就在此處，我們應當重新引入列寧對於「形式」自由和「實際」自由的反對。真正的自由行為應該是這樣：他敢於同這種符號功效帶來的迷惑力量正面交鋒。列寧對孟什維克批評家的尖銳回擊可以說是這種理論的絕佳闡釋——真正的自由選擇不是在一個提前給定的場域內去做二選一或者多選一，而是選擇改變場域的限定集本身。從現實社會主義到資本主義的「過渡」是個陷阱，因為東歐的人們根本沒辦法選擇這種過渡要做到哪種程度（ad quem）。一瞬之間，他們被「扔」進了一個新世界（字面上來說就是如此），一堆新的選擇項被擺在他們面前（純粹的自由主義、保守民族主義……）。在這個實證中，他們強迫人們進行選擇，作為有意識改變選擇項集合的行為，真正的自由只在人們假裝並未受迫，並且「選擇那個不可能的選項」時會實際存在。列寧批判「形式」自由的精彩長篇論斷正是以此為中心思想，其中的「理性之核」直到今天依然值得珍藏：他強調，不存在「純粹」的民主。對任何自由，我們都要追問：它為誰服務？它在階級鬥爭中的角色如何？而，列寧的意圖正是要保留那種做出真正極端選擇的可能性。上述的論證指明了「形式」和真正自由之間的根本區別：前者指的是在已有的權力關係座標內進行自由選擇，而後者則象徵著破壞這些座標的干涉行為。簡而言之，列寧的目標不是要限制自由選擇，而是要維持住一個最基本的選項——當他質問自由在階級鬥爭內部的作用時，他真正的問題其實是：「這種自由到底是有助於，還是限制了革命這個基本選項？」

讓我們再次把目光轉向雅各賓派的革命恐怖，並且要毫不畏懼地鑒別出其中的解放性內核。請回憶一下羅伯斯庇爾的修辭迴環，那次論證經常被當成他以「極權主義」操控聽眾的證明。羅伯斯庇爾的這場國民議會演說發生在共和曆二年芽月長春花日（1794.3.31），丹東、卡米爾·德穆蘭和其他一些人在演講前夜已被逮捕，不少議員自然而然地擔心自己會成為下一個受害者。羅伯斯庇爾開門見山，直接指明現在就是關鍵時刻：「公民們，現在正是說出真相之時！」然後在會場內繼續製造恐慌氣氛：「有人想讓你們害怕權力濫用，害怕你們手中的國家力量……有人想讓我們擔心人民會受戕於委員會……有人恐懼那些正被壓迫的囚徒。」這裡的對比在於，人稱不定的「有人」（對恐懼的煽動者並未指名道姓）和在外部壓力之下不動聲色地從複數第二人稱「你們」轉變成第一人稱的「我們」（勇敢的羅伯斯庇爾把他自己也納入了集合之中）。但是，最後的句式顯現出一種不祥的扭曲：不再是「有人想讓你們/ 我們害怕」，而是「有人害怕」，這就意味著煽動恐慌的敵人不再是身居你我之外，不再是來自在場的大會議員之外。他就在此地，在我們中間，或者如羅伯斯庇爾所指，在「你們」中間，自內而外地侵蝕著我們的團結統一。就在此刻，羅伯斯庇爾的舉動堪稱神妙，他給了眾人（把他的話語）完全主觀化的時間——他保持沉默，等到眾人都明白他話里的不祥之意後，才用第一人稱單數的形式繼續演講：「我以為，此時顫抖之人都有罪，因為清白之身絕不會畏懼公開審查。」還有什麼比類似於「正是因為你害怕被認為有罪，所以你有罪」這樣的邏輯閉環還要更「極權」的呢？（有句名言這麼說：「唯一應該恐懼的正是恐懼本身」，上面的這句論斷真可以算作是這句名言的超我扭曲版弔詭形態了！）不過，我們不能簡單地把這種修辭策略看作「恐怖主義罪行」而加以否定，從而錯失其中的真理：在革命抉擇的關鍵節點，不存在無辜的旁觀者，因為，在這種時刻，清白無辜就相當於自我剔除，彷彿正在發生的鬥爭和自己沒有絲毫聯繫，這當然是最嚴重的背叛行為。這也就是說，害怕被指控為背叛本身就是一種背叛，因為就算他「沒有任何對抗革命的行為」，這種害怕本身，「這種害怕浮現在他的腦海里」這個事實，都足以證明他的主觀立場是處於革命之外的，或者說，他把革命當作一種威脅著他的外部力量。

