至少在我等外行看來，佛家的證悟與人格解體的外在表現確實非常像。如何確認這兩者並非一回事？

用佛經上的文字，故事自作證的不算。

最好是佛家修行中，某些過程，特質，感受等，絕對不會出現在人格解體者的身上。

哪怕這些過程，感受的出現，並非完全可以在現實中確實確認，但如果有確切的非佛經的記載，比如歷史上某高僧確實實證過，至少可以作為線索存在。

關於神通之類的太玄乎的，就不用說了。

在有人確實拿出這些神通以前，如果一個結論要靠天眼通天耳通之類的神通作為證據，那這個結論也不必討論了。

「自發燃燒」

有一次，我在夜裡大約十一點後經行。離我所在的森林寺半里路遠的村子裡，人們在慶祝某個節日。我從白天開始，感覺就有些異常。我感覺特別寧靜，沒有在想什麼特別的事。經行累了之後，去我那間小草棚裏坐下。我正坐下時，發現來不及把腿盤起，心就進入了深度寧靜。它是自動自發的。等到我盤腿坐好，已經進入深定，我感覺堅固穩妥。倒不是我聽不見村裡人唱歌跳舞的聲音; 我還是能聽見的。但同時，我又可以把注意力指向內心，那樣就聽不見聲音了。這真奇怪。如果我不注意聲音，就安靜。但如果我想聽，就可以聽見，也不覺得受幹擾。好像心裡有兩個不同的客體並列在一起，又不相互連接。我意識到，心與客體是分開、不同的，好比水壺與痰盂。結果我理解了，心在奢摩他裏達到寧靜時，你注意聽，就可以聽，但如果你守著心，守著空性，那裡就會安靜。聲音進入意識，你看著它的產生，就會瞭解，覺知與客體是兩碼事。 因此我就想: 「如果這不是它，又是什麼呢? 真相是這樣的嗎? 這兩個現象相互根本不連接。」 我繼續觀想，直到我意識到它的重要性: 當事物的連貫性 (santati)切斷時，結果就是心的寧靜 (santi)。本來是連續的，現在寧靜從中出現了。這個經歷給了我繼續禪定的能量。我加緊努力禪定，對其它一概不聞不問，心沒有一剎那離開念住。不過我想停止禪定，也很容易。一旦停下了正式禪定，有任何懶惰、疲倦、惱火嗎? 一點沒有。心完全沒有這些雜染。剩下的是那種完全的平衡感，或者說「恰到好處」感。要是我想停下來，不為別的，只為了讓色身休息一下。 我確實休息了一下。我只是停下了正式坐禪，心卻不曾停下。它保持同樣狀態，繼續和先前一樣禪定。我把枕頭拉過來準備休息。躺下時，心仍然平靜。就在把頭靠上枕時，心往內走去。我不知道它要去哪裡，但它不停地往內越走越深。好像誰打開了開關，一股電流傳來。一聲震耳欲聾的巨響，身體從內部爆炸了。心的內在覺知在那一刻最精細。過了某一關，似乎心就放鬆了，已經穿透到內在最深、最靜的地方。它停在一個絕對空性的境界。外面什麼也穿透不進、什麼也達不到這裡。停留一陣，心退回了。我意思是，自己並沒有令它退回，我只在觀看、目睹發生的一切。心在經歷了這些之後，逐漸退回常態。 一旦回到常態，問題來了: 「發生了什麼? 」 升起的答案是: 「這些是根據因緣與條件產生的自然現象; 不需要擔心。」 我只這樣稍作觀想，心就接受了。停了一陣，它又朝內走去。我並不曾有意引導心，它是在自發行動。在它繼續往內越走越深時，又碰上前面那個開關。這次身體粉碎成極其精細的顆粒。心再一次放鬆，滑向深處。安靜。有一種比過去更深度的寧靜。沒有什麼可以穿透到達這裡。心按著自己的動力，停留一陣，又自行退回了。一切自發進行。沒有人在影響、引導它; 我沒有作意要使事件發生、或以某種方式進退。我只是守著覺知觀看。後來，心退回常態，沒有升起疑問。我繼續觀察，心又朝內走去。第三次時，我經歷了整個世界的徹底崩潰。大地、植被、林木、山巒、實際上整個地球看上去成了空間元素(asaka-dhatu, 空界)。不再有任何人、任何東西存留。在這個最後階段，只有徹底的空性。 心繼續在裡面平靜地停留著，不受外力影響。我不知怎樣解釋，怎麼會這樣發生、為什麼發生。很難用別人能聽懂的方式描述這個經歷、談論這個經歷。沒有什麼可與它相比。最後一次，心在那個狀態停留要長久得多，時間到時，它又自己退回了。我說心退回，意思並不是我在控制它讓它退回，它是自發的。我只是看著它迴轉常態。誰能說那三次發生了什麼呢? 誰知道呢? 你用什麼名詞描述呢?奢摩他的力量 我在這裡一直同你講的是心在純凈狀態下經歷現實的情形。並沒有對心與心所作什麼理論分析。沒有那個必要。真正需要的是對世尊教導的信心和深入修持的誠意。你得搭上性命。到時候，整個世界會顛倒過來。你對現實世界的看法和理解會徹底改變。如果其他人在那個時候見到你，可能以為你發瘋了。如果發生在一個不能保持念住的人身上，他們真可能會瘋癲起來，因為有了這樣的經歷，一切都與過去不同了。你看世人的方式也不再相同，可你是唯一這樣見過真相的人。你的整個現實感改變了。你考慮事物的方法也改變了。其他人這樣想，你卻那樣想。他們這樣談論事情，你那樣談。他們朝那裡往上走，你這裡往下走。你不再與其他人一樣了。那以後，你經常會有這個經歷，而且會持續很久。你自己去試試看吧。如果你在禪修中有過這樣的經驗，就不會到遠處找任何東西，只要不停地觀察心就可以了。在這個層次，心最大膽也最自信。這就是心的力量與能量。它比你想像的要有力得多。這就是奢摩他的力量。

