（sammā-sati）

    8.正定（sammā-samādhi）

    正見有五種：

    關於自業正見（kammassakatā sammā-di??hi）

    關於禪那正見（jhāna-sammā-di??hi）

    關於內觀正見（vipassanā-sammā-di??hi毗婆舍那的正見）

    關於道正見（magga-sammā-di??hi）

    關於果正見（phala-sammā-di??hi）

    如果關於省察正見（paccavekkha?a-sammā-di??hi）也包括在內，那麼就有六種正見。關於道正見是指那些為須陀洹聖者、斯陀含聖者、阿那含聖者、阿羅漢聖者所享有的觀智。

    關於省察正見被歸劃在道正見的下面，因此，禪修者不必為省察道智的成就而作出特別的努力。然而，發展道正見是必不可少的，它位於內觀正見的後面，因為只有獲得內觀正見時這個正見才會建立。為了生起內觀正見，必須培育好自業正見和禪那正見。

    佛教徒不必特別費力地重視發展關於自業正見，因為當他們信奉佛教時就接受了業力法則。他們修習布施、持戒和禪修，這表明他們信仰業和業果。正是由於相信禪定是可以導向色界和無色界的善行功德，使得人們修習禪定，這種善行的結果必定是有益的。只有那些誠懇地相信內觀禪修能導向道智、果智和涅槃的人們才能證實內觀禪修的益處。

    持戒是修行進步的基礎，強調它也不為過。只有當心清凈建立後，才能達成名色分別智和見清凈。因而，禪修前你必須持守好戒律。準備開始禪修時，禪修者必須持守好八戒。對於比丘們來說，為了禪修，要求戒行完全清凈。戒行清凈後，你能夠容易培育專註力，能夠使得你進入禪定，或者至少讓你獲得近行定。沒有達到禪定或近行定，你應該觀照四種姿勢（四威儀）和四大，獲得剎那定。這些是培育基礎道（mūla-magga）的根本。從基礎開始後，禪修者繼續觀照出現在六根門的五取蘊以建立正見。繼續禪修，它就會引導你到達緣攝受智（paccaya-pariggaha-?ā?a）。接著下一個階段是觸知智（sammasana-?ā?a），認出所有緣起的事物是無常的。禪修中你注意到了現象的滅去，你須知道你已經到達了壞滅智。接著當心完全專註於名法、色法和諸行時，行舍智生起。接著達到觀智的最高階段，稱為出起智。隨順智，作為出起智的一個組成部分，尋求涅槃為它的所緣。這是通往聖道的前行道。前面提到的內觀道的基礎，稱為基礎道，由自業正見、戒之道、定之道三部分組成。為了方便記憶，請注意這個句子：

    「基礎道、前行道和聖道，導向涅槃。」

    因此如果你真想就在今生體證涅槃，你就通過修習正語、正業和正命來遵守業果法則、履行清凈戒行，這些是體證法的基礎修行，會引導你到達下一個階段。在下一個階段里（前行道）預示著隨順智（anuloma-?ā?a）和種姓智（gotrabhū-?ā?a）的到來。而隨順智、種姓智則將領送你至涅槃。

    通過修習內觀，樹立了正見，正思惟（sammā-sa?kappa）就會隨後而來，正思惟是心傾向於涅槃的一種狀態。正思惟和正見屬於八正道中智慧的部分。

    正精進（sammā-vāyama）是在每個看或聽的當下努力觀照六塵，這促使正念（sammā-sati）產生。在禪修練習中，你必須觀察六塵，而當你觀察它時，你的心更靠近它。這樣定力就提高了，這稱之為正定（sammā-samādhi）。在禪修練習的最初階段，剎那定得到了發展，它聯合正精進和正念，構成了八正道中定力的部分。

    在禪修練習那刻，正語、正業和正命自然而然地產生了，無需特別的努力就實現了這些美德。隨著對緣起事物的無常的信念的增長，邪語、邪業和邪命就被拋棄了。

    既然正見已建立，戒定慧三道全已完成。隨著內觀禪修的進步，須陀洹道智和果智生起。

    須陀洹聖者繼續修習八正道，他到達斯陀含果位。斯陀含聖者堅持不懈地禪修練習，他到達阿那含果位。阿那含聖者更進一步努力修習，他到達阿羅漢道智和果智，成為阿羅漢聖者，擁有了阿羅漢聖者的力量。

