「後現代主義意識形態」[原文地址]

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2004年4月3日，「青年哲學論壇」 [1]組織了第12次活動，本次活動由中國政法大學人文學院哲學系承辦。此次論壇的主題是「後現代主義意識形態」，由張秀琴博士主講、文兵博士點評。來自中國政法大學、中國社會科學院、北京大學、中國人民大學、北京師範大學、中央黨校、軍事科學院、北京化工大學、中央民族大學、北京交通大學、《求是》雜誌社、《教學與研究》雜誌社、《學術界》雜誌社以及中國城市出版社等單位的幾十位學者參與了本次活動。以下是與會者的發言（後經本人刪改）。張秀琴（中國政法大學）：我今天提交的與各位交流的話題是：《超越、抹平與解構——後現代主義意識形態理論初探》。後現代主義意識形態理論是後現代思想家們關於意識形態及意識形態批判理論學說的總稱，是一種新的對意識形態理論的闡釋方式和思路。後現代主義意識形態理論興起的背景，是由於傳統的經驗主義式的探求知識的模式受到了解釋學和批判方法論的威脅和質疑。曼海姆的知識社會學和西方馬克思主義尤其是法蘭克福學派的意識形態批判理論，就是這種解釋學和批判方法論的始作俑者。後現代主義意識形態理論的主要內容可概括為以下四種策略：知識/權力——「超越」意識形態的策略；解構——「抹平」意識形態的策略；話語——「淹沒」意識形態的策略；以及「終結」意識形態的策略。下面具體介紹這四種策略：知識/權力——「超越」意識形態的策略：福柯（MichelFoucault）關於意識形態的觀點體現在其關於知識和權力的理論之中，該理論關注的是知識如何通過社會成員之間的話語、語言和寫作交流而對人們的社會生活產生影響。福柯認為，只要通過知識的批判就可以獲得知識了，因此，思考就是對現有真理形式的不斷超越。對界限的超越，對福柯來說既是一個主題，也是一個資源。這種超越，是邊緣群體的話語，是對理性和非理性之間的界限、好與不好之間的界限、自由與囚禁之間的界限，以及人類籍以表達自己——生活、勞動和語言的範疇的界限的超越。人類主體不是作為意識，而是作為一種肉體而存在的，界限也不是絕對的或實體的界限，而是由話語產生的。福柯研究超越問題的意圖就是試圖使用超越作為一種資源來打斷這些話語，所以，超越也同樣作為批判而存在。超越是界限的轉換，不是軌跡的拋棄。超越是一種行為，它包括界限，即展現其段落的狹窄地帶，但也許還是其整個軌跡甚至是其起源；超越很可能在其通過的地方擁有整個的空間。界限和超越的遊戲似乎被一種簡單的頑固規制了：超越不斷地通過一條條線，但最終卻不得不重新回到無法通過的起點。儘管表面上福柯似乎是一個拋棄意識形態概念的人，但實際上，他的理論不過是另一種形式的意識形態批判理論。解構——「抹平」意識形態的策略：德里達（Jacques Derrida）他在分析意識形態問題時，所面對的主要就是控制人們思維的在場形而上學（Metaphysics Of Presence）問題。在他看來，惟一終結形而上學的方法就是：將在場置於問題的境地，並在此基礎上來使用形而上學概念。德里達關於意識形態的思想是與其「解構」（Deconstruction）概念密切相關的。在很多時候，他都使用「解構」來指稱對在場形而上學的一種批判。解構的目的既不是毀滅文本也不是高估文本（文本的真理性或連續性已經不再是重要的問題），而是通過揭示（解構）文本所宣稱的在場的中心成分，以質疑文本的邏輯。對在場的批判就是對解構的追求。無疑，解構顯然在這裡充當了一種策略，即「抹平」意識形態的策略。解構作為一種閱讀文本的方式，它傾向於那些被傳統所忽視的東西。解構性的閱讀，不是尋找主題的出現、故事的邏輯論證或敘事結構，而是關注符號之間的空間、以前所丟失的軌跡，以及在在場中構成意義的差異遊戲等。儘管德里達不承認解構是一種意識形態批判，但解構得以進行的基礎就是對邏各斯中心主義的批判。實際上，德里達似乎在以一種不同於他所理解的意識形態批判的方式，對真理進行解構，為此，德里達所要做的就是聲稱一個更為高級的真理的存在，這也是它的理論任務中所必然要包含的部分。話語——「淹沒」意識形態的策略：與德里達一樣，拉康（Lacan）的意識形態批判也是與其符號批判聯繫在一起的。