在這個階段，仍然是心單獨從奢摩他獲得力量。奢摩他達到這個地步，是最深、最強的。它不僅僅是剎那定。它達到了頂峯。你用這樣的定力作為修持維巴沙那的基礎，就可以流暢地觀。從這裡繼續下去，也可以用於其它途徑，例如培養神通或者奇蹟。不同的苦行者與宗教修道者以不同方式使用這種定力，比如符咒、聖水、護身符、避邪物。達到這個地步時，心可以用許多方式加以發展，每種方式也許有自己的好處，但是它的好處象一杯好飲料: 你一旦有了，會陶醉其中。那種好處最後沒有什麼用。

寧靜(指奢摩他)的心是禪修者的休息地。佛陀在這裡休息，它構成了維巴沙那、觀照真相的基礎。在這時，你只需保持有限的一些奢摩他，把注意力放在觀察周圍的世界，連續觀照因果過程。用清明的心，觀照一切色、聲、香、味、觸，觀照它們怎樣產生各種心情: 好、壞、愉快、不愉快。這就好像有人爬上芒果樹，把果子搖下來，你就等在下面，收集落下的所有果實。你扔掉爛的，保留好的。那樣你不需要花太多能量，因為你沒有自己爬樹，只是等在下面收集果子。 這個意思是，心在寧靜時，你經歷的一切心理客體都會給你帶來知識與理解。因為你有覺知，不再圍繞這些東西進行造作與繁殖了。成敗、毀譽、臧否、苦樂，一切自行來去。有了清凈靜止的心，又賦予了洞見，把那些念頭篩選、清理起來，是很有趣的。你經歷的這一切心智客體，不管是毀是譽，都會對你有益。因為別人爬上芒果樹搖動，讓果子朝你落下。你輕鬆地把它們收集起來，不必怕什麼。別人爬上樹，為你搖下芒果來，你怕什麼? 一切得失、毀譽、臧否、苦樂，好比朝你落下的芒果。你把它們收集起來時，寧靜的心構成了觀照的基礎。有了念住，你知道哪些果子是好的，哪些是爛的。修行的步伐 這樣在禪定中培養了寧靜，在這個基礎上進行對這些事物進行觀照，就能生起智慧。這就是智慧，這就是維巴沙那。那不是什麼需要創造出來、虛構出來的東西。如果有真正的洞見，維巴沙那的修持自然會跟上來，你不用發明那些名稱與標記。有一點明辨，稱為一點維巴沙那; 洞見加深了，那是 「中等維巴沙那」; 對真相有徹底的知識與洞見，那是圓滿的維巴沙那。維巴沙那的修持，是在培養智慧。它不是那麼容易的。你不能那樣去做。需要達到一定的靜止，從那裡出發去修。一旦確立了(靜止)，維巴沙那自然而然會培養起來，升起智慧。這個不是強迫心智可以做到的。 佛陀根據自己的經驗教導我們，修行必須根據客觀條件自然進行。達到這個層次後，你就讓事情根據自己積累的善業與波羅蜜(完美)自然發展。這個意思，並不是讓你停止修持的努力，而是你繼續修，同時要理解不管你進步是慢是快，不是可以強迫的。