    現在我講述完了阿羅漢聖者的十種力量。餘下的問題是一位阿羅漢聖者會不會公開地、直接地宣稱自己已經脫離了所有的貪染。關於這個問題，《差摩經》作了說明。

    《差摩經》[49]

    差摩尊者和蘇瑪那尊者曾經在舍衛城祇陀林寺院恭敬地侍候佛陀。一次差摩尊者向佛陀報告說：「世尊！一位已經根除了所有貪染的阿羅漢聖者，再也不會考慮有人比他高一等、平等或低一等。」

    差摩尊者的陳述表明了阿羅漢聖者完全沒有三種我慢（高慢、等慢、低慢）。因此阿羅漢聖者沒有了我慢推動他去和別人作比較。說完了這句話，差摩尊者離開了。接著蘇瑪那尊者幾乎用相同的方式向佛陀報告如下：「世尊！一位已經根除了所有貪染的阿羅漢聖者，他再也不會考慮有人不比他高一等、不與他平等或不比他低一等。」說完這句話後，他也離開了。接著佛陀說：「比丘們！善男子談到阿羅漢道果時，他們就會以差摩尊者和蘇瑪那尊者剛剛所做的那種方式作出結論。阿羅漢聖者們不會公開地宣稱自己成為了阿羅漢，但是他們會通過間接的方式表明，讓人們知道。愚蠢的人宣稱他們成為了阿羅漢，這使得他們自己成為他人的笑料，結果常常招來羞辱使自己痛苦。」

    富樓那尊者怎樣表明阿羅漢道果的[50]

    富樓那尊者是一位大富豪家的兒子，在奢華和安逸的環境下長大。他被父母如此嬌慣以致於他簡直沒有在地上走過，結果他的腳底變得柔軟多毛。然而，當他有機會聆聽到佛陀的教導後，他決定出家修習佛法。因此他成為了一位隱修者，開始禪修，他沿著一個墓園的人行小道行走，觀照經行。他非常精進地修行，直到他柔嫩的雙腳磨破了，流出血來，地面上血跡斑斑。儘管如此精進，他還是沒有證悟。因此，他絕望地想到：「那些最努力的修行人也許做著同樣的事情，如同我現在正在做的這樣，不能比這樣更精進了，然而，我還是不能去除我心中那些腐潰的煩惱。我家裡有大量的財產，還俗做居士修布施對我更好。」

    知道富樓那尊者的想法後，佛陀出現在他的面前，指導他不要走極端，既不要太精進也不要太鬆懈，向彈琴師學習，當琴弦太緊或太松時，琴就走調。富樓那尊者聽了佛陀的開示後放鬆下來，保持精進力和定力平衡，後來他獲得了成功。

    於是富樓那尊者向佛陀報告如下：「世尊！一位已經根除了貪染的阿羅漢聖者，他只專心於脫離激情、獨依靜處、去除執取、拋棄貪愛和驅除愚痴。即便如此，也有人爭論說，阿羅漢心傾向於沒有激情的狀態，只是由於信心的推動。然而，不是單有信心促使他出現這種心境，而是由於他拋棄了貪嗔痴，所有該做的他都已經完成了，沒有剩下任何未完成的事情了。有人也許會再次辯論說他傾向於獨依靜處，只是為了讓他自己處於好的位置以便獲得好名聲和獲得物質財富。不是那樣，因為在拋棄貪嗔痴方面所有該完成的他都已完成了。有人也許會再次提出，他變得寬容忍耐和謙順是因為儀式儀典要求他這麼做。這也不是真的，因為阿羅漢聖者在征服貪嗔痴激情上所有該做的都已經做完了。世尊！如果一位比丘真正地脫離了人類的激情，那麼他再也不會被色法的偽裝所愚弄，因為有他那最敏銳的眼光盯著，一出現就會覺察到。即使色塵呈現眼前，這也對阿羅漢聖者的心沒有任何影響，因為他的心和煩惱不相容。隨著被看的色法和能識別色法的心的滅去，他的心不會被所看的事物干擾。由於去除了煩惱，阿羅漢聖者不會陷入所緣，不論他所看到的所緣是令人愉悅的還是別的。他總是覺察到能看的心和被看的所緣兩者的滅去。這點適用於所有其他現象，如聽、聞、嘗和觸。阿羅漢聖者的心不會被這些現象干擾。」