但與德里達借用「解構」來企圖「抹平」意識形態的策略不同，拉康的符號批判是努力在用「話語」作為「淹沒」意識形態的策略。於是，通過強調語言的主體際性，拉康意識形態批判的思想就散落在其關於符號意義的分析上，「主體」範疇已經被淹沒在話語的社會實踐之中了。也就是說，在話語等符號意義的喧囂之中，人類主體的作用問題已經被話語的符號意義所淹沒。在拉康等後現代思想家這裡，歷史不過是符號的歷史、話語的歷史，是人類主體不在場的歷史，而作為歷史過程中的重要現象的意識形態，無論是在現實實踐中，還是在哲學理論形態上，都相應地成為了虛無，或至少被無邊的話語符號所淹沒。「終結」意識形態的策略：利奧塔德和博德里拉以殊途同歸的方式，雙雙將馬克思主義作為一種關於歷史的普遍理論拋棄了，更確切地說，是將意識形態概念作為適合於後現代時代的分析工具了——即超越和終結意識形態自身的工具。對於利奧塔德來說，所有的意識形態批判的核心問題就是話語的不可通約性。就像福柯否定了惟一真理存在的可能性，並聲稱每一個話語都有自己的真理王國一樣，利奧塔德認為，語言遊戲也是一樣，擁有自己的真理王國。在博德里拉看來，問題就更為複雜了，因為現實本身已經丟失，我們所親歷的每一件事和每一個現象都只不過是純粹的符號、模仿和超現實。那麼，我們應該怎樣對待意識形態問題？怎樣評價後現代主義的意識形態理論呢？我認為，首先要正確認識意識形態及意識形態批判的任務，從而建立一種當今社會所需要的意識形態理論批判的方法，也就是對意識形態進行新的闡釋。這種新的闡釋應以馬克思的意識形態理論，以歷史唯物主義為指導，既不是簡單接受現今流行的關於意識形態「終結」的觀點，也不是附和後現代式的總體的意識形態觀念，即所有的思想、語言和話語都已經被滲入了意識形態。現在有必要也有可能再次建立和捍衛一種奠基於歷史唯物主義基礎上的、體現著實踐精神的意識形態概念。在這裡，我想指出的是，馬克思的意識形態理論的主要觀點，首先是一個有待澄清和說明的問題，在我看來，它的主要內容包括：「意識形態沒有歷史」、作為「階級社會維護意識」的意識形態、作為「觀念的上層建築」的意識形態以及作為人類文化發展載體的意識形態。我們就是要從這四個基本觀點出發來觀察和審視後現代意識形態理論的利弊。於是，我們發現，後現代主義意識形態理論的立場和方法之間的矛盾性，使它們處於哲學邏輯的困境之中，它們當然不能像對待現代性一樣，將這個世界統統視為超現實的世界而簡單地拋棄掉。所以，它才要進行批判，只是這種批判無論如何也無法像他們所宣稱的那樣，是對馬克思意識形態理論的拒斥。在我們看來，它只不過是對馬克思意識形態理論的一種「自耗式」的後現代主義闡釋。所以，儘管後現代主義已經對意識形態批判的概念基礎提出了尖銳的質疑，但在基本框架中，後現代主義的意識形態批判似乎呈現出另一種新的總體批判態勢，這種態勢最終要假定其自身的基礎。而且，實際上，意識形態概念再一次被實際延伸至所有的思想、語言和話語領域之中。如果所有的決定論式的有效性聲明都被僅僅視為特定權力/知識實體的「效果」（福柯的觀點），或者是「在場的形而上學」（德里達的觀點），或者是具體的語言遊戲參與者的反思（利奧塔德的觀點），意識形態概念難道不是又一次被看成是總體性的了嗎？總體性的批判難道不是在暗中破壞它想超越的任何一種具體批判的基礎嗎？所以，這些新的總體性批判最終就由於質疑一切，而什麼也沒有批判。正如喬治·拉雷恩在《意識形態和文化認同——現代性和第三世界的壓力》中所指出的，意識形態概念在後現代思想家那裡是複雜的和模糊的。如果說，意識形態批判在大多數現代主義思想家那裡還是最為中心的話題，尤其是關於現代性的中心話題的話，那麼，後現代主義基於其理論目的——對現代性的解構和破碎，就必然要明確地質疑作為現代性組成部分的意識形態概念，也就是說，在後現代主義者那裡，對啟蒙理性概念和關於現代性的真理的質疑就必然導致對意識形態概念的質疑。但實際上，就像後現代主義本身充滿了矛盾和模糊性一樣，他們的意識形態理論也必然帶有矛盾性和模糊性。這種矛盾性和模糊性使其種種「超越」、「抹平」和「淹沒」意識形態的策略都顯得多少有些蒼白無力。文兵（中國政法大學）：馬克思的意識形態問題是目前學術界爭論的一個熱點問題。