倪梁康：胡塞爾與海德格爾的歷史問題
胡塞爾與海德格爾的歷史問題[1]
——歷史哲學的現象學－存在論向度
筆者多年前曾撰有討論「胡塞爾與海德格爾的存在問題」的兩篇論文[2]。這裡對「胡塞爾與海德格爾的歷史問題」的論述，乃是對前文的一個接續和擴展，同時也是一定程度的矯正。歸根結底，在這兩個標題下進行的討論乃是從兩個角度來思考同一個問題：意識及其發生與存在及其歷史的問題。在海德格爾這裡甚至可以說，是作為存在的歷史或作為歷史的存在的問題。在筆者看來，海德格爾的存在哲學的確可以像黑格爾哲學或狄爾泰哲學那樣被視作某種意義上的歷史哲學：存在歷史的哲學或歷史存在的哲學。而在胡塞爾這裡，作為存在論總體的意識本質論包含了結構系統、方法系統和歷史系統的三位一體，歷史問題只構成他的全部思考的三個方向之一。易言之，在海德格爾那裡，存在是動詞，有時態變化，是歷史性的；而在胡塞爾這裡，存在既是意識本質，是靜態的、結構性的本質，同時也是發生的、歷史性的本質。這兩種立場，在特定的意義上可以說是本質主義的和歷史主義[3]的立場：是對立的，還是互補的？或者，是對立的，也是互補的？這是本文試圖討論並澄清的問題。
一
海德格爾晚年曾多次向人訴說過一段胡塞爾的軼事：1922年在弗萊堡火車站送胡塞爾去倫敦做講演前，海德格爾問胡塞爾，除了絕對意識這一方面與自然另一方面之外，歷史位於何處？胡塞爾回答說：「歷史？——是啊，我忘了歷史……。」[4]
海德格爾讀過胡塞爾的《觀念II》手稿，十分熟悉胡塞爾的基本歷史思想，而不像一般讀者那樣只知道胡塞爾在其公開出版的《哲學作為嚴格的科學》中對歷史主義的批判，因此，他的這個說法屬於一種帶有特定意圖的揶揄和調侃。
在這個軼事中，回答者胡塞爾似乎默認或贊同了提問者海德格爾的隱含預設，即：無論是絕對意識還是自然，都是無歷史的，並且在此意義上構成歷史的對立面。然而海德格爾應當很清楚：胡塞爾在討論精神與自然關係的各種講座和研究文稿中[5]，尤其是在海德格爾於《存在與時間》中為胡塞爾允許他閱讀其研究手稿而致謝時特別提到的《觀念II》文稿中，胡塞爾討論的「精神世界的構造」（也包括「人格世界的構造」）是一個在狄爾泰的精神科學和歷史理性意義上的精神，即生動的和發展的、歷史性的精神，甚至可以說，是黑格爾精神現象學意義上的「精神」。胡塞爾將這個意義上的精神，即「絕對主體性」，視作「最終真實的和具體的主體性，連同其存在與生活的全部充盈，在它之中的不僅具有理論成就、而且也具有普全成就的生活，即：絕對主體性連同其歷史性：科學、世界、文化、倫理－宗教追求等等。」[6]在此意義上，胡塞爾的「絕對意識」與黑格爾的「絕對精神」一樣，不可能是與歷史相對立、相分離的東西，而是活的、歷史地發生、發展的絕對之物。正因為此，與海德格爾有十多年交往的奧託·珀格勒在引述海德格爾的這個軼事時也會說，「只要看一眼海德格爾也瞭解的《觀念II》，這個軼事的噱頭就失去了價值。」[7]
當然，當時沒有讀過胡塞爾未發表的研究手稿並且與他沒有私下學術交往的人，通常都不會將他視作歷史哲學家。胡塞爾是數學家出身，起初對歷史問題並無特別關注。但這個情況在他1905年認識狄爾泰之後便有所改變。他於這年開設過一個學期的歷史哲學的課程。自此之後，1905年的時間意識現象學的講座，在二十年代持續進行的時間意識和發生現象學研究，以及他在三十年代在《危機》語境中的「歷史現象學」方面的討論，都屬於他在時間－發生－歷史的縱意向性方面的思考。用胡塞爾自己的話來說：「1905年在柏林與狄爾泰少數幾次談話（並非他的著述）意味著一個推動，這個推動將《邏輯研究》的胡塞爾導向了《［純粹現象學與現象學哲學的］觀念》的胡塞爾，而不完整地展現出來的、並且實際上是在1913至大約1925年期間才得以具體完善了的《觀念》的現象學——儘管在方法上有本質不同的形態——導向了與狄爾泰的一種最內在的共同體。」（書信VI，275）
事實上，無論是狄爾泰的「精神」，還是胡塞爾的「意識」，它們先天具有的流動性質都使得它們或遲或早要會導向歷史性的問題。還在1907年的「現象學的觀念」的五次講座中，胡塞爾已經指出了意識的靜態的和動態的雙重特點，而且後者是構成時間意識、發生意識和歷史意識的可能性條件：「我們在純粹現象的領域中活動。但我為何說領域；毋寧說它是由現象組成的一條永恆的赫拉克利特河流。」[8]在這個意義上完全可以說，胡塞爾對講座和研究手稿中對「歷史」的關注由來已久。除此之外，他在公開發表的文章中也對「歷史」和「歷史主義」問題有所表態，尤其是在「哲學作為嚴格的科學」的長文中，為此他也常常被狄爾泰、舍勒等人批評為「非歷史的」。胡塞爾自己實際上對此一直有所思考和應對。他在1919年9月4日致其弗萊堡的學生阿諾德·麥茨格的信中批評說：「我的整個印象都在於，您對歷史精神的嗅覺尚未完全發展起來，我自己也是很遲纔在我身上看到它的形成和成長（因此我猜想，您也是從自然科學研究出發的。）神與神的世界、尋神者、生活在神的庇護中的人，等等——所有這些都會對您意味著新的、豐富的東西，只要您從純粹主體性之極點出發獲得了觀看歷史之眼——而且與此相近地——獲得絕對的存在觀察之眼，也是『世界』觀察之眼。」[9]而關於沒有在公開發表的著述中闡釋歷史問題的原因，胡塞爾曾在1930年11月27日致米施的信中做了解釋：「『非歷史的』胡塞爾之所以時而不得不與歷史保持距離（他極度地關注歷史），恰恰是為了在方法中能夠走得如此遠，以至於可以對歷史提出科學的問題」（書信VI，283）。
在此背景下，胡塞爾怎麼可能會說自己「忘了歷史……」？在海德格爾報告的這個軼事中實在包含了太多的可疑性。[10]
二