好比種樹，它自己知道生長的合適進度。你執意要速成，那是幻想。好比種樹，你只有做了工，才會有結果。比如種辣椒苗，你的責任是挖坑、種苗、澆水、施肥、防蟲。這是你的工作、你的那部分作用。接下來你要有信心。對辣椒來說，怎麼長是它的事、不是你的事。你不能拔苗助長。自然規律不是那樣的。你的工作就是澆水、施肥。 你用同樣道理進行修持，心裡就自在。無論你此生、來生證悟，並不重要。如果你對修持的成效有信心，那麼無論進步快慢，取決於你的善業、慧根(直譯為靈性素質)、波羅蜜。你這樣看，就對修持感到自在。好比你駕一輛馬車，不要把車放在馬前面。又好比你耕地，卻走到了水牛的前頭，換句話說，你的心焦躁不耐，想趕快有結果。一旦你能這樣理解、這樣修持，就不會走到水牛前頭，而是走在它後頭。 因此種辣椒時，你澆水施肥，趕走來犯的螞蟻白蟻。那樣足以讓它茁壯成長了。一旦它成長起來，你不能強迫它馬上開花。不要那樣做。那樣是無端地造苦。辣椒按自然天性生長。一旦開花，你不要強迫它馬上結籽。那樣你做不到，只有苦。那樣實在苦。你理解了，就說明你瞭解自己在修持中的作用，瞭解心智客體與雜染的作用了。它們各司其職。只要心不理解它的作用，總要強迫辣椒苗在同一天裏長大、開花、結籽。 那樣的做法不是別的，正是samudaya，四聖諦中的苦因，執取生起了苦。如果你對這點有洞見，就說明你在心智迷失時會有覺知。你一旦瞭解正確修持的方法，就能放下，讓事情按照你積累的善業、慧根與波羅蜜自然發展。你只要繼續修，不去擔心花多久。你不去擔心要一百次重生、一千次重生才得證悟。無論多少世無關緊要，你要以自在的步子不停地修。 一旦心智入流之後(初果)，就不會迴轉了。它已經超越了哪怕是最小的惡業。佛陀說，證得入流果者(sotapanna)已進入法流，不再迴轉了。修到這個地步的人，不會再落下來，重生於低等域界(apaya)或者地獄。他們已經清楚地看見了危險與害處，切斷了一切惡業的根源，怎麼可能回頭呢? 他們已經不可能有不善言行了。一旦言行上不再作惡，怎麼可能再落入低等域界或者地獄呢? 他們的心已經進入了法流。

心一旦進入法流，你就知道自己的責任、和必須擔當的工作了。你瞭解修持的道路，它怎樣進步。你知道什麼時候該努力、什麼時候該放鬆。你瞭解了身體與心智、物質與精神。哪些應當放下拋棄，你就放下拋棄，不會猶豫不決。

——阿姜查《解脫之鑰》原文版權所有 ? 2002 美國無畏山寺。免費發行。中譯版權所有 ? 2005 良稹，http://www.theravadacn.org ， 流通條件如上。轉載時請包括本站連接，並登載本版權聲明。