學界已有不少相關的研究著作，如俞吾金教授的《意識形態論》、楊生平教授的《論馬克思主義意識形態理論的形成與發展》等。引起爭論的焦點問題之一，就是馬克思對「意識形態」的定性問題。問題的引出是恩格斯在《費爾巴哈論》中的一段話：「意識形態是由所謂的思想家有意識地、但是以虛假的意識完成的過程。推動他的真正動力始終是他所不知道的，否則這就不是意識形態的過程了。」（《全集》第4卷，第501頁）西方一些學者，認為馬克思是在貶義的意義上使用意識形態概念。國內有些學者也同意這種觀點。如俞吾金先生對意識形態作了這樣的界定：「在階級社會中，適合一定的經濟基礎以及豎立在這一基礎之上的法律的和政治的上層建築而形成起來的，代表統治階級根本利益的情感、表象和觀念的總和，其根本的特徵是自覺地或不自覺地用幻想的聯繫來取代並掩蔽現實的聯繫」。但另有一些觀點，不同意這種看法，認為所謂的虛假的意識，指的特定的具體的意識形態，意識形態並非等同於虛假的觀念，只有當其維護一種已經過時的社會制度時，它才表現為虛假的、虛幻的意識。與此相關的一些問題也引出來了，如意識形態與科學、意識形態與真理、意識形態與階級性等等。張秀琴博士在這個問題上，是認為馬克思是在貶義上使用意識形態這個概念的，如她在《馬克思的意識形態批判理論》一文中認為：「意識形態作為一種意識形式，由於它對顛倒了的現實的虛幻的反映，因而必然邏輯地與虛假意識聯繫在一起」。但她這一觀點與今天所闡述的觀點似乎沒有統一起來。從意識形態與虛假意識的關係問題，必然要引出的一個問題就是後現代主義的意識形態批判的問題。馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中，對意識形態的虛假性進行了批判，我認為主要是對資產階級的意識形態的虛假性的批判。而後現代主義也是以批判現代社會的意識形態的虛假性的面目出現的。所以，後現代主義的意識形態批判理論與馬克思主義的意識形態批判，在精神實質上又有相通的地方。這一點，似乎應該是再深入分析下去的。當然，兩者的差別還是巨大的，馬克思的意識形態批判理論，是要揭示這種虛假性的現實原因，揭示資本主義意識形態「顛倒」的現實原因。已有不少學者做了這個方面的工作。張秀琴博士則是從另外一個方面，即從疏理後現代主義的意識形態理論方面，在揭示後現代主義的意識形態理論的矛盾性方面，做了富有啟示意義的工作。文章的主旨，實際上是要說明一個問題，即：後現代主義雖然要消解意識形態問題，不管是抹平還是超越、淹沒的策略，但最終還是沒有逃脫意識形態批判，或者說，它本身就是一種意識形態。但是，我認為還是缺憾的，馬克思的意識形態理論與後現代主義的意識形態理論之間應該有一個比較，對後現代的意識形態理論的矛盾性的產生應該有一個揭示，就像要揭示「虛假的意識」產生的現實根源一樣。張秀琴博士自己也提出，要以歷史唯物主義為指導，回應後現代主義的意識形態理論。但我們沒有看到這個回應在什麼地方。就此而言，她的工作是有所不足的。張都愛（中國政法大學）：我覺得用「超越」這個概念來說福科的意識形態理論是成問題的。避開、繞過和懸擱意識形態問題，置換、攻擊和顛覆意識形態問題都不能稱為「超越」意識形態問題。超越最本質的意義在於向著一個更高超的東西的升華上和提升上，是一個標誌著具有向上行進感和深度感的精神意識。從A向B的超越，一定意味著A是向著B真正得到升華的，但一定不是不要A或拋棄A。比如，莊子主張通過「心齋」「坐忘」的方式超越自我以達到「同於大通」、「天地與我並生而萬物與我為一」的人與萬物一體的天地境界。那麼，天地境界是對自我的真正超越，自我被提升到融入到天道運行的大整體中，超越自我一定不是不要自我或拋棄自我，而是自我被升華到一個更高遠博大的境界中。因此，用「超越」這個概念來概括福科的意識形態理論是不合適的，福科根本上沒有提出和採取超越意識形態的策略，也根本上沒有逃脫意識形態理論的批判意識。他倒是極力在懸擱和逃避意識形態問題，極力在置換和顛覆意識形態問題，但都不是在超越。可以說他用「知識/權力」的思想打破了某種意識形態的什麼界限，他轉換了某種意識形態的什麼話語權，但都根本沒有獲得真正的超越力量。福科他的知識/權力理論針對什麼而達到了超越的？他提升了什麼，而什麼獲得了升華？