不過這裡可以參考珀格勒的一個十分清醒而敏銳的提示：海德格爾端出這段軼事的真正意圖可能並不在於否認胡塞爾的歷史意識，而只是在於「強調他［海德格爾自己］的起點的原創性」。因為當時的思想背景是「在巴黎，也在德國，人們想要將胡塞爾的《危機》與海德格爾的存在歷史當作超越論哲學與歷史的結合加以繼承」。[11]這種類型的繼承實際上也是珀格勒本人追求的一個目標。在他與其學生CH.雅默主編的胡塞爾逝世五十週年紀念文集《爭論中的現象學》一書中，雅默仍在主張將海德格爾《存在與時間》與胡塞爾的《歐洲科學的危機與超越論現象學》結合在一起讀，並指出：「無論如何，在十年之後，《存在與時間》與《歐洲科學的危機與超越論現象學》這兩本書必須在某種意義上被理解為是兩部互補性的著作，缺少其中的任何一本，都會使對另一本的完整理解成為不可能。」[12]
但是，海德格爾在存在歷史方面的思考起點上是否含有原創性，含有何種以及含有多少原創性呢？對於這個問題，首先可以說，如果有原創性的話，那麼這種原創性並不在於，海德格爾沒有像他口中的胡塞爾那樣忘記歷史，並且在他的哲學中重提了歷史問題。因為在他之前就有狄爾泰－約克、文德爾班、李凱爾特、盧卡奇等等，更早則有黑格爾和馬克思等等，姑且不論歷史哲學的鼻祖維柯。
關於海德格爾思想的原初性問題或許可以參考哈貝馬斯對海德格爾《存在與時間》的評價說明，即：《存在與時間》「以一種原創的方式融合併重新改造狄爾泰的解釋學和胡塞爾的現象學這兩種競爭著的思想運動」，而且在此意義上，它代表著「德國哲學自黑格爾以來或許最深的切入點」[13]。
但對於這個評價說明仍需做以下的補充：首先，狄爾泰的解釋學和胡塞爾的現象學在這裡被視作「兩種競爭著的思想運動」，這一刻畫在總體上有其合理性，即使它與前引胡塞爾的「與狄爾泰的最內在的共同體」之說法相背。應當說，狄爾泰所追求的對歷史與生命的理解與胡塞爾所追求的在觀念直觀中進行的意識反思，分別代表著兩位思想家在目的與方法上最基本的訴求。變動不居的歷史性和永恆不變的真理性在某種意義上相互競爭。它們的前形態已經在古希臘哲學中通過赫拉克利特和巴門尼德斯那裡得到表露。在西方哲學史上，它們體現了在對永恆真理的體系要求與對歷史變化的掌控努力之間的張力，或者說，在哲學意識與歷史意識之間的張力。如果胡塞爾讀過約克所說的「哲學活動就是歷史思考」，那麼他一定會回應說，「歷史思考必須建基於或回溯到哲學思考之上」。這就是歷史哲學中的「歷史－哲學」分歧，它們也可以被稱作「歷史主義」與「本質主義」（或「邏輯主義」或「認知主義」）的思想分歧。[14]胡塞爾在《哲學作為嚴格的科學》的長文中清楚地看到了在哲學意識與歷史意識之間的這種緊張關係：「無論在流動的起效用(Gelten)和客觀的有效性(Gültigkeit)之間的關係、在作為文化現象的科學和作為有效理論體系的科學之間的關係會為澄清性的理解造成多大的困難，它們的區別和對立必須予以承認。」[15]現在來反思海德格爾1962年致理查德森信中所說「對於它［胡塞爾現象學］來說，思的歷史性是完全陌生的」[16]，就可以瞭解海德格爾的這個批評與他在前面所述胡塞爾軼事中的調侃一樣，都屬於對胡塞爾的歷史哲學思想有意無意的視而不見。
暫且不論胡塞爾所說的這個「在流動的起效用和客觀的有效性以及在作為文化現象的科學和作為有效理論體系的科學之間的關係」以後重又在海德格爾那裡作為「無蔽的真理」和「陳述的真理」之間關係的形態出現，我們這裡首先需要強調的是，無論是狄爾泰，還是胡塞爾，他們都早已對這個歷史哲學自身之中的緊張關係瞭然於胸，而且也十分熟悉此前黑格爾以辯證法的方式來消解這個緊張關係之努力的失敗狀況。但他們還是以各自的方式在面對和處理這個緊張關係。按照施奈德巴赫的說法，「在狄爾泰的觀點中，認識批判和歷史啟蒙是交織在一起的。」[17]而在胡塞爾這裡，發生的、歷史的現象學與靜態的、結構的現象學構成胡塞爾的意識構造現象學的兩大面向，類似於佛教哲學中的緣起論和實相論。
在此意義上，哈貝馬斯所說的「兩種競爭著的思想運動」實際上也是包含在狄爾泰和胡塞爾本人思想中的兩個相互競爭的運動方向。也正因為此，在狄爾泰與胡塞爾之間存在著如此親近的思想關係以及「最內在的共同體」聯繫。他們彼此相互影響，也相互推動和相互補充。而在此之前的狀況甚至可以某種極端的方式來表達說：沒有狄爾泰的胡塞爾是僵的，無歷史的；沒有胡塞爾的狄爾泰是盲的，無認識的。
在狄爾泰與胡塞爾相識之後，一方面，狄爾泰希望從胡塞爾那裡為精神科學獲取認識批判和本質直觀的嚴格方法：「如果我現在於此要嘗試繼續構建一個實在論的或帶有批判性的客觀趨向的認識論之基礎，那麼我必須一勞永逸地在總體上指明：我有如此多的方面要感謝胡塞爾在對認識論的描述利用方面的劃時代著作《邏輯研究》（1900、1901年）。」[18]另一方面，胡塞爾則藉助於狄爾泰而開啟了自己在歷史意識的視域，認為狄爾泰的諸多偉大著作「提供了在歷史聯繫中直觀指明和描述的真正寶藏，而且，在所有那些真正純粹的描述與真正直觀的被給予性最忠實地相吻合的地方，現象學家獲得了一個已開墾了的、富饒的工作基地。」[19]前者表現為對「歷史理性」的指明和訴諸，後者則意味著「批判」的眼光和手段的提供。狄爾泰彌補康德「歷史理性批判」之缺失的計劃隨之而獲得一個實際實施的可能。
三
可是，既然在狄爾泰和胡塞爾那裡都可以發現將歷史啟蒙與認識批判結合為一體的共同志向與情懷，那麼哈貝馬斯所說的海德格爾將兩者加以「融合併重新改造」的方式又應當是指什麼呢？它們必然涉及人們所認為的、也是海德格爾自認為的「原創性」的具體內涵。
海德格爾的這個「融合併重新改造」開始於1923年對剛出版的《威廉·狄爾泰與瓦爾騰堡的約克伯爵書信集（1877—1897年）》的閱讀和評論。在此之前，海德格爾已經對狄爾泰有所瞭解，並在1919/20冬季學期「現象學基本問題」的講座中評價說：「狄爾泰開啟了精神史的一個新視角，創造出它的真正觀念，儘管他並未前行到起源之處。」[20]在閱讀完《書信集》之後，他再次確認：「狄爾泰從未到達過那裡。」[21]而且在他看來，雖然約克走得更遠，但「同樣缺乏概念的可能性以及創造這些可能性的途徑」。[22]