    覺知到感官所緣（六塵）和能觀察的心的滅去，這是我們禪修者的體驗。富樓那尊者以相似的方式說了幾首偈頌，我只節錄最後兩首如下：

    「Selo yathā ekagghano, vātena na samīrati;

    Eva? rūpā rasā saddā, gandhā phassā ca kevalā.

    「I??hā dhammā ani??hā ca, nappavedhenti tādino;

    ?hita? citta? vippamutta? vaya?cassānupassatī」ti.

    「如同一座石頭山是一堅實的整體，不會被風吹動那樣，無論是可意還是不可意的色、聲、香、味、觸、法所緣，都不會動搖阿羅漢聖者堅固的心。」

    「他的心穩定而解脫，他觀察所緣的消失。」

    這就是富樓那尊者怎樣向人宣告他獲得了阿羅漢道智的。

    舍利弗尊者怎樣表明阿羅漢道果的[51]

    一次一位名叫突齒剎帝利（Ka?ārakhattiya）的比丘告訴舍利弗尊者說摩里亞頗孤那（Moliya Phagguna）離開了僧團，還俗成為了在家人。舍利弗尊者聽了之後，根據觀察發出一句評論，「摩里亞頗孤那在佛陀的教導中沒有獲得安穩的立足處。」突齒剎帝利比丘聽了他的評論，嘲笑地問道，「那麼，你獲得了安穩的立足處？」

    「我已經獲得了」，舍利弗尊者說道，「這毫無疑問。」

    「然而」，比丘繼續嘲笑地問道，「那你將來能有立足處？」

    「毫無疑問。」舍利弗尊者重複說道。

    這裡的「立足處」是指建立在三個低層次的道智果智基礎上的堅實的立足處。如果那位被談論的比丘體證了這三階道果，他就成為了阿那含聖者，就不會離開僧團了。

    突齒剎帝利比丘再次問道，「那你已經脫離輪迴將來不再投生了？」這是間接地問舍利弗尊者是否成為了阿羅漢聖者。

    「我已經脫離了」，舍利弗尊者回復道，「這毫無疑問。」

    於是突齒剎帝利比丘來到佛陀那裡，向佛陀報告了這次對話，說，「世尊！舍利弗尊者公開宣稱他自己不會再出生、梵行已立、所作已作、不受後有。他宣稱他成為了阿羅漢聖者！」

    佛陀傳喚舍利弗尊者，問他是否這樣說了。

    舍利弗尊者回復說，他只是簡單地回復年輕的比丘說他所作已作和不會再出生，但是沒有告訴他獲得了阿羅漢果。

    「舍利弗尊者」，佛陀說，「然而你已經間接地說了這個，它等於承認你已經成為了阿羅漢聖者。」

    「世尊！」，舍利弗尊者說，「我只是一再申明我已做了的，而沒有象被報告的那樣用那些詞語，但是我沒有說我什麼也沒說。」

    如同巴利經典原文的教導所顯示的那樣，這就是為什麼阿羅漢聖者們從來不會直接說他們已經獲得阿羅漢果。

    聖者們是不可知的

    當佛教在斯里蘭卡鼎盛的時期，有一位阿羅漢聖者居住在結旦羅山（Cittalapabbata），一位苦行僧作他的弟子。一次，這位弟子問他師父，怎樣認出一位聖者。「即便你是一位老和尚你也難以認出聖者」，這位阿羅漢聖者回復說，「儘管他就在你身邊，你也許正做他的弟子服侍他，你也不能認出他是一位阿羅漢聖者來。他是不可知的。」儘管阿羅漢聖者給予了這個暗示，這位老和尚還是沒有認出這位阿羅漢聖者來。