但是，這場獨特演講上發生的事情甚至還有更多啟發。羅伯斯庇爾直截了當地把聽眾們心裡那個極度敏感的問題拋了出來：他（羅伯斯庇爾）怎麼能確定，他就不會是下一個被指控的人呢？他並不是超脫於集體的統治者，不是那個在「我們」之外的「我」——畢竟他也曾和丹東交好，後者也曾權勢驚人，現在卻落得鋃鐺入獄。那麼，萬一他所講的事實明天就被用來對付他自己呢？簡而言之就是，羅伯斯庇爾該怎麼保證他親手開啟的進程不會吞噬他自己呢？此處，他的立場可以說是充分展現了自己的高風亮節：他完全承認，現在威脅著丹東的危險有一天也會威脅他自己。他能夠如此平靜和坦然地面對自己的命運，不是因為丹東是叛徒而他是純粹的人民意志化身，而是因為他，羅伯斯庇爾，根本就不怕死——就算他最終死去，這也不過是個微不足道的意外：「危險於我有何損益？吾之生命歸於祖國，吾之內心渾然無懼。若吾將死，亦是慷慨赴義，留人間一片清白。」所以，你可以說從「我們」到「我」的轉變在民主面具落地、羅伯斯庇爾公開宣稱自己為「主宰」的時刻就已經決定了（到現在為止我們是遵循著勒福爾的分析），而就這種轉變而言，我們必須賦予「主宰」這個名詞完全的黑格爾意義：主宰是主權的形象化，是悍不畏死之人，是準備好要冒一切風險的人。換句話說，羅伯斯庇爾使用的第一人稱單數代詞「我」的終極意義是：我不畏懼死亡。賦予他權力的正是這一點，而不是任何對大他者的直接索取，即，他並沒有宣稱他的聲音可以代表人民的意志。

羅伯斯庇爾提出的美德-恐怖的組合統治意識還有另一個「非人」之面：拒絕社會慣例（從向現實妥協的手段來說）。任何一款法條，或者任何一條具有顯性規範的指令，都需要依靠一張非正式規則組成的複雜「反饋」網路來告訴我們應該怎樣對待和應用這些顯性的規範。比如，我們應該在什麼程度上按規矩辦事；他人在什麼情況下會允許、甚至是請求我們忽視這些規則，等等。這就是慣例的範疇。了解一個社會的慣例就是了解如何應用社會規範的超規則（meta-rules）：想一想那種禮貌的「提出來等著你拒絕的邀請」（比如「要不要留下來吃個飯再走」）——拒絕這種邀請才符合慣例，而那些接受的人則是魯莽地闖了大禍。在許多政治事件中也是一樣，我們只有在一定會做出「正確」決定的時候，才擁有選擇的權利。他們莊嚴地提醒我們，我們可以說「不」，但他們其實期望我們拒絕這個提議，然後熱切地說「是」。另外一些情況下事情又恰好相反，表面的「禁止」其實完全是一種隱晦的指示：「去做，但是不要聲張！」與這種背景截然相反，從羅伯斯庇爾到約翰·布朗，奉行平等主義的革命領袖們都會拒絕這種慣例（至少潛在如此），他們不想考慮這些左右著普適條款的規範。羅伯斯庇爾自己這樣解釋：

這就是慣例的天然性質，受它影響，我們把那最專斷的舊習，甚至是那最糟糕的制度當成衡量善惡正邪的絕對尺度。我們甚至沒有意識到，大多數人還不可避免地被專制制度的餘毒鉗制著。我們在它的束縛下掙扎了太久，以至於難以把我們自己提升到理性這個永恆原則之上去；在我們看來，任何參照那神聖法條運行的事物好像都有不合法之處，自然的秩序好像成了一種失序。在我們膽怯的雙眼裡，一群偉大人民的高貴事業、充滿美德的非凡熱情，好像都成了一座噴發的火山、一場對政治生活與社會的顛覆；這還不是我們最後的麻煩，矛盾在於我們道德的脆弱、我們思想的墮落，和我們所追求的自由政府所要求的原則的純潔以及品行的力量之間有著巨大的落差。（馬克西米利安·羅伯斯庇爾《美德與恐怖》，Verso出版社2007年版，103頁）