而對於胡塞爾的相關工作，海德格爾在當時則瞭解得更多。他在1927年出版的《存在與時間》中提示說：「胡塞爾關於『人格』的研究至今尚未印行。問題提法的根本傾向早在《作為嚴格科學的哲學》這部論著中就表現出來了（《邏各斯》I，1910年，第319頁）。《純粹現象學與現象學哲學的觀念》（《胡塞爾全集》，第IV卷）的第二部分更為深入地推進了這一研究。」[23]這裡提到的胡塞爾在《哲學作為嚴格的科學》中對歷史問題的態度以及對歷史主義的批評，海德格爾此前在講座中也曾做過反批評：「這個態度必須被稱作不可能的，並且也合理地引發了狄爾泰的詫異」[24]，而且，「雖然胡塞爾的分析完全無疑是更為優越的，但他並沒有超出狄爾泰所具有的認識」。[25]
因此，從海德格爾角度看，雖然狄爾泰與胡塞爾都有將歷史啟蒙與認識批判結合為一體的取向，但他們的工作都不盡如人意，沒有達到「起源處」。這個「起源」，在海德格爾那裡應當是指通過對時間現象的指明而得到揭示的「歷史的存在結構」。海德格爾最初將它稱作「存在論的任務」[26]，並且一再提到狄爾泰和胡塞爾以及舍勒的「錯失(Vers?umnis)」（或「疏忽」）。[27]就狄爾泰而言，可以說，他「沒有提出存在問題，也不具備提出這一問題的方法」[28]，而就胡塞爾而言，海德格爾在三、四十年代之間撰寫的《黑皮本》筆記中還繼續寫道：「我對胡塞爾的『攻擊』……所針對的是對存在問題的錯失(Vers?umnis)」。[29]
據此，海德格爾的「原創性」在於，他將存在問題帶入了歷史問題的討論，將「歷史的存在結構」視作自己的「存在論任務」，並將狄爾泰的「歷史理解」和胡塞爾的「歷史認識」推進至他的意義上的「存在理解」或「存在歷史的思義」之深度。海德格爾自己認為，這種「原創性」就意味著：在對一個在存在者的優先地位與存在真理的創建之間做出最高的決斷，並在此決斷中選擇後者。
實際上，無論在狄爾泰－約克那裡，還是在胡塞爾那裡，我們都不能說：他們沒有提出存在問題，而只能說：存在問題在他們那裡是以另一種方式被提出的。例如在約克－狄爾泰那裡是以與生活相對立的方式被提出的：約克區分「存在之物與歷史之物之間的種差」[30]，即是說，他將存在理解為固定不變的東西，將生活理解為歷史地變動不居的東西。在此意義上，生命哲學正好構成存在哲學的對立面。而在胡塞爾這裡，無論是經驗對象的存在，還是觀念對象的存在，無論是內在的存在，還是外在的存在，都被還原為「被意識到的－存在」(Bewu?t-sein)，因此他談到「存在消融在意識中」(die Aufl?sung des Seins in Bewu?tsein)。[31]
而在海德格爾這裡，存在作為動詞以一種特有的方式與歷史的發生和真理的敞開結合為一：歷史是存在歷史，真理是存在真理。這可能就是海德格爾的原創性所在。
四
在施奈德巴赫1973年出版的《黑格爾之後的歷史哲學——歷史主義問題》一書中，黑格爾之後的現代歷史哲學由三個最重要的流派所代表：其一，源自胡塞爾現象學的基礎存在論－闡釋學哲學，代表作是海德格爾的《存在與時間》（1927年）；其二，新馬克思主義歷史問題研究，代表作是G.盧卡奇的《歷史與階級意識》（1923年）；其三，維也納學派的邏輯實證主義，代表作是L.維特根斯坦的《邏輯哲學論》（1921年）。最後一部代表作並不是在這部《黑格爾之後的歷史哲學》中提到的，而是在他於十年後，即1983年，發表的《1831－1933年的德國哲學》中。[32]他在後書中基本納入了前書的說法，但把對歷史哲學史的思考擴展到整個德國哲學史。這個說法也為哈貝馬斯在其評論文章「海德格爾：著作與世界觀」中所認同和引用。[33]施奈德巴赫認為，這三個歷史哲學流派的共同之處在於，它們都相信自己已經超越了歷史主義，而「歷史主義」在1924年恩斯特·特洛奇發表《歷史主義及其超越》時已經「被視作一個批判性的或否定性的術語」[34]。
就第一個超越歷史主義的歷史哲學流派「現象學－存在論－解釋學」而論，它對歷史主義的警惕顯然要早於1924年。還在1910年的「哲學作為嚴格的科學」論文中，胡塞爾就已經警告：「如果將歷史主義堅定地貫徹到底，它就會導向極端懷疑的主觀主義。真理、理論、科學的觀念會像所有觀念一樣失去其絕對有效性。」[35]儘管胡塞爾的警告和批評在當時並沒有被拒絕，甚至在狄爾泰那裡還得到附和，只是他認為胡塞爾對他的批評建立在了對他思想的錯誤基礎上，然而胡塞爾對待歷史問題的態度還是受到責難。除了前面提到的海德格爾對此態度的「不可能的」評價之外，舍勒據此還得出胡塞爾的哲學是「非歷史的」結論[36]，狄爾泰則私下批評胡塞爾是「真正的柏拉圖！先是將變化流動的事物固定在概念中，然後再把流動這個概念補充地安插在旁邊。」[37]
顯然，無論胡塞爾的歷史主義批判多麼犀利，對它的相對主義和懷疑主義結局的指明是多麼有力，在他拿出自己的歷史理性批判的具體實施方案之前，現象學的歷史哲學與現象學的本質哲學相比，還只是一個在形式與質料方面的空泛架構。然而這個狀況自三十年代初起已經有所改變。施奈德巴赫只是看到胡塞爾現象學對海德格爾存在論和伽達默爾解釋學的奠基，卻沒有留意胡塞爾自己在《歐洲科學的危機與超越論現象學》中的歷史哲學或歷史現象學方面的親歷親為。[38]而且，恰恰是由於該書加入了歷史的維度，它甚至還為另一些柏拉圖主義的思想家如庫爾特·哥德爾所詬病，因為向歷史哲學的轉向也被理解為對本質哲學的放棄。[39]