    通常一位聖者希望不讓其他人知道他是一位聖者，希望保持這個狀態。

    全書概要

    在我結束本書開示之前，我為已經講過的有關《具戒經》的開示做一個簡單的總結。

    首先，摩訶俱希羅尊者問舍利弗尊者一位戒行清凈的比丘怎樣致力於佛法的修習。舍利弗尊者回復說這樣的一位比丘應該明智而善巧地致力於觀照五取蘊，視它們為無常和苦的，它們好比是病患、瘡癰、肉中刺，它們是有害的，象發高燒般折磨人。它們的表現象陌生人那樣，它們易逝、空、無我。一位比丘如果建立了這樣的正念，就能夠成為須陀洹聖者。

    其次，摩訶俱希羅尊者問舍利弗尊者一位須陀洹聖者怎樣致力於佛法的修習。舍利弗尊者回復說，他同樣應該正確而善巧地觀照五取蘊，如同以前建議的那樣，直到成為斯陀含聖者。

    第三，摩訶俱希羅尊者問舍利弗尊者，一位斯陀含聖者怎樣致力於佛法的修習。舍利弗尊者回復說，方法和以前的相同，指出一位斯陀含聖者修成一位阿那含聖者也是同樣的方法。

    第四，摩訶俱希羅尊者問舍利弗尊者關於一位阿那含聖者怎樣修習佛法的問題。舍利弗尊者重複他以前所說的話說，他同樣應該以已經說過的方法禪修練習，以便他修成阿羅漢聖者。

    最後，摩訶俱希羅尊者問舍利弗尊者，一位阿羅漢聖者應該怎樣修習佛法。舍利弗尊者再次強調，阿羅漢聖者同樣應該觀照五取蘊以專註於無常的共相。

    誠然，阿羅漢聖者不需要再體證阿羅漢道果，不需要再超過他已經獲得的成就，但是如果他繼續修習內觀，他將安住於來自修習內觀的幸福中，充滿明覺和正念。

    現在我將一如往常那樣以祈願結束開示，祈願所有恭敬地聆聽此次開示的人們通過內觀禪修觀照五取蘊，通過善行功德而獲得道智果智、體證智慧、獲得涅槃，從而到達苦的止息！

    致 謝

    本書的翻譯受休斯頓禪修中心湯華俊師兄的委託，於2016年7月底開始，2017年4月下旬完稿。2017年6月由休斯頓禪修中心翻譯委員會組織校對工作，2017年7月完成校對。