這就是說，福科的理論本身根本不存在超越問題，也沒有一點超越的精神氣息。超越精神恰恰是福科和他的後現代主義者們竭力顛覆的和反對的。因為超越精神恰恰是傳統形而上學的靈魂，是康德、黑格爾、席勒、馬克思等現代意識形態理論構建的宏大敘事的核心目標，這正是福科要攻擊的理論前提。現代主義和後現代主義的根本區別和根本界限恰恰是以此為界碑的。鄒吉忠（中央民族大學）：張秀琴博士對後現代意識形態（我認為準確地講應該是「後現代主義」意識形態而不是「後現代」意識形態）做了較為全面而系統的勾勒，很有啟發性。但我想講三點，或提出三個問題：第一，用歷史唯物主義闡釋和分析後現代主義意識形態，前提是應當把歷史唯物主義的意識形態理論「立」起來。我想，歷史唯物主義的意識形態觀除了張博士所講的受物質生產制約、是觀念的上層建築、作為一定階級的辯護形態存在以及人類文化的載體存在外，恐怕還有一個科學性的問題。在馬克思之後，知識社會學對這一科學性層面進行了發掘和闡釋，值得我們注意。事實上，意識形態能夠被生活在特定社會群體中的人們普遍接受，除了它所體現的價值觀外，還在於他被人們執為合理和正確。第二，用超越、抹平、淹沒來表述後現代主義者對現代主義意識形態的批判，是否符合後現代主義的基本理念？如「超越」存在一個「向……」超越的問題，但這與後現代主義反對一切構想的精神不符。又如，「抹平」和「淹沒」與後現代主義的差異精神如何協調？恐怕需要具體分析。第三，我們應當思考：後現代主義的意識形態為馬克思主義提供了什麼？我想這是我們闡釋、分析和研究後現代主義意識形態理論的問題意識。後現代主義與其說為馬克思主義提出了答案，還不如說更多的是提出了問題，即在當今時代，馬克思主義的意識形態如何可能？意識形態科學如何可能？沈湘平（北京師範大學）：我認為意識形態的定義本身就是一個問題。意識形態（Ideology）概念通常追溯到歐洲啟蒙時代，尤其是特拉西（Tracy）。在特拉西看來，意識形態就是關於觀念的學問。其實，還可以追溯到培根關於拉丁文idola一詞的使用。在培根那兒，idola具有偶像、假相、幻象和偏見之意。他提出了人們在認識世界時的四種假相，即種族假相、洞穴假相、市場假相和劇場假相。馬克思在《德意志意識形態》中從否定的意義上使用意識形態一詞不能僅僅看成是對德國當時意識形態的否定，而應該理解為是對培根、特拉西意義上的理解的統一。目前對意識形態的理解日趨中性化，但意識形態的非真理性（虛幻或理想）的一方面還是被繼承下來。因此就有了意識形態是否可以和應該終結的問題。我認為，從發生學的意義上來追問人們需要意識形態這一問題，具有十分重要的意義。正如哈耶克所說的，人類總處於一種不可避免的「無知」狀態，所以，我們所做的判斷總是試圖利用有限性來把握無限性。面對無限性，有限的人類在事實判斷和價值判斷上的基本態度可以區分為左、中、右三種方式。右的方式，指的是人們試圖建立一個解釋的大全，提出對世界的綱領性解釋，追求的「是」與「應該」之間的統一，具有整體性特徵，核心是價值觀傾向。這也就是我們所謂的意識形態的方式。中的方式放棄價值判斷而集中注意於事實判斷的價值中立立場，例如實證主義。左的方式則是對事實判斷和價值判斷都採取一種遊戲的解釋方式，反對任何固定的立場，如後現代主義的解釋方式。但是我們發現，左中右的方式嚴格說來都是一種意識形態，而且在階級社會中，意識形態不可避免地被政治化。所以，只要人們還有「思維經濟」的原則去把握世界，意識形態不可避免。李文閣（求是雜誌社）：我認為要談意識形態話題，就要首先理清意識形態這個概念。意識形態概念的演變大概經歷了四個「階段」：第一階段就是它的提出，是由十八世紀法國思想家托拉西提出來，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中曾經提到這個人物，托拉西用「意識形態」這個詞作為他創立的一門學科——關於觀念的起源和本質——的名稱，這個學科又名「觀念學」，這裡意識形態的含義實際是指對空洞、虛假觀念的清除。第二個階段是與馬克思的名字連在一起的，馬克思把意識形態引入了德語中，並賦予它新的含義，特指統治階級的代表統治階級利益的、為了維護統治階級的統治的、關於社會的觀念和意識。也就是說，馬克思基本上是在否定或貶義上來使用這個概念的。