無論如何，施奈德巴赫列出的三個歷史哲學流派的第一個流派應當是由狄爾泰－約克、胡塞爾、海德格爾、伽達默爾共同組成的。[40]由於施奈德巴赫將它侷限在海德格爾與伽達默爾的哲學上，因而他對這個流派的論述與評價也是有限的：「海德格爾和伽達默爾出於要超越歷史主義的目的對歷史主義的傳統內容進行了整體性的哲學加工，歷史主義的問題被轉移到了人類歷史性的存在論這一關聯中，而人類則以語言為主導來呈現自我並提出普遍的闡釋學訴求。」[41]據此也可以理解，他為何不把這個超越歷史主義的解決方案看作已經成功完成的。現象學－存在論－解釋學的流派代表了黑格爾之後的一個歷史哲學的重要嘗試，但這個嘗試很難被視為在語言主義視角的主導下進行的努力。如果想在這個流派中找到一個貫穿的要素，那麼這個要素很可能就是這個流派主要成員的共同方法訴求。
五
如果黑格爾的歷史哲學方案是通過他的歷史辯證法來實施的，那麼現象學－存在論－解釋學的歷史哲學更多訴諸的是「思義」(Besinnung)或「自身思義」(Selbstbesinnung)的方法。它在狄爾泰那裡意味著對歷史性的理解方法和精神科學的描述方法。狄爾泰甚至將「生命哲學」等同於「自身思義的哲學」。[42]實際上，當狄爾泰接受康德的理性批判的說法並將其用於歷史性理解或歷史理性批判時，他也不會反對在康德「超越論反思」的意義上理解「批判」的方法。狄爾泰的「思義」或「自身思義」概念明顯對胡塞爾和海德格爾產生影響。胡塞爾後期將「思義」或「自身思義」用於意識現象的靜態結構的和歷史發生兩方面的思考。就歷史發生的思考而言，他在1936年發表的《危機》的前言中寫道：「需要通過對我們的科學的與哲學的危機狀況之根源的目的論的－歷史的思義來對哲學進行一種超越論現象學轉向的無可避免的必然性的論證。」[43]（慧田哲學公號下回複數字該題講座）這種「目的論的－歷史的思義」方法相當於一種超越論反思的歷史哲學方法，[44]即在反思的目光中以對意識之縱意向性的縱向本質直觀方式去把捉歷史的可能性條件，把握從單個主體意識到交互主體意識的意義構成和意義積澱的歷史，從而最終澄清兩方面的可能性：一方面是意向活動方面的權能性(Verm?glichkeit)，即一種「開放的、在歷史中才找到自己的可能性」，另一方面是在意向相關項方面的可能性(M?glichkeit)，例如二加二等於四的可能性。[45]
海德格爾在以《存在與時間》為核心的早期較多使用「理解」（「領會」）的方法論概念，在以《哲學論稿》為核心的中期更多使用「思義」的方法論概念。這兩者都具有狄爾泰和胡塞爾的思想來源。但海德格爾並不願意接受在狄爾泰－胡塞爾的意義上的「思義」方法，而是強調，要將它區別於笛卡爾、萊布尼茨的「沉思」(meditatio)，或康德、胡塞爾的「反思」。例如，他在後期的講演中曾將「算計思維」(rechnenden Denken)追溯到萊布尼茨的「依照原則的沉思」(meditatiode principiis)那裡，同時也將「反思」等同於「論證」、「算計」、「推論」等等。[46]海德格爾之所以還始終保留了這個概念，甚至用它來冠名自己的方法論著作，並將「哲學的自身思義」理解為一種「歷史的辨析」[47]，很可能是因為在「Besinnen」這個德文詞中包含著「意義」(sinn)的詞幹：「思義」因而可以明確地意指對「存在意義」或「歷史意義」的思考。
無論是「存在理解」，還是「存在思義」，都是海德格爾在存在論的歷史哲學方面的特有思考，也是與他思想的「原創性」相關聯的一個方面。從狄爾泰到胡塞爾，而後到海德格爾，「思義」方法從精神科學到歷史現象學，再到歷史存在論，這個發展既被胡塞爾也被海德格爾理解為一個歷史哲學思考的「深化」過程，在壞的或好的意義上；[48]同時它也被視作在歷史理解方面的某種侷限和窄化的過程，例如在O.F.波爾諾夫那裡，他批評海德格爾，認為「他的思考的徹底性是以對提問的強烈限制和窄化為代價的」[49]。因為狄爾泰在「歷史性理解」方面所做工作的豐富性顯然無法在海德格爾的「存在理解」的徹底性中得到繼承和發展。
六
不過這裡需要區分海德格爾歷史哲學暨存在哲學的兩個層面：存在的層面和存在者的層面。它們在海德格爾對「存在論差異」的分析中已經得到指明。[50]對這個差異的思考已經包含在「對亞裏士多德的現象學詮釋」的1921/22年冬季學期和1922年夏季學期的兩次弗萊堡講座以及海德格爾在1923年致洛維特信中提到的會「扭斷胡塞爾脖子」的「納託爾普報告」中。[51]胡塞爾本人於1931年期間曾在現象學還原問題的框架內思考過這個問題：「海德格爾對亞裏士多德關於『存在者的存在』問題之『加工』是否具有一個好的意義，而這個從亞裏士多德出發的關於存在者之為存在者的問題究竟能夠具有何種意義？」[52]
無論如何，這個存在論差異在海德格爾那裡不僅表現為時間和時間性的差異，而且也可以表現為兩種歷史的差異，即存在歷史與存在者歷史的差異，因而存在論的差異同時也可以被理解為歷史哲學思考方面的區別：存在歷史的思義和存在者歷史的思義之間的區別。
我們最後可以從這個角度來思考和總結海德格爾與胡塞爾在歷史問題上的基本分歧與衝突。
海德格爾在二戰後一再解釋，他對胡塞爾的「繞開」或背離只是因為哲學觀點上的分歧以及因為胡塞爾對這個分歧的公開宣佈和表態。[53]海德格爾所說的「哲學觀點」，基本上可以歸結為歷史哲學的觀點或歷史理解的觀點。這一點尤其在從最近出版的三卷題為「思考」(überlegungen)的「黑皮本筆記」和一卷題為「說明」(Anmerkungen)的筆記中得到表明。