    翻譯過程也是一個學法過程，感恩馬哈希尊者的教導；翻譯結束後感謝由湯華俊師兄為主導的校對團隊的嚴謹而耐心的校對！

    同時本人寄居鹿眠居，棲息山林，如鳥歸林，如同感恩大地陽光與空氣一般感恩周邊的居民們衣食住葯的供養與如母如親般的關心與護持。

    願此功德迴向給曾在法上給予過我任何幫助的導師們，迴向給父母親友、法友及護持者等，願一切眾生分享此功德！願此功德成為證得涅槃的助緣！

    譯者

    2017-10-19

    1. 《相應部·蘊相應122經》 ↑
    2. 原註：Usually written 「Buddha Sāsana Nuggaha.」 However, the Pā?i breaks down into 「Buddha Sāsana Anuggaha」 = Assisting the Buddha』s dispensation (ed.) 通常寫為「Buddha Sāsana Nuggaha.」 然而，巴利文拆詞為「Buddha Sāsana Anuggaha」，等於協助弘揚佛法。 ↑
    3. 《相應部·蘊相應123經》 ↑
    4. 原註：「Dukkha」 is a term with a range of meanings. We should not always translate it simply as 「suffering.」 It is absurd to refer to happiness, joy, and pleasure as suffering, and neither are they painful. However, they are impermanent, unstable, and unreliable, so they are unsatisfactory. In this context of Dependent Origination it is more appropriate to translate 「dukkha」 as (physical) pain (ed.). 「Dukkka」是一個佛教術語，具有多重含意。我們不應僅僅簡單地將其翻譯做「苦」。把幸福、歡樂、愉悅稱作苦是荒謬的，這些也不是痛苦。可是，它們是不可持續的、不穩定的和不可靠的，因而它們是不令人滿意的。在緣起法章節里，翻譯「Dukkha」為生理上的疼痛更為恰當。 ↑
    5. 這一句的英文原文就不是很清楚： The ear-base and the sound conjoin to create a sound, which falls under the aggregate of attachment to materiality. 一般說是根塵接觸產生識，這裡的表述則有些不同，也許是記錄或者翻譯有誤。 ↑
    6. 按這裡的上下文,「兩種觀智一起生起」是指在緣攝受智的時候既看到名色也看到名色間的因果關係。| ↑
    7. 《相應部·因緣相應1經》 ↑
    8. 英文版用的是rebirth-linking consciousness，就是結生識，現在是按照經文的意譯。巴利文直譯一般是「行緣識」。 ↑
    9. 《相應部·蘊相應22經》 ↑
    10. 這裡是按照《多聞經》（Sutavantasutta）即《相應部·蘊相應 123經》的回答，指的是聞所成智（或慧）。 ↑
    11. 《相應部·蘊相應79經》 ↑
    12. 伽拉甘加伽(Kālaka?jakā)是一類最低層的阿修羅，投生到那裡的眾生遭受極度的乾渴，即使跳入恆河也無法解渴。這類阿修羅和餓鬼在形狀、性生活、食物和壽命上類似，他們間互相通婚（參考Pali Proper Names Dict）。 ↑
    13. 這一句的英文原文意思不甚清晰:The elements(dhātu) that comprise mind and matter are divisible and can be analysed. 這裡的中文是按合理的意思翻譯的。 ↑
    14. 英文although seeing and hearing the object are simultaneous是說儘管看和聽同時發生，但實際可能說的是好像同時發生，我們一般人的經驗是同時發生，但是按照阿毗達摩講的心路過程，則不能同時發生。 所以這裡可能記錄略有誤差。 ↑
    15. such as sense-bases直譯就是『比如各個入處』，按照上下文，這裡的實際意思應該是指的發生在各入處的識，這些識才能攝取所緣。 ↑
    16. 清凈道論大疏鈔講所緣密集的原文：tathā sāramma?adhammāna? satipi āramma?akara?abhede ekato gayhamānā āramma?aghanatā ca（又如，就有所緣的諸法，也存在所緣成因的差別，（當這些法）被執取為一體時，就是所緣密集）。 ↑
    17. Aniccasa??ino, bhikkhave, anattasa??ā sa??hāti. Anattasa??ī asmimānasamugghāta? pāpu?āti di??heva dhamme nibbānan」ti Pa?hama?. 比丘們！對無常想者來說，無我想確立，無我想者根除了我是之慢，當生到達涅槃。 ↑
    18. 增支部9.36經 ↑
    19. 對照英文和巴利文，顯然是意譯而不是直譯。所以英文版的Arising from absorption he contemplates the five aggregates（初禪出，觀五蘊）所說的出定，是根據安止定要出定修觀的意思進行的意譯。. ↑
    20. 《清凈道論》第二十一章的壞隨觀智。 ↑
    21. 《清凈道論》第二十一章的審察隨觀智 ↑
    22. 這裡應該指的是須陀洹聖者對佛、法、僧、戒的四不壞信， ↑