第三個階段是從列寧開創的，列寧發展了馬克思的意識形態概念，將它由一個貶義詞變為中性詞，指每個階級都具有的反映其基本利益的政治意識。第四個階段則是隨著1924年《德意志意識形態》的公開發表開始的，隨著《形態》的發表，意識形態這個話題逐漸在西方、特別是在西馬中熱了起來，意識形態這個概念也開始泛化，由一個政治概念擴展為一個一般的思想文化概念。如福山和丹尼爾·貝爾所說的意識形態的終結就是一個政治概念，而德里達所說的意識形態指的是在場形而上學，福科的意識形態指的是權力，曼海姆的意識形態指的是所有的社會知識，因為它們都蘊含認識者的利益和趣味，都有「偏見」或「前見」，等等。可以說，不同使用者賦予它不同的蘊含。不過，大致而言，在後現代主義者那裡，意識形態主要還是一個貶義詞，指的是有待解構的、束縛人的、壓制人的、傳統的思維方式、習慣或權力等。我想，只有真正梳理清楚了概念，我們才能夠談清楚馬克思的和後現代主義者的意識形態理論，也才能對它們進行比較。另外，我覺得我們今天談意識形態這個話題，並不能僅僅滿足於梳理歷史，更為重要的是要追問我們今天為什麼要討論這個問題？意識形態這個概念在今天是否還有存在的價值？我們又可以在什麼意義上使用意識形態這個概念？意識形態並不是如貝爾所說的那樣，是一個已進博物館的歷史文物，而是一個依然存在的歷史事實。只要有階級存在，就有意識形態。同時，意識形態在今天不僅是一個事實，更是一個問題，在意識形態領域，我們有太多的問題需要清理，這正是我們討論它的意義所在。我認為不應把意識形態概念泛化，而應該如馬克思、列寧那樣，把意識形態限制為一個政治概念，我基本贊同在列寧所規定的意義上來使用這個概念。不然的話，若沒有一個相對統一的理解，很多問題就會愈辨愈模糊。張明倉（軍事科學院）：後現代意識形態，是一個並不精確的術語。實際上，究竟何謂「意識形態」、何為「後現代」，人們已經眾說紛紜。由意識形態與後現代組合而成的「後現代意識形態」概念，正如許多論者所言，它非常模糊並充滿矛盾。更何況，作為談論者的我們，尚以實現現代化為遠大目標。因而，談論「後現代意識形態」問題，我們實在有些勉為其難，也難免帶有中國式的偏見。不過，「後現代意識形態」，絕不是一個沒有意義的概念，因而也並不是中國人不可談論的話題。恰恰相反，我認為，這一論題是具有時代性的。這裡，我無意於過多地糾纏于澄清概念，而只是擇其意義簡述如下：其一，「後現代意識形態」作為一個工具性概念，可以用來描繪後現代社會。隨著新技術革命和全球化的發展，越來越多的人正被捲入「後現代社會」之中，越來越多的人正受到這個社會中新型意識形態的侵襲，因此，對「後現代意識形態」（儘管這個概念並不精當）加以研討，也就非常必要。其二，「後現代意識形態」是人類文明發展鏈條中的一個重要環節。我們之所以討論「後現代意識形態」問題，從根本上說，是因為我們不能不面對後現代意識形態問題，不能不承受後現代意識形態的影響。我們對此或許還缺乏自覺，但它的感染和影響卻幾乎無處不在。無論歡迎還是拒斥，「後現代意識形態」的橫空出世，已經是一種現實。其三，「後現代意識形態」的存在和傳播不再局限一國或數國，而是具有全球性。福柯的「超越」、德里達的「抹平」、拉康的「淹沒」，以及福山的「終結」理論，都可視為一種逆反和批判。誠然，後現代意識形態，大都具有某種新懷疑主義的特徵，它對現代性的全面否定和批判具有某種「自傷性」，但的確在一定程度上擊中了傳統文明和傳統意識形態的要害，它的批判和挑戰是真實的和有力的。無論是否使用「後現代意識形態」這個概念，後現代意識形態提出的問題和挑戰都是客觀存在的，是不能不予以重視的。其五，後現代意識形態的缺陷，彰顯出馬克思主義的當代意義。生活於以馬克思主義為主流意識形態的我們，在討論這一問題時，自然更為關注後現代意識形態對於馬克思主義的意義。應該承認，後現代意識形態對於以實體思維、機械反映論、機械決定論等為特徵的那種「俄式馬克思主義哲學」來說，的確構成了一種批判、挑戰甚至顛覆。而就馬克思主義的先進性來說，我們不妨把它稱為後現代社會中存在的意識形態的一種。從對現代性的批判來看，後現代意識形態甚至與馬克思主義有某些相似之處。