首先，就存在歷史思義的層面而言，在前面已經部分引述過的一段出自《黑皮本》的筆記中，海德格爾曾對胡塞爾的歷史哲學做過一個清算：「通過與對各種意見的心理主義解釋和歷史學結算劃清界限，胡塞爾向現象學觀察方式邁出的一步具有持久的重要性——儘管如此，這種觀察方式從來沒有進入到本質決斷的領域之中，而毋寧說是處處都以哲學的歷史傳統為前設。必然的後果很快就表現在向新康德主義超越論哲學的轉向中，這種轉向最終使得向形式意義上的黑格爾主義的繼續前行無可避免。我對胡塞爾的『攻擊』不是針對他一個人的，而且它在總體上不是本質性的——這個攻擊所針對的是對存在問題的錯失，即針對形而上學本身的本質，正是在它的基礎上，存在者的製作纔有能力去規定歷史。這種攻擊創建了(gründen)一個在存在者的優先地位與存在真理的創建之間做出的最高決斷的歷史時刻。」[54]
顯而易見，海德格爾的這個「攻擊」針對的是胡塞爾對存在問題的「錯失」。如前所述，在許多年前這也是海德格爾針對狄爾泰和舍勒的「攻擊」所在。因此，這個不是針對胡塞爾一個人的，而是針對整個形而上學的。在海德格爾的語義中，如果說胡塞爾沒有提出存在問題或錯失存在問題，也就意味著他沒有發現存在論的差異，沒有進入本質決斷的領域，或者說，沒有在本質決斷中選擇存在真理的創建，遑論「創建一個在存在者的優先地位與存在真理的創建之間做出的最高決斷的歷史時刻」。即使胡塞爾轉向新康德主義的超越論哲學，而後又轉向形式化的黑格爾主義歷史哲學，所有這些也都於事無濟，因為他與傳統的形而上學一樣，仍然停留在存在者的歷史思義的領域中。
在這個「攻擊」中，由於海德格爾事先預定了存在問題以及存在歷史思義的優先地位，同時也事先預定了他自己的思考在存在論差異問題上的原創性乃至唯一性，因而他事先就已經使得對他的「攻擊」的任何方式的「回擊」都成為不可能的和無意義的。
然而，對海德格爾的「攻擊」還是有一點需要說明：他將胡塞爾後期的歷史哲學思考視作「向形式意義上的黑格爾主義的繼續前行」，這個說法有些不著邊際。胡塞爾在《歐洲科學的危機與超越論現象學》中對歐洲觀念史的批判，在任何方面都難以用「形式意義上的黑格爾主義」來規定。或許用海德格爾意義上「存在者歷史的思義」來加以貶低倒是可能更符合海德格爾的情理一些。
然而海德格爾自己在二戰前後也事實上下降到了「存在者歷史思義」的層面。他經常提到的「世界歷史的思義(weltgeschichtliche Besinnung)」，代表了關於這個存在者歷史層面的另一種說法。對存在意義的思索或存在論的思義涉及對存在者的意義和歷史的思索，例如世界上「存在者的製作」的歷史，也涉及對「種族」、「國家」、「民族」等存在者的思考，涉及對由德國人代表的「思義性的思維(besinnliches Denken)」以及由猶太人代表的「計算性思維(rechnendes Denken)」的根本差異的思考，如此等等。例如，在1943年的《赫拉克利特》講座稿中，海德格爾寫道：「地球在燃燒。人的本質脫出了命定(Fugen)。世界歷史的思義只能來自德意志人——前提是他們能夠找到並保存『德意志的東西』。」[55]
由此看來，海德格爾的「存在歷史的思義」即使可以被視作深刻而徹底，卻也因為其形而上的特徵而難免空疏和虛無；而一旦進入對豐富的「存在者歷史的思義」，即一旦涉及所謂具體實際的「世界歷史的思義」，海德格爾就會立即陷入到一堆自相矛盾的情感和雜亂無章的思路之中。哈貝馬斯曾說：「實在的歷史越是消失在『歷史性』的背後，海德格爾也就能夠越是容易地以一種天真的而自負的方式來運用一種特別(ad hoc)抓取的『當下診斷』。」[56]哈貝馬斯的這個說法相當含蓄。我們實際上可以說：實在的歷史在海德格爾的「歷史性」前面顯露得越多，他在歷史問題上的「深邃」就越是會被平庸、淺薄和狹隘所取代。或許「平庸(Banalit?t)」一詞用在這裡最為妥帖：相對於海德格爾「存在歷史思義」的深邃而言，他的「世界歷史思義」只能說是平庸的。[57]因而這裡存在著「歷史性」與「實在的歷史」的割裂關係。當然，關於這兩者的關係，還有另一種觀點存在，即：它們兩者之間存在內在的聯繫。卡爾·洛維特曾記錄他在1936年於羅馬與海德格爾會面時後者的自我解釋：「他［海德格爾］的『歷史性』的概念正是他『投身於』政治的基礎」[58]。關於這個問題，思想界在二戰以後已經做出了大量的分析、討論和批判。筆者對此不打算進一步展開，而只滿足於在新的資料基礎上就他與胡塞爾的關聯方面指出一點：海德格爾曾抱怨胡塞爾批評他墮落至人類主義和相對主義，殊不知他往往比這墮落得更深、更狹窄：他已經下墜到國家主義的專橫和民族主義的偏執之中。
這一下墜路線在歐洲思想史上或許可以一直追溯到黑格爾那裡。在經歷了相當長時間的沉寂之後，黑格爾式的歷史意識和歷史主義在十九和二十世紀首先通過尼采而得以復興。無論我們對實際的思想史和效果史做何種評定，在黑格爾與尼采、狄爾泰、海德格爾之間都可以隱約地把握到一條貫通的精神發展脈絡。胡塞爾在黑格爾哲學中看到「浪漫主義哲學的變化」，認為「後代人隨著對黑格爾哲學之信念的喪失也失去了對一門絕對哲學的總體信任。黑格爾形而上學歷史哲學反轉為一種懷疑的歷史主義，這種反轉本質上規定了新的『世界觀哲學』的興起」，亦即尼采哲學的興起。[59]而在狄爾泰的精神科學設想中，胡塞爾看到了狄爾泰對黑格爾在歷史理性批判方面缺失的彌補。但在胡塞爾當時直至今日，時代精神的主流仍然不是結構主義而是歷史主義，這已經是一個不爭的事實。[60]歷史主義對歷史意識的弘揚固然有其獨特的意義，但海德格爾的個案在這裡暗示著一種潛在的危險，而每當歷史主義被無限誇大時，這種潛在的危險便會成為現實：自暴自棄地對待人類的精神活動，將它視作完全偶然的和此在的過程，無論是在進化還是在退化的名義下；同時放棄對永恆不變與本質如在的訴求，將它們視作精神歷史活動的派生物棄之如敝屣。於是，一切都冠冕堂皇地還原為和化解為各種意志和欲求之宣洩以及權力鬥爭之成敗的歷史過程；於是，歷史認識無真假，歷史發展無對錯，起著「根本決斷」作用的東西僅僅是政治鬥爭中的意志之強弱、策略之好壞，結果之勝負；於是，在當代歷史哲學連同建基於其上的政治哲學發展中，「深邃的」德國歷史主義與「淺薄的」美國實用主義似乎最終最到了一起。