舉個例子，為了打破慣例的桎梏，如果我們說人人平等，那麼每個人都應該受到平等對待；我們說黑人也是人，所以黑人也應該馬上得到這樣的待遇。請回憶一下美國的情況，對抗奴隸制的早期運動甚至在內戰之前就已經由約翰·布朗率領的武裝暴動推向了高潮：

非裔美國人是人們嘲弄的對象，他們被描繪成丑角和滑稽藝人，是美國社會歧視鏈條的最底層。就算是那些廢奴主義者，他們中的大多數人也沒有平等地看待非裔美國人。非裔們一直以來抱怨的一件事是，大多數廢奴主義者願意努力去終結南方的奴隸制度，但他們並不願意努力去消除北方對黑人的歧視……約翰·布朗則完全不同。對他來說，踐行平等是終結奴隸制度的第一步。和他建立聯繫的非裔馬上就知道了這一點。

（見瑪格麗特·華盛頓對布朗的分析，http://pbs.org）

因此，約翰·布朗是美國歷史上一個關鍵性的政治人物：他熱切地貫徹自己作為基督徒的「激進廢奴主義」，是最接近把雅各賓邏輯引入美國政治版圖的人。對他而言，在每個方面都踐行平等主義是非常重要的……他明確表示他看不到黑與白之間的任何差別，而且是用實際行動，而非口舌之利去證明這一點。就算在離廢除奴隸制已經十分久遠的今日，布朗在美國人的集體記憶中仍然是個分裂的人物，而支持他的白人就顯得更加珍貴，其中就有偉大的反暴力者亨利·大衛·梭羅。他不認同那些把布朗貶低成嗜血、愚昧的瘋子的說辭，而是把他描繪成一位為高尚事業獻身的無雙豪傑，甚至把他的受刑比作基督的犧牲。對於那些厭惡和奚落布朗的人，梭羅這樣表達他的憤怒：這些人根本不能拿來和他相比，因為他們已經「死了」；他們沒有真正地活著，畢竟也只有一小部分人曾經活過。

然而，也正是這種始終如一的平等主義（在體現進步性的同時）暴露了雅各賓政策的局限性。關於「布爾喬亞」式平等邏輯的局限性，請回想一下馬克思那觸及根本的見解：資本主義的不平等不是「對平等原則的無原則侵犯」，而是根植於平等的邏輯之中，是在持續不懈實現平等的過程中浮現出的矛盾結果。現在我們想到的不只是「市場交換如何預設在市場上進行交互的形式平等主體」，還有馬克思對「布爾喬亞的」社會主義的批判。其中的重點在於，資本主義的剝削不涉及任何勞資之間的「不公正」交易——交換是完全公平「正義」的，畢竟，原則上，工人出賣自己的商品（勞動力），得到的酬勞和商品價值等價。當然，激進的革命派布爾喬亞感覺到了這種局限性，但他們的解決手段是用直接的「暴力方式」強行往社會裡填充越來越多的實際平等（de facto equality）（同等工資，同等醫療服務，等等），可這種策略只能以新的公開不平等加以強制推行（即，治療時優待窮苦者）。簡而言之，「平等」這個公理要麼是實踐得不夠（仍然以抽象形式保留了實際的不平等），要麼是做得太過火（以至於要靠「暴力方式」推行平等）——以嚴格的辯證法來看，它是個形式主義的觀念，即，「平等」的局限性恰好在於它的形式不夠具體，而只是一個中性的容器，有些不屬於這種形式的內容也被裝了進去。

（那麼，可不可以說，切·格瓦拉在1965年辭去公職，甚至放棄古巴公民權以投入世界革命的行為，這種同現行制度斬斷一切聯繫的自殺式行為，其實並非真正的創舉呢？或者說，這是不是在逃避「從正面建設社會主義」、「在革命造成的現實面前保持堅定」的任務，在逃避這些對他而言不可能的事情呢？或者說，是不是默認了自己的失敗呢？）

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