但是，就其本質而言，後現代意識形態與馬克思主義是「形似而神異」的，它的積極意義是有限的，它對馬克思主義的所謂「解構」、「超越」也是不成功的。後現代主義意識形態的內在矛盾和誤區，恰恰反襯出馬克思主義的深刻意義和在當今時代的不可超越性。不過，後現代意識形態提出的問題，依舊是當代形態的馬克思主義不能不面對的。正視後現代意識形態提出的問題和挑戰，立足當代實踐，推進馬克思主義的自我反省、自我批判、自我超越，從而使之煥發出更為強大的生命力，繼續成為時代精神的精華，是當代馬克思主義者無可迴避的時代課題。對此，雷諾茲對「後馬克思主義」的分析評論，為我們提供了有益的啟示（參見雷諾茲：《後馬克思主義是超越馬克思主義的激進的政治理論和實踐嗎？》）。高岸起（中國社會科學院）：後現代主義意識形態理論的提出，應該有一個支點，即對傳統意識形態理論如何進行重新的評價。這就牽涉到對傳統意識形態理論的理解問題，於是，我們在理論上不得不回答這樣一些問題，即傳統意識形態理論是否是極端理性主義？傳統意識形態理論是否是錯誤的？後現代主義意識形態理論對傳統意識形態理論的批判是否具有合理性？如何看待後現代主義意識形態理論與傳統意識形態理論的關係？應該看到，後現代主義意識形態理論的一個指向是批判傳統意識形態理論。在後現代主義意識形態理論看來，傳統意識形態理論是社會集團為其要求和行為進行辯解和論證的一種工具和手段，是一種虛假的和歪曲現實的理論，是一種同科學根本對立的理論，是在社會科學不夠發達以及社會政治問題、經濟問題未得到解決的前提下的一種理論，是一種不體現全人類意願的理論。因而，傳統意識形態理論不是超階級的理論，而是一種極端理性主義。事實上，傳統意識形態理論是主張：在階級社會裡，意識形態理論具有一定的階級傾向和階級內容；意識形態理論的發展具有繼承性；在階級社會裡，意識形態理論從一定階級的利益出發反映社會存在並反作用於社會存在。這樣說來，傳統意識形態理論是一種理性化的理論，但是不能歸結為極端理性主義。後現代主義意識形態理論主張為「純粹的」社會利益進行辯護，這顯然是一種非理性主義的辯護。後現代主義意識形態理論認為，只有「純粹的」社會科學，才能體現社會進步，因而主張對傳統意識形態理論，作非理性主義的批判，作某些相對主義的批判，這顯然是錯誤的。可見，後現代主義意識形態理論（無論是福柯的「超越」理論，還是德里達的「抹平」理論；無論是拉康的「淹沒」理論，還是利奧塔德的「終結」理論），都是一種非理性主義，在客觀上都是站不住腳的，而且都對人們的世界觀和方法論起了極壞的作用。因此，必須用馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本原則，批判後現代主義意識形態理論。孔偉（《教學與研究》雜誌社）：我認為，這實際上就是提出了搭建後現代意識形態理論與馬克思意識形態理論比較研究平台的理論任務。也就是說，我們需要從馬克思意識形態理論的主要觀點出發來對馬克思意識形態理論和後現代主義意識形態理論進行對比研究。孫偉平（中國社會科學院）：當我們討論後現代主義意識形態問題時，我認為必須首先解決幾個前提性問題：第一，社會存在決定社會意識。後現代有其具體的語境、特定的問題，研究後現代問題也應有相應的研究視野和方法，而我們目前尚處於前現代社會，如何進入「後現代」的語境？運用什麼研究方法研究後現代問題？這多少有些令人不踏實。第二，在馬克思主義的意識形態理論與後現代主義意識形態理論之間，存在著許多實質性差異，例如，馬克思主義具有鮮明的主體性，其理論主體是無產階級（工人階級），而後現代主義大都要「消解主體性」；馬克思主義的思想傾向是在批判的過程中「重構」，而後現代主義重在「解構」；馬克思主義的實踐宗旨在於奪取政權，實現無產階級專政，而後現代主義大都「反權威」；……因而，運用馬克思的意識形態理論來討論後現代意識形態理論，不能簡單照搬，至少必須有所創新。第三，意識形態在階級社會是客觀存在的，它實際上是一定主體的結構、利益、需要等的反映。因此，後現代的「超越」、「抹平」、「淹沒」與「解構」是否可能？如何可能？或在什麼意義上可能？第四，包括後現代主義意識形態在內的所有後現代主義理論、思潮，往往都是無體系的，且具有消除總體性的特徵。如果我們要「全面地」、「系統地」、「客觀地」討論、批判它，這是否可能？