晚明王肯堂在談到佛教唯識學中的心識法則時說：「一心之德，名為真如。真如具有不變、緣二義。」[61]實際上整個佛教傳統都是在追求不變的實相論與追求變化的緣起論之間的相互作用中得到展開的。將這個傳統與近代歐洲哲學史的傳統相對照，前者可以說是康德、胡塞爾意義上的「真理論」，應當遵循著結構奠基的規律，後者則可以說是黑格爾、海德格爾意義上的「真理論」，應當遵循著發生奠基的規律。縱觀這裡展示出的胡塞爾與海德格爾的歷史哲學風景，我願意將胡塞爾的現象學視作二十世紀的本真意義上的「新康德主義」：即現象學的康德主義，將海德格爾的基礎存在論視作二十世紀的本真意義上的「新黑格爾主義」：即存在論的黑格爾主義。他們是近代歐洲哲學史的兩個主導動機的延續。[62]在這個意義上，他們各自在思想史上佔據了何種原創性地位，這是一個已經得到討論並且還會繼續討論下去的問題。而另一個可以進一步討論的問題在於，既然對不變與變化這兩者中任何一方的過分仗恃都曾導向並有可能再次導向世界歷史的厄運，那麼現在就應當考慮，是否是時候用胡塞爾式的發生的本質主義來抵禦與遏制海德格爾式的存在的歷史主義了。
或許有必要重審那個曾被海德格爾稱作「不可能的」的胡塞爾式的歷史哲學立場：
「我們當然也需要歷史。但顯然不是以歷史學家的方式，迷失在偉大的哲學形成於其中的發展聯繫之中，而是為了讓它們本身按其本己的精神內涵來對我們產生推動作用。事實上，如果我們能夠看入到這些歷史上的哲學之中，能夠深入到它們語詞和理論的靈魂之中，那麼就會有哲學的生命連同整個活的動機的財富和力量從它們那裡湧向我們。」[63]
[1] 本文為筆者2015年10月12日於西南政法大學歷史現象學研究中心所做講演的修訂稿。
[2] 參見倪梁康：「胡塞爾與海德格爾的存在問題」，載於：《哲學研究》，1999年，第六期，以及倪梁康：「再論胡塞爾與海德格爾的存在問題」，載於：《江蘇社會科學》，1999年，第六期。
[3] 筆者在「歷史現象學與歷史主義」（《西北師大學報》，2008年，第四期）一文中已經對「歷史主義」的概念做出一個基本的界定：「就字面的含義來看，它是一種把一切都看作是歷史的看法，把一切都歷史化的做法。它的對立面既可以是自然主義，也可以是本質主義。它既可以是一個內容概念，也可以是一個方法概念。而隨人們對『歷史』的不同理解，這既可以意味著，一切都是歷史相對的，也可以意味著，一切都是由歷史決定的，如此等等。」（頁1）
[4] 參見：HeinrichWiegand Petzet, Auf einen Stern zugehen.Begegnungen und Gespr?che mit Martin Heidegger1929 bis 1976, Societ?ts-Verlag: Frankfurt am Main 1983, S. 86.
[5] 關於胡塞爾的「自然與精神」論題詳見筆者的論文：「縱橫意向——關於胡塞爾一生從自然、邏輯之維到精神、歷史之維的思想道路的再反思」，載於：《現代哲學》，2013年，第4期，頁52－58。
[6] E.Husserl, Briefwechsel, HusserlianaDokumente III/1-10, Kluwer Academic Publishers: Den Haag 1994, Bd. VI, S. 282.（以下僅在正文中加括弧標明「書信」、卷數和頁碼。）
[7] 參見：OttoP?ggeler, ?Den Führer führen? Heidegger und kein Ende「, in: PhilosophischeRundschau, Nr. 32, 1985, S. 32.
[8] E.Husserl, Die Idee der Ph?nomenologie. Fünf Vorlesungen, Hua II, Martinus Nijhoff: Den Haag, 1973, S. 47.
[9] 書信IV，頁411。——胡塞爾在這裡提到的「對歷史精神的嗅覺」和「觀看歷史之眼」以及與之相近的「絕對的存在觀察之眼」和「『世界』觀察之眼」等等，會讓人立即聯想到海德格爾的許多說法，因此不禁會自問：胡塞爾來到弗萊堡後受到了海德格爾的影響？但我們後面的分析將會表明，海德格爾是在1923/24年期間才真正進入到這一步。
[10] 實際上，海德格爾對胡塞爾的歷史觀的批評，在文字表達中較為收斂。除了在講座中的批評之外，在他1968年的研討班的討論中還有一個說法比較清楚：「有一點對於胡塞爾來說是絕然未被給予的，即作為傳承（作為那個開放給我們的東西）的歷史之深刻意義」(M.Heidegger, Seminar in Le Thor 1968,GA 15, Vittorio Klostermann: Frankfurtam Main 1986, S. 297)。在這裡，胡塞爾不再被說成忘了歷史，而是被確定為：沒有把握到歷史的深刻意義。後面我們還會回到這個問題上來。
[11] 參見：O.P?ggeler, ?Den Führer führen? Heidegger und kein Ende「, in: a.a.O., S. 32.
[12] Ch.Jamme, ?überrationalismus gegen Irrationalismus. Husserls Sicht der mythischenLebenswelt「, in: Ch. Jamme/O. P?ggeler (Hrsg.), Ph?nomenologie im Widerstreit–Zum 50. Todestag Edmund Husserls, Suhrkamp: Frankfurtam Main 1989, S. 68.