    23. 原註：The original edition here has 「Sea-monsters.」 Bhikkhu Bodhi translates it as 「fiercefish,」 while the PTS dictionary suggests 「alligators or sea-cows.」 The context is ofa monk who, on entering the village for alms unmindfully, sees women who areimproperly dressed, and so becomes lustful. Sharks will attack a man who isdrowning and floundering in the ocean, so that is a suitable translation (ed.)原文這裡是「海獸」。菩提比丘翻譯成「兇猛的魚」，而PTS詞典建議為「短吻鱷或海牛」。上下文說一位比丘入村莊托缽，由於沒有正念，看到穿著不得體的女人，於是起了貪慾。鯊魚攻擊海洋里那些快要淹死的和掙扎的人，這才是最合適的翻譯。 ↑
    24. 原註：A.ii.121, Pa?hamabhayasutta?: Birth, aging, disease, and death. Dutiyabhayasutta?: Fire, water, kings, and thieves. Attānuvādasutta?: Self-accusation,allegations by others, punishments, and unfortunate destinations. A.ii.123, ūmibhayasutta?: Storms, crocodiles, whirlpools, and sea-monsters.A.ii.121, Pa?hamabhayasutta?: 生、老、病和死。 Dutiyabhayasutta?: 火災、水災、國王和盜賊。Attānuvādasutta?: 自責、被指控、懲罰、惡道。 A.ii.123, ūmibhayasutta?: 風暴、鱷魚、漩渦和海獸。 ↑
    25. 原註：Vbh.A.501. Sammohavinodanī A??hakathā. 分別論的注釋書。 ↑
    26. 原註： Literally 「worldly daggers.」 At Vbh.A.501 it is explained as reproach (garahā).字面意思是「世間的匕首」。在Vbh.A.501解釋為責備、呵責、非難 ↑
    27. Vbh.378. There are five listed here — the first three, plus the fear of death and thefear of unfortunate destinations, but not famine, so the Sayādaw may have beenreferring to the Sa?vegaVatthuDīpanī (ed.)Vbh.378. 中五種是：前三種，再加上怕死和怕惡道，不是指饑荒，西亞多也許是指《厭離處注釋》。 ↑
    28. The original edition omits 「not,」 which contradicts what was said earlier. Vocationalhazards are explained as the dangers arising out of doing immoral deeds for thesake of a livelihood, which a Stream-winner would not do. He or she would alsonot be subject to being reproached as a liar, thief, adulterer, etc., and would have nocause to fear reproach on entering an assembly. Even Arahants might have to facethe danger of food shortages (ed).原文漏掉「not」, 和先前所說的矛盾。邪命解釋為為了活命行不善行的危險，須陀洹聖者不會那樣做。他或她也不會常遭受被指責為說謊者、盜賊、通姦者等，而一旦進入一個聚會，他或她沒有理由害怕指責。即便阿羅漢也有可能面對食物短缺的危險。 ↑
    29. Pug.15. 」Katamo ca puggalo sattakkhattuparamo? Idhekacco puggalo ti??a?sa?yojanāna? parikkhayā sotāpanno hoti avinipātadhammo niyato sambodhiparāyano.Sosattakkhattu? deve ca mānuse ca sandhāvitvā sa?saritvā dukkhassanta? karoti —aya? vuccati puggalo 「sattakkhattuparamo.」 ↑
    30. SA.iii.239. Ekabījīsuttava??anā. 《一種子者經注》 ↑
    31. 原註：《清凈道論》中說須陀洹聖者戒圓滿 ↑
    32. Their story is told in the Sayādaw』s Discourse on the Cū?avedalla Sutta (ed.)西亞多在《小問答經》的開示里講述了他們的故事。 ↑
    33. 《相應部·雲相應89經》 ↑
    34. 《增支部·第十集90經》 ↑
    35. 《增支部·第九集3經》 ↑
    36. 小部·長老偈·第十一偈集·二四〇《格卡長老偈(Sa?kiccattheragāthā)》等。 ↑
    37. 《增支部·第十集90經》 ↑
    38. 《相應部·念處相應4經》 ↑
    39. 原註：1 D.ii.298. 「Adukkhamasukha? vā vedana? vedayamāno 『Adukkhamasukha? vedana? vedayāmī』ti pajānāti. – When feeling a neutral feeling he knows, 『I feel a neutral feeling』.」 (ed.)《長部22經》當感覺到中舍感受時，他了知，「我感受舍受。」 ↑