至少，在實踐中應採取什麼策略、方式，不能不先進行考慮。楊學功（中國社會科學院）：張秀琴博士的主題發言所作出的一個值得表揚的貢獻，就是把後現代主義意識形態理論簡明清晰地概括為四種策略（福柯的「超越」策略、德里達的「解構」策略、拉康的「淹沒」策略和福山等人的「終結」策略），也許是受閱讀範圍的限制，我此前尚未見到有人作出如此簡明清晰的概括。她的發言提綱寫的是「後現代意識形態」，但實際講的則是「後現代主義的（反）意識形態」理論。正如剛才有的同仁已經提到的，我也認為討論這個問題的前提，是要對「意識形態」概念進行澄清。「意識形態」這個概念，在英文中寫作Ideology，直譯即「觀念（理念）學」，過去有人音譯為「意底牢結」，還有人翻譯為「思想體系」，「意識形態」是一種較為晚近的譯法。很明顯，「思想體系」和「意識形態」都是意譯，前者不如後者流行。那麼，我們應該弄明白，哪些「思想」、「觀念」、「意識」屬於通常所說的「意識形態」？這一點不明確，就會把人類的一切精神活動及其成果都當作意識形態，實際上是「意識形態」概念泛化，後現代主義的意識形態理論，顯然把這個概念泛化了，把什麼都當作意識形態，科學技術也被視為意識形態。實際上，在人類的精神活動及其產物中，有兩類相對獨立的部分：一類是反映對象本身特性和規律的（科學）知識體系，另一類是反映主體利益、需要的觀念體系，表現為一定的理想、信念、信仰等等。後者才屬於意識形態，也就是一般所說的價值觀念。這種分野對於討論意識形態問題具有重要意義，否則把它們混在一起，實際上無法討論，因為被泛化的無邊界的概念，在理論上是無效的。進而，對意識形態本身和關於意識形態的理論也應該進行區分。意識形態本身直接表達的是主體的願望和要求等等，它們可以有「真」「假」之別（以是否真實地反映主體的利益和需要為標準），但可以是「不講道理」的，「羅卜白菜，人各有愛」，所謂「趣味無爭辯。但關於意識形態的理論，卻只能是訴諸於理性和邏輯的。意識形態的理論實際上是對種種意識形態現象的描述、說明和解釋。一個精神健全的人只能信守一種意識形態，否則會導致精神錯亂。但關於意識形態的理論必須儘可能說明各種不同的意識形態，它能夠解釋和說明的意識形態現象越多，則這種理論的合理性和效力就越大。馬克思批判資產階級的意識形態是「倒立呈像」的「虛假意識」，並不是因為這種意識形態沒有反映資產階級的利益，而是因為它把資產階級的特殊利益說成全人類的普遍利益。誠如張博士所言，馬克思的意識形態理論是建立在唯物史觀基礎之上的。以唯物史觀的基本原理為指導來考察後現代主義意識形態理論，對它們進行比較研究，並無不可；但如果把唯物史觀當作方法，深入揭示後現代意識形態（而非後現代主義的意識形態理論）的根源和實質，則更有意義。同時，「意識形態「這個概念還關涉到對馬克思主義及其哲學本身的理解，如阿爾都塞認為，馬克思的思想發展過程中發生了一個「認識論的斷裂」，前期的馬克思思想屬於「意識形態」，後期屬於「科學」。我並不贊同阿爾都塞的觀點。在我看來，無論是以前的「泛意識形態化」，還是現在一些人實際上主張的「泛科學化」，都不利於我們對馬克思主義及其哲學的理解。崔偉奇（北京化工大學）：研究意識形態問題，是一個很有意義的話題。但我認為，關於意識形態問題的哲學研究，應該是一個批判式研究，這一點與知識社會學式的研究是不一樣的。無論是後現代主義還是馬克思主義哲學在意識形態研究的問題上,都是把前提批判作為主要內容和目的.所以，我們在探討意識形態問題時，要區分我們到底是在泛化的意義上使用意識形態概念，還是在政治學意義上使用意識形態概念。要注意區分哲學式研究和社會學式研究。李小科（中央黨校）：後現代意識形態與後現代主義意識形態是兩個不同的概念，後現代主義形態只是後現代意識形態的一部分。後現代意識形態對應的是後現代社會。而後現代社會就是指以信息大量生產與高速流動為特徵的社會。在這裡，與傳統工業社會對應的實在時間被壓縮、實在空間被打破，整個地球變成一個由網路和信息編織在一起的新型社會。從這種意義上講，無論是落後、貧窮的發展中國家還是先進、富裕的發達國家，同時被「網」進了後現代。網路空間的出現和對網路空間的承認，並不排斥和否認傳統實在空間的存在，相反，是實在空間的存在為前提和基礎的。