對比一下：

人格解體障礙的患者主要癥狀是感到精神過程、身體的分離與疏遠，患者感到自己像一架自動機或彷彿生活在夢中、或者電影裏。

患者有一種感覺，自己是自己精神過程、自己身體或部分身體的外部觀察者，可出現各種感覺缺失，缺乏情感反應、以及感到自己的行為，包括言語缺乏控制。人格解體的癥狀是以持續或反覆出現對自身或環境感到疏遠或陌生的不愉快體驗為特徵的神經症性障礙。人格解體的癥狀還存在情緒低落，自我評價低，無助、無用、無望感、失眠等。在各種複雜而痛苦的主觀體驗中，多難以用文字表達，比較突出的有軀體改變的體驗、強迫性自我審視、缺乏情感反應。在人格內部，表現為心理失調、情緒紊亂或企圖自殺；在社會中，則表現為反社會行為。感到自身或外部世界發生了改變，具有一種陌生感和不真實感。如感到環境發生改變、不真實（現實解體）；覺得體驗能力喪失，似乎不能哭、不能愛（情感解體）；覺得身體某部變大、變小、分離、空虛（軀體解體）。

我們回到剛才引文的最後一段：

心一旦進入法流，你就知道自己的責任、和必須擔當的工作了。你瞭解修持的道路，它怎樣進步。你知道什麼時候該努力、什麼時候該放鬆。你瞭解了身體與心智、物質與精神。哪些應當放下拋棄，你就放下拋棄，不會猶豫不決。

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我不否認可能有人在學佛的過程中生了病，從很多古代禪師的著作中都能看到「禪病」的對治方法，說明這種情況是可能發生並且有危險的，但如果因此而將佛教的修行證悟看作致病的原因，實在有失偏頗。

首先，人格解體的人中也有不從事修行的普通人；其次，並非所有從事修行的人都發生了人格解體，且證果的修行人都沒有出現人格解體的癥狀，這種癥狀都發生在未證果的修行人身上。如果讀了我用百度網盤分享的那本書，就可以很清楚地知道，證阿羅漢果和人格解體完全不相干。

若以修行為病因，則常人不應得此病；

若以證悟為病果，則聖賢皆應有此症。

但現實卻與此相違背。

你認為佛教的證悟就是人格解體，那麼應該由你來證明這一點，而不是讓佛教徒來證明佛教的證悟不是人格解體。

中國政府支持佛法的傳承

如果說開悟不是人格解體，那修習佛法會不會出現人格解體的癥狀呢？會。

佛法中的開悟的確是"人格解體"，但並不是你認為那種，或者說要比普通的人格解體還要徹底。為什麼普通的人格解體十分痛苦，是一種疾病呢？就是因為解體的不夠徹底。人格解體的定義，

百度百科：特徵為自我關注增強，但感到自我的全部或部分似乎是不真實、遙遠或虛假的，這種改變發生時，感覺正常而且情感表達能力完整。 維基百科：人格解體障礙·通常患者會感到持續或反覆的消失自我感或者失去現實感或者二者兼而有之。 感到自己從物質軀體、心理活動中脫離；感到自己並未佔有身體的全部；失去對自己語言、動作的控制感；覺得和自己的思想與情感斷開；有一種「自動化感」——經歷著生活改變，但卻沒有任何體驗或參與感，彷彿生活是在電影裏的場景；失去對身份的確定感；感到和自己的身體失去連接；覺得自己的反應不是自己故意做出的；很難把自己和現實、環境關聯起來；就像是做夢一樣，有靈魂出竅的體驗。 人格解體·人格解體障礙的核心癥狀是主觀上有「自己的感受不真實」的感覺。患者在感受到人格解體同時還會幾乎無法控制地、急切地想要考問或思考「真實」與「存在」的本質以及其他深層次哲學問題。

這些人的狀態很簡單，一句話就能概括，就是感覺自己和這個世界不真實，想要獲得一種真實感但是不行，所以痛苦，很明顯這種情況屬於「求不得苦」。既然有追求的行為自然說明這個追求者還存在，所以在百科中進行了加粗標註，這些人有「我」這個概念和「我的感受」，而只要有「我」就說明有我執，而我的這些感受就是「我所執」。