[13] J. Habermas, ?Heidegger – Werk undWeltanschauung「, in Victor Farías, Heidegger und der Nationalsozialismus, FischerVerlag: Frankfurt am Main 1989, S. 13.
[14] 對此問題的較為詳細的討論可以參見筆者：「第十八講：狄爾泰：歷史－哲學中的『自身思義』與『理解』」，載於筆者：《自識與反思：近現代西方哲學的基本問題》，商務印書館：北京，2002年。
[15] E. Husserl, Aufs?tze und Vortr?ge 1911-1921, Hua XXV, Martinus Nijhoff:Den Haag 1986, S. 44.
[16]參見：M. Heidegger, ?Vorwort「, in William J. Richardson, S. J., Heidegger: Through Phenomenology to Thought,Phaenomenologica 13, Martinus Nijhoff: The Hague 1963, S. XV.
[17] 赫伯特·施奈德巴赫：《黑格爾之後的歷史哲學——歷史主義問題》，勵潔丹譯，浙江大學出版社：杭州，2014年，頁131。
[18] Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in denGeisteswissenschaften, GS 7, B. G. Teubner Verlagsgesellschaft:Stuttgart/Vandenhoeck & Ruprecht: G?ttingen 1992, S. 14, Anm. 1.
[19] E. Husserl, Ph?nomenologische Psychologie.VorlesungenSommersemester 1925, Hua IX, Martinus Nijhoff: Den Haag 1968, S. 34 f.
[20] M.Heidegger, Grundprobleme derPh?nomenologie (Wintersemester 1919/20), GA 58, Vittorio Klostermann:Frankfurt am Main 1993, S. 9.
[21] 參見海德格爾1924年1月4日致羅特哈克爾的第二封信；轉引自F.-W.封·海爾曼的「編者後記」， Heidegger, Der Begriff der Zeit (1924), GA 64,Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2004, S. 3f., S.130f.
[22] M.Heidegger, Der Begriff der Zeit (1924),a.a.O., S. 131.
[23] M.Heidegger, Sein und Zeit, GA 2,Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1977, S. 63, Anm. 1.
[24] M.Heidegger, Prolegomena zur Geschichte desZeitbegriffs (Sommersemester 1925), GA 20, Vittorio Klostermann: Frankfurtam Main 1979, S. 164.
[25] M.Heidegger, Prolegomena zur Geschichte desZeitbegriffs (Sommersemester 1925), a.a.O., S. 169.
[26] M.Heidegger, Der Begriff der Zeit (1924),a.a.O., S. 3f., S.14.
[27] 在1925年《時間概念歷史導引》講座中，海德格爾用整個第13節來「指明在現象學中對存在本身之意義問題和對人之存在問題的錯失」。這裡所說的「現象學」，是指包括狄爾泰、舍勒、胡塞爾在內的人格主義研究趨向。（參見：Heidegger, Prolegomena zurGeschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925), a.a.O., § 13）
[28] M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte desZeitbegriffs (Sommersemester 1925), a.a.O., S. 169.
[29] M.Heidegger, überlegungen XII - XV(Schwarze Hefte 1939-1941), GA 96,Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2014, S. 67.——筆者在後面還會回到海德格爾在此《黑皮本》中對胡塞爾提出的批評上來。
[30] 參見：Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck v. Wartenburg,1877-1897, M. Niemeyer, Halle (Saale)1923, S. 191.
[31] 參見：W. Biemel, ?Einleitung des Herausgebers「, in Husserl, Die Idee derPh?nomenologie. Fünf Vorlesungen,a.a.O., S. VIII.
[32] 參見：H. Schn?delbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel.Die Probleme des Historismus, Alber: Freiburg u. München 1974, S.160-163，中譯本參見：施奈德巴赫：《黑格爾之後的歷史哲學——歷史主義問題》，同上書，頁129－131，H. Schn?delbach, Philosophie in Deutschland1831-1933, Suhrkamp:Frankfurt am Main 1983, S. 13, 以及J. Habermas, ?Heidegger – Werk undWeltanschauung「, in a.a.O., S. 12.
[33] J. Habermas, ?Heidegger – Werk undWeltanschauung「, a.a.O., S. 13.
[34] 參見：H. Schn?delbach, Geschichtsphilosophienach Hegel. Die Probleme des Historismus, a.a.O., S. 160.
[35] E.Husserl, Aufs?tze und Vortr?ge. 1911-1921, Hua XXV, Martinus Nijhoff: Den Haag 1986, S. 43.
[36] M.Scheler, Wesen und Formen der Sympathie. Die Deutsche Philosophie der Gegenwart, GW VII, Francke-Verlag: Bern/München1973, S. 330.
[37] 參見：W. Dithey, Die geistige Welt.Einleitung in die Philosophie des Lebens I, GS V, B. G. TeubnerVerlagsgesellschaft: Stuttgart / Vandenhoeck & Ruprecht: G?ttingen 1990, S.CXII.
[38] 對胡塞爾在歷史哲學方面的思想貢獻，除了前面提到的筆者論文：「縱橫意向——關於胡塞爾一生從自然、邏輯之維到精神、歷史之維的思想道路的再反思」，載於：《現代哲學》，2013年，第四期，還可以參見筆者的以下論文：「歷史現象學的基本問題——胡塞爾《幾何學的起源》中的歷史哲學思想」，載於：《社會科學戰線》，2008年，第九期；「歷史現象學與歷史主義」，載於：《西北師大學報》，2008年，第四期；以及：「縱意向性——時間、發生、歷史：胡塞爾對它們之間內在關聯的理解」，載於：《哲學分析》，2008年，第八期。
[39] 參見王浩：《哥德爾》，康宏逵譯，上海譯文出版社：上海，2009年，頁277。
[40] 筆者在「海德格爾思想中的黑格爾－狄爾泰動機」（載於：《學術月刊》，2014年，第一期）一文中對這個歷史哲學流派的發展有更為詳細的說明。
[41] 施奈德巴赫：《黑格爾之後的歷史哲學——歷史主義問題》，同上書，頁129。
[42] W. Dithey, Weltanschauungslehre. Abhandlung zur Philosophie der Philosophie,GS VIII, B. G. Teubner Verlagsgesellschaft: Stuttgart/Vandenhoeck &Ruprecht: G?ttingen 1977, S. 188.
[43] E. Husserl, ?Die Krisis der europ?ischenWissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie「, in: Philosophia I (1936), S. 77.