    40. 原註：I could find no Sa?āyatana Sutta. The Sa?āyatanavagga contains the Sa?āyatana-sa?yutta and the Vedanāsa?yutta. The Pahāna Sutta (S.iv.205) of the Vedanā-sa?yutta says that the latent tendency to lust in pleasant feeling, the latent tendency to aversion in unpleasant feeling, and the latent tendency to ignorance in neutral feeling should be abandoned. Another Pahāna Sutta (S.iv.15) urges monks to abandon the three kinds of feelings, so that may also be the source to which the Sayādaw was referring. There are many other similar sources (ed.)我沒有找到《六處經》。六處品包含六處相應和受相應。《受相應》中的《Pahāna Sutta舍斷經》(SN35.251)說，樂受中潛在的貪、苦受中潛在的嗔、和舍受中潛在的痴應該被捨棄。另一篇《舍斷經》(SN35.24)催促比丘們拋棄這三種感受。因此這些資料也許是西亞多所指的。還有許多其他相似的資料來源。 ↑
    41. 原註：Although the Buddha had teachers who taught him tranquillity meditation, and other teachers who taught him secular knowledge, there was no one who could show him the way to realise nibbāna as the right path was then unknown (ed.) 儘管佛陀有兩位老師，一位教他禪定，另外一位教他世俗知識，但是沒有人教導他體證涅槃的正確的方法。 ↑
    42. 按照巴利文的意思是沒有更高的法需要去修，也沒有已做過的事需要重複來積累更多的（善行）。隨後講，這些法的修習、多修習，導向現法樂住和正念正知。 ↑
    43. 這裡提到隨眠煩惱（潛在的煩惱），而阿羅漢已經根除了隨眠煩惱，所以這一段應該說的是在成就阿羅漢以前的情況。到後來說「完成這些後（Having done so）」，保持善常住於善對他來說是很好的，這才是說的成就阿羅漢以後的事。 ↑
    44. 這句的實際意思可能是說阿羅漢是最具足四正勤的，因為前面說到保持善和住於善對他來說是很好的。在記錄過程中或者在英文的翻譯過程中有可能把effort和right effort 弄混。但是我們無從查證，所以按英文原文翻譯：Arahants make the utmost efforts to become accomplished in the four right exertions after their attainment of Arahantship.這句話可能是Arahants become the utmost accomplished in the four right exertions after attanment of Arahantship. ↑
    45. 原註： DA.ii.642, in the Commentary on the Mahāparinibbāna Sutta, Venerable Ra??hapāla is cited as one who cultivated resolute will, Venerable So?a as one who cultivated resolute effort, Venerable Sambhūta as one who cultivated resolution investigation, and Venerable Mogharāja as one who cultivated resolute wisdom (ed.) 在《大般涅槃經》的注釋書說，那達帕拉（Ra??hapāla）尊者以培育了堅定不移的欲神足而獲得表彰的，索那（So?a）尊者以培育了堅定不移的勤神足而獲得表彰，薩布達（Sambhūta）尊者以培育了堅定不移的心神足而獲得表彰，摩噶那嘉（Mogharāja）尊者以培育了堅定不移的觀神足而獲得表彰。 ↑
    46. 按《阿毗達摩義》未知當知根是須陀洹道智，具知根是阿羅漢果智，已知根是其餘的三個道智和果智。 ↑
    47. 《中部117經》：「而，比丘們！什麼是聖、無煩惱、出世間、道支的正見呢？比丘們！凡聖心、無煩惱心、具足聖道、修習聖道者的慧、慧根、慧力、擇法覺支、正見道支」，這裡把慧根和擇法覺支作為同義詞用來定義正見。按照《安般念之經文義注合集》（中部118經義注）中對義注的英譯：「『He investigates』: he investigates by way of impermanence, etc.; the other two phrases are synonyms for this（Pavicinatīti aniccādivasena pavicinati. Itara? padadvaya? etasseva vevacana?.）」， 意思就是考察、伺察、到達審慮這三個詞是同義詞，都是以觀無常等等進行觀察。 ↑
    48. 五種喜的第一種喜稱作小喜，小喜的愉悅有起雞皮疙瘩的感覺。五種喜的前三種（小喜、剎那喜、繼起喜）被稱作愉悅（pāmojja），後兩者（踴躍喜、遍滿喜）才是真正的喜（pīti）。五種喜的詳細解釋請看班迪達尊者的《就在今生》講喜覺支部分。 ↑
    49. 《增支部·第六集49經》 ↑
    50. 《增支部·第六集55經》 ↑
    51. 《相應部·因緣相應32經》 ↑

    推薦閱讀：

    查看原文 >>
    相关文章