他們的「虛無感」只停留於我所執的層面，也就是外界的事物，而並沒有把虛無感作用於我執上，沒有把能感受外界的這個觀察者也加進來，那你說了，這些患者不是有「自我並非真實」的感受嗎？這不就是把觀者加進來了嗎？

人在思維或想像時，腦海中的自己有兩種視角，第一人稱和第三人稱。第三人稱就是像看電影或遊戲中的角色一樣看自己，能夠看到全身。第一人稱是日常生活的視角，看不見自己後背和頭部。

當這些患者腦海里有「自己不真實」的想法時，是在潛意識下把當前這個自己放在了第三人稱，然後又下意識在心裡建立了一個新的觀察者，然後將「我」附著在新觀者身上去觀察舊者，繼而由一些觀唸的影響下認為這個人不真。為何他們說「彷彿生活是在電影裏的場景」，就是因為他們切換到了第三人稱觀察自己。

從始至終，都沒有脫離我執和我所執。而如果用第一人稱去思維觀察的話，更是直接性的屬於我執我所執，只是沒有新建觀察者移動視角而已。而佛法中說的開悟，是離於我執和我所執的。

換句話說，開悟是不再新建觀察者，讓一切觀察者消失，當觀察者消失時，這些所觀察出的種種結論和感受，也會隨之消失，所以佛法中的開悟之人，不可能有苦受，因為能感受事物的人都已經消失，又何談此人有什麼感受呢？

就像求不得苦是因為有所求，當這個求索人消失時，求不得苦自然也會消失。而所有的苦都可以歸為求不得苦，所以開悟之人到達無所求的境界，自可解脫一切苦，也就是《心經》說的「無掛礙故無有恐怖」。

《華嚴經》卷第三十四： 以不貪著我，及以於我所，是諸佛子等，遠離諸怖畏。 《華嚴經》卷第五十六：菩薩遠離我、我所故，不見諸法有少性相。以不見故，心得無畏，究竟到彼大無畏岸，堅固勇猛，不可沮壞，是為菩薩第三無畏。

如果你說什麼都不求不也是一種追求嗎？不求和無所求不是一回事，不求和求這是互相存在的二元法，二元法的雙方可以互換位置，所以不求也是一種求，小也可以是大，左可以是右。而無所求是超離二元法層面的，也就是空性，既然已經脫離二元法層面，就不能形容是求不求了。

《佛說華手經》卷第六： 又舍利弗。空是菩提。何謂為空。無一切法故名為空。舍利弗。若於法中乃至決定有毫末相。即是著相著我著人著眾生相著諸法相。是空法中無此諸相。故名為空。空即菩提。 《大寶積經》卷第七十三： 無我我所者，是名諸佛如來境界。何以故？一切諸法離我我所故。 《摩訶僧祇律》卷第十七： 比丘復重思惟。一切諸法皆悉空寂。無我無我所有。佛語阿難。是比丘作是思惟時。不受一切法。得盡諸漏。心得解脫。

所謂開悟就是超離二元法境界契入空性，既然已經超離二元法，那也就沒有去和來這種二元法概念，所以契入空性實際也無所入，只是為了敘述方便說契合空性。

《金剛經》：如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。 《大般若經》卷第五百四十九： 「舍利子，若菩薩摩訶薩於一切法都無所得，於法真如亦無所得，於諸菩薩亦無所得，於諸如來亦無所得，當知是為真實菩薩。舍利子，若菩薩摩訶薩聞說真如無差別相，不驚、不怖、不沉、不沒，是菩薩摩訶薩疾證無上正等菩提，於其中間定無退轉。」 《大般若經》卷第五百七十四： 舍利子，不可思議與五無間皆住實際，性無差別，無生無滅、無去無來 《大智度論》卷第八十七： 若人不分別是有所得、是無所得，入諸法實相畢竟空中，是亦無所得即是道，即是果，即是阿耨多羅三藐三菩提。