[44] 胡塞爾在《危機》及其相關文稿中將哲學家探討歷史的方法稱作「歷史性的思義」，是「持續的反思性」。參見：E. Husserl, Die Krisis der europ?ischen Wissenschaftenund die transzendentale Ph?nomenologie.Erg?nzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934-1937, Hua XXIX,Kluwer Academic Publishers, Den Haag 1992, S. 227; 以及Die Krisis der europ?ischenWissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie.EineEinleitung in die ph?nomenologische Philosophie, Hua VI, Martinus Nijhoff,Den Haag 1976, S. 339. 而在另一份手稿中，胡塞爾將上述意義的「自身思義」歸為第二種，而將另一種「確切意義上的自身思義」列為第一種：「『生存論的』自身思義，即人作為人格對最終『意義』的思義」。這個意義看起來與海德格爾的「歷史性思義」比較相近。參見K. Schuhmann, Husserl-Chronik.Denk-und Lebensweg Edmund Husserls,Martinus Nijhoff Publishers: Dordrecht 1981, S. 450.
[45] 珀格勒認為，前者是海德格爾意義上的可能性概念。參見：?Ichschwimme lieber.「 – Ein Gespr?ch mit Otto P?ggeler, in: Journal Ph?nomenologie, 11/1999.
[46] M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vortr?ge (1949, 1957), GA 79, VittorioKlostermann: Frankfurt am Main 1994, S. 141, S. 156.
[47] M. Heidegger, Besinnung (1938/39), GA 66, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main1997, S. 68.
[48] 當胡塞爾在1926－1928年前後覺察到海德格爾思想與自己哲學的差異時，他覺得，「海德格爾是致力於將現象學方法成功地運用於哲學史」（參見：KarlSchuhmann: ?Zu Heideggers Spiegel-Gespr?ch über Husserl「, in: Zeitschriftfür philosophische Forschung, Bd. 32, H. 4 (Oct. - Dec., 1978), S. 591-612），或者，「無論是好是壞，海德格爾都承擔了對歷史的現象學奠基」（參見：J.Beaufret, Introduction aux philosophiesde lexistence, Paris 1971, S. 186），如此等等。
[49] O.F. Bollnow, Dithey:Eine Einführung in seine Philosophie, Novalis Verlag:Schaffhausen 1980, S. 8.
[50] 尤其可以參見：M. Heidegger, Die Grundprobleme derPh?nomenologie (Sommersemester 1927), GA 24, Vittorio Klostermann:Frankfurt am Main 1975, 2. Teil, 1.Kapitel: ?Das Problem der ontologischen Differenz「.
[51] 筆者在「胡塞爾與海德格爾關係史中篇」中對此問題有較為詳細的說明。與此相關的海德格爾文獻則可以參閱：M. Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zuAristoteles: (Anzeige der hermeneutischen Situation), Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main2013, Anhang III, S. 343-411.
[52] E.Husserl, Zur ph?nomenologischen Reduktion. Texte aus dem Nachlass (1926-1935), Hua XXXIV, Kluwer Academic Publishers: Dordrecht 2002, S. 264.
[53] 例如參見：M. Heidegger, Reden und andereZeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), GA 16, Frankfurt am Main 2000, S.658f. 以及Bernd Martin (Hrsg.), MartinHeidegger und das ?Dritte Reich「. Ein Kompendium, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 1989, S. 196.
[54] M.Heidegger, überlegungen XII - XV(Schwarze Hefte 1939-1941), a.a.O., S.47.
[55] M.Heidegger, Heraklit, GA 55, VittorioKlostermann: Frankfurt am Main 1979, S. 123.
[56] 參見：J. Habermas, ?Heidegger – Werk und Weltanschauung「, in:a.a.O., S. 13.
[57] 南希借用這個阿倫特的政治哲學術語來刻畫海德格爾在世界史思義的特點。參見：Jean-LucNancy, ?Heideggers Banalit?t「, in: P. Trawny und Andrew J. Mitchell (Hrsg.), Heidegger, die Juden, noch einmal, Vittorio Klostermann: Frankfurt amMain 2015, S. 11-42.
[58] 卡爾·洛維特：《一九三三：一個猶太哲學家的德國回憶》，歐立遠譯，行人出版社：臺北，2007年，頁96。
[59] 參見胡塞爾：《文章與講演（1911－1921年）》，倪梁康譯，人民出版社，北京，2007年，頁7－8。
[60] 卡爾·洛維特的《從黑格爾到尼采：十九世紀思維中的革命性決裂》（李秋零譯，生活·讀書·新知三聯書店：北京，2006年）大致指出了這個思想發展的路徑。洛維特將黑格爾與尼采視作十九世紀德國精神歷史運動於其間的兩個端點，他在該書中提出的主要問題在於：「關於從黑格爾到尼採的時代的研究歸根結底必然提出以下的問題：歷史的存在和『意義』是完全從其自身出發來規定的嗎？如果不是，又是從何處出發來規定的呢？」無論是對這個問題，還是對他在這部題獻給胡塞爾的著作的第一版序言中提出的另一個問題：「在我們之後，人們將靠什麼為生」，他的回答都帶有面對歷史相對主義時的無法遏制的悲觀趨向：「如果只有從時代的精神出發才能對此給予一個回答，那麼我們這一代人——在1900年之前就已經出生、在第一次世界大戰中成長的一代人——的最後的、真誠的話，就是斷然的聽天由命；而且這是一無所成的一代，因為如果大多數東西都不行了，那麼放棄也就是最容易的事情了。」（頁3－6）
[61] 王肯堂：「成唯識論證義自序」，載於：《成唯識論證義》，卷一，卍新續藏，第50冊，No.0822。
[62] 迪特·亨利希的《在康德與黑格爾之間：德國觀念論講座》（樂小軍譯，商務印書館：北京，2013年）大致表達了這個方向的思考。他將浪漫主義、馬克思主義和生存主義的產生視作在康德與黑格爾這兩個端點之間產生的三個思想貢獻，同時也在一定程度上把黑格爾的歷史體系視作對康德結構體系的歷史發展與完善（頁73－74）。胡塞爾可能會同意亨利希的後一個說法，因為在他看來，「一個橫截面只有在其整體得到研究時纔可能完整地被理解」(Hua XXV，318)。黑格爾的歷史體系可以被視作整體，而康德的結構相同可以被視作橫截面。或許可以說，前者是後者的展開和完善，後者是前者的出發點和基礎。
[63] 胡塞爾：《文章與講演（1911－1921年）》，同上書，頁66。
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