在這種背景下，才有了今天主題發言人討論的後現代主義思想家對意識形態所持的態度：福柯的「超越」、德里達的「抹平」、拉康的「淹沒」，以及福山的「終結」理論等。因此，後現代主義意識形態應該指的是後現代民主社會中的多元意識形態。因此，我認為，我們不能不分層次地、簡單地去批判「後現代意識形態」和「後現代主義意識形態」。當代馬克思主義的意識形態理論，應當打破和超越原有的藩籬，設法從更高的角度來更新和發展自己。張立波（北京大學）：將馬克思意識形態理論與後現代主義意識形態理論進行比較研究，有一系列的困難。這裡的關鍵在於，如果還認為有必要且試圖闡發馬克思思想的當代性，那麼，就需要認真對待後現代主義提出的挑戰。馬克思和後現代思想家的比較，不是就某一問題，馬克思怎麼說的，後現代思想家怎麼說的，做生硬的比附，而是應該處理各種各樣的中介環節，例如，阿多諾作為中介，阿爾都塞作為過渡，等等，還應考慮時代性的語境轉換。更為重要的，是承認後現代主義帶給我們從事馬克思思想研究的啟發，思考如果閱讀馬克思、如果書寫馬克思之類的問題。這也是後現代主義對於人文社會科學的最大意義。就意識形態問題而言，還應看到，馬克思是在堅持科學和意識形態的根本性區別基礎上談論意識形態的，後現代主義則是在摒棄這一區別的前提下談論意識形態的，在後現代主義的基地上，沒有真理，只有話語和敘事，也就是說我們今天所談論的都只不過是一些故事。由此帶來的問題是，在沒有真理預設的情況下，談論意識形態還有什麼樣的針對性，什麼樣的價值。崔新建（北京師範大學）：我們在討論意識形態問題，有必要關注馬克思為何要提出意識形態概念，即馬克思提出意識形態問題的理論背景問題。我認為，馬克思在提出意識形態概念時，從政治上來說，是針對近代以來把資本主義制度的「永恆化」、「超階級化」而提出的，即強調資本主義制度不是超階級的，更不是永恆的；在哲學上來說，是針對把對社會的認識自然科學化，崇尚價值中立的方法論原則而提出的，即強調人們對社會的認識都不可能是完全中立的，都是有立場的。馬克思意識形態理論的主要目的，是闡明資產階級意識形態的「虛假性」。任何宣稱對意識形態的解構等，都只是對一種意識形態對另一種意識形態的超越。這對於我們今天，仍有借鑒意義。李德順（總結性評論；中國社會科學院）：意識形態是一個大問題。當前的文化體制改革所面臨的四大障礙性問題（即精英文化情結、意識形態情結、部分利益情結以及思維習慣情結）中，就包含有意識形態問題。可以說，文化發展的四大障礙，同時也就是傳統意識形態的四個特點所在。我在理解意識形態問題時，是將其置於價值觀這一種概念的前提下進行理解的。人們的思維總是遵循著以知識為核心的真理原則和以情感和欲求為代表的價值原則。而在後一種原則中，就包含有價值觀念體系，且這種觀念體系是人類所普遍擁有的思維特徵，當其與階級國家以及政治相聯接時，就被稱為意識形態。所以，我認為，意識形態是價值觀念的子概念。於是，我們在討論意識形態問題時，就要分清是誰的意識形態。凡是標榜有普遍性和絕對真理性的意識形態，都是所謂的虛假的意識形態。從這一意義上來看，意識形態所具有的貶義性，是無法避免的，這正好說明了這種貶義性功能存在的合理性。其現實根源就在於，現實實踐中的主體總是屬於一定的利益群體。所以，聰明的人應該搞清楚的是，意識形態是什麼，而不要迷信它。關於意識形態的真實與虛假的爭論，有時也正是聰明和愚蠢之分。我們面臨的任務就是，在「今年流行愚蠢」的情境下，從理論上提供給人們勇氣和智慧，以多一些聰明，而少一些愚蠢。當然，後現代主義也有其啟示意義。從這一點來說，我們研究它是有必要的，但我們在研究的同時，也要注意保持自己的理論獨立思考權，而不是人云亦云，否則，我們永遠都只是小學匠，而成不了大手筆。在我看來，在探討意識形態問題時，只有聰明的方法和愚蠢的方法之分，而沒有真與假之分，因為意識形態本身不擔負科學的任務，儘管它也要盡量以科學為基礎。這與民主不解決是非有無問題是一樣的道理——例如，多數原則不一定是正確的，但取消多數原則則是更愚蠢的做法，也因而會犯更大的錯誤。所以，每一種意識形態都不需要過多標榜自己的科學性和惟一性，意識形態作為一種精神的權力和責任，它的使命就是要將權力和責任還給作為主體的人自己！（張秀琴整理）