人格解體患者一直都在二元生滅法中，而開悟者已超離此境界入於空性，而又無所入，有出有入那就又是二元法境界了。所以說開悟要比那些人格解體患者徹底，當然實際是解無所解，故名解脫。

如果說開悟不是人格解體，那修習佛法會不會出現人格解體的癥狀呢？

會，但只有在過度用力的情況下出現。佛法中的各類修行法門，都相當於一種心藥，對治的各類心病。如果你沒有此類心病，卻亂服藥物，肯定會讓葯變成毒。比如你本來就是悲觀厭世的人，卻選擇用空性觀如幻觀去觀察這個世界，又不能把這個觀察者帶入反照自身，那肯定會發展成重度抑鬱患者，有人格解體癥狀和自殺傾向。

如果你是一個想超出輪迴卻貪戀世間的人，選擇空性觀如幻觀去思維看待這個世界，纔是對症下藥。但是用藥雖然對路，可也有一個劑量問題，如果過量服藥，依然會有反作用。就像當年為斷淫慾而修不凈觀的僧人，斷淫慾後繼續修不凈觀，又不察覺背後的我執，最後厭世自殺。

所以如果你沒有一定的計劃能力胡亂修習佛法，是有可能出現問題的，其中就包括人格解體。

行了，人格解體患者和開悟者的區別應該解釋的很清楚了吧？繼續下一話題，是不是感覺佛教反人類讓你最後一無所得？

然而，就算你不去按佛法修行開悟，實際也是一無所得。你和這個世界本來就是「虛空」一般，只不過是有沒有察覺和願不願接受這個事實而已。

為什麼是事實？諸法性空故，因緣所生故。一架飛機由眾多的零件拼湊而成，沒有一個「核心」可以單拿出來稱之為飛機，引擎機翼機身黑匣子都不能單拿出來稱為飛機，而且它們本身也都是零件構成，沒有一樣不是拼出來的，所以說這架飛機性空，因緣所生。

所以當你坐在飛機上時，實際是坐在空性上，而空性本身也不能用空性去形容它，如果可被描述那就成了不空了，它就坍縮具象化了。所以你實際沒有坐在任何東西上，或者說你只是坐在自己心裡定義的那個飛機上。

下了飛機去做的事得到的東西，比如去買衣服，同一件衣服，有人覺得好看有人覺得醜，衣服本身沒有美相醜相的區別，差別相是觀察者自己建立的，而在這些表相之下，皆為空性。所以這個人買到一件覺得很漂亮很愛不釋手的衣服時，實際了無所得。

而這個坐飛機和購物的人也一樣，因緣生體性空。身體是由各種物質組合構成，屬於因緣生體性空自不必多說。而意識是由感官接觸外境而生，也是因緣所生，比如要讓你發表一下對某書的評價，你得先看過這本書，或者沒看過這書靠組織謊言，才能發表出評價，這段評價就是你思維的具象化體現。思維如此情感亦然，如果你要高興，得有值得高興的事發生，或者靠想像或靠回憶高興的場景，才能生起高興的情緒，喜怒哀樂都是如此。所以由思維和情感組成的意識，是因緣生體性空。

人為了追求快樂而活，但快樂的定義卻一人一個標準，雖然有些標準在大部分人身上是一樣的，但也總有例外，所以苦樂皆是自心所現。若世間五欲是真實樂，則不可能出現放棄享樂的修道人，同樣的如果修道是真實苦，則修道者不可能有安樂感。

所以說無論你是開悟者還是普通人，實際都是一無所得，諸法本空故。用人格解體這種概念和開悟混為一談，不是不懂佛法的偏見之論就是刻意抹黑佛法的行為。

縱觀佛教經論著作與學術研究論文，雙方並沒有實際有力證據相互證實。

本著誰主張誰舉證的原則，主張者承擔舉證責任。

佛學界沒有辦法拿出符合現代科學界認同的「科學體系論據」。所以無法舉證，也就沒人主張。畢竟心裡都有數。

同理，科學界也不會有人無聊到用科學工具論證涉及形上領域的問題。科學家們沒有那麼無聊，沒那個功夫。有空去刷刷sci它不香嗎？

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