作者：（英）斯密（Smith，A.）

第一篇　論行為的合宜性

第一章　論合宜感

第一節　同情感

正如任何痛苦或窮困的處境都會激起悲傷的情緒那樣，所以，設想或想像我們身處那樣痛苦或窮困的處境，也會激起同一種情緒，其強弱視我們的想像鮮明或模糊的程度而定。

這就是我們對他人的不幸所以有同情感的根源。正是藉由設想和受難者易地而處，我們才會對他的感受有所感知，他的感受也才會影響我們。

好運或厄運的籠統聯想，多少會促使我們關切遭遇到好運或厄運的人；但是，不清楚被什麼原因觸怒的籠統聯想，卻不會促使我們對那個被觸怒者的憤怒興起同情感。自然女神似乎教我們要比較厭惡去體諒憤怒的感情，甚至教我們在得知這種感情的原因以前，稍微傾向站在它的對立面。

在命運可能為人類帶來的所有災難當中，喪失理智，即使對最殘忍的那些人來說，似乎也是最為可怕的；當他們看到此一最為悲慘的人生境遇時，他們悲天憫人的心情，比看到其他任何不幸，都更為深切。

對於未來，那嬰兒是完全無憂無慮的，因為他的懵懂無知與缺乏遠見，讓他擁有對抗畏懼與焦慮的免疫力；相對的，當他長大成人後，要使他免於人類內心這兩大苦惱來源的肆虐，即使有再多的理智與學問企圖保護他，也將徒勞無功。

所以，在我們死後無疑不可能給我們帶來任何痛苦的那些情況，在我們活著時想起來卻讓我們心痛不已。而從這裡便衍生出人性中一個至為重要的原理，亦即，恐懼死亡。這種恐懼，雖是個人幸福的一大毒害，卻是抑制人類各種不義的偉大力量，它雖然折磨與抑制個人，卻守護與保障社會。

第二節　論彼此同情的快感

某個人，當他在儘力娛樂同伴之後環顧四周，如果看到除了自己沒有任何人為他所講的笑話而發笑時，一定會覺得很丟臉、很懊惱。相反，同伴的歡笑則會讓他感到心裡很舒暢；他會認為，他們的情感和他自己的相一致，是他所能得到的最高禮讚。

在人們悲傷時，它以迂迴委婉的方式，將幾乎是人心在那時候還可能接受的唯一愉快的感覺（譯按：同樣是指彼此情感相互契合所產生的感覺）巧妙地滲入人心，從而緩和人們的悲傷。

所以，值得注意的是，我們雖然並非不願意和我們的朋友分享我們的喜悅，但我們更加渴望向他們傾訴我們心裡的不愉快；他們同情我們的不愉快，比同情我們的喜悅，會讓我們得到更大的滿足，而他們對我們的不愉快缺乏同情感，則比他們對我們的喜悅缺乏同情感，更加令我們震驚。

相反，對遭逢不幸的人，我們能夠給予的最殘酷的侮辱，莫過於表現出一副藐視他們的悲慘遭遇的樣子。如果我們對同伴們的喜悅顯得無動於衷，那也只不過是於我們的禮貌有損罷了；但是，當他們向我們傾訴痛苦時，如果我們不裝出很嚴肅的表情，那就是真正嚴重的殘忍了。

我們很少怨恨他們與我們的朋友不和，雖然我們有時候也許會因為那個緣故而彆扭地假裝和他們吵架；但如果他們和我們的敵人和睦共處，那我們一定會認真地和他們吵架。

愛與喜悅的愉快感情，無需其他快感的輔助，便能夠滿足與鼓舞我們的心靈。而悲傷與怨恨這兩種痛苦的情緒，則是更強烈地需要同情的撫慰。

如果看到某人只要交到一丁點兒好運，就萬分高興，或者說，就高興到昏了頭，那也會讓我們生氣。我們甚至覺得被他的喜悅得罪了；而且因為我們無法附和他的喜悅，所以我們會說他的喜悅是輕浮與品行不端。如果我們的同伴在聽完了某則笑話後，笑得比我們認為該則笑話值得笑的程度，或比我們覺得我們自己能夠因該笑話而發笑的程度更大聲或更久，我們甚至會覺得不高興。

第三節　論通過他人的情感與我們的是否相合來評論他人的情感合宜與否的方式

所以，讚許他人的感情適合其對象，等於是在表示我們完全附和那些感情；而不讚許他人的感情，則等於是在表示我們不完全附和那些感情。

如果我的喜愛與讚美，或者過高或者過低，並不符合他喜愛與讚美的程度；如果當他只是露齒微笑時，我卻開懷大笑，或者相反的，當他開懷大笑時，我卻只是露齒微笑，在所有這些場合，一旦他考慮過引發情感的對象後，回頭觀察我怎樣受到那個對象的影響時，按照他的情感和我的情感之間不一致的比例大小，我必定會立即招致他或多或少的責難；在所有這些場合，他自己的情感，是他據以評判我的情感的標準與尺度。

行為的合宜與否，或者說，行為究竟是端正得體或粗魯下流，全在於行為根源的情感，對於引發情感的原因或對象是否合適，或是否比例相稱。

每一個人身上的各種官能，是他據以評論他人身上同一類官能的標準。我根據我的視覺評論你的視覺，根據我的聽覺評論你的聽覺，根據我的理智評論你的理智，根據我的怨恨或憤怒評論你的怨恨或憤怒，根據我的愛戀評論你的愛戀。我不但沒有，也不可能有其他任何評論它們的方法。

第四節　續前節

某個品味最初所以獲得讚許，也不是因為它有什麼用處，而是因為它正當、優雅、絲毫不差地和它的對象相匹配。所有屬於這一類的性質，它們的效用如何，顯然是一個事後纔有的想法，而不是最初引起我們讚許它們的原理。

在那些於我們雙方都沒有切身利害關係的事物上，即使我們雙方缺乏一致的情感，我或許還能夠輕易地予以寬容，但是，在於我有切身利害關係的事物上，譬如，我所遭遇到的不幸或我所受到的傷害，如果我們雙方缺乏一致的情感，那要獲得我的寬容就不是那麼容易。

雖然在屬於品味範疇的事物方面，你的情感和我大異其趣，但我還能夠輕易地容忍這種差異對立；即使我心中不無氣惱，但我仍然可以從和你的交談中找到一些樂趣，即使交談的主題正是我們有歧見的那些事物。但是，如果你對我所遇到的不幸沒有一絲和我一樣的感覺，或者你感覺到的悲傷和使我近乎失神的悲傷不成比例；如果你對我所蒙受的傷害沒有憤慨的感覺，或者你的憤慨和幾乎使我近乎發狂的憤怒不成比例，那我們就不再可能就這些主題進行交談。於是，我們變成宛如冰炭，互不相容。我不了你的相伴，而你同樣也受不了我的作陪。你對我強烈的情感反應感到困惑與震驚，而我對你的冷漠無情與無動於衷則大感憤怒。

看到他們心中的情緒在每一個層面都和他自己的情緒合拍共鳴，是他自己在強烈不愉快的感情煎熬中唯一的慰藉。但是，他知道，除非把他自己的感情抑制到旁觀者能夠附和的程度，否則他就不會有希望獲得那個慰藉。

我們遇到朋友的那一刻，我們的胸懷多少便會立即沉著鎮靜下來。我們會立即想起他將會以什麼樣的眼光看待我們的處境，於是我們自己也會開始以同樣的眼光看待我們的處境，因為同情感的作用是立即發生的。我們預期普通熟人對我們的同情，少於朋友對我們的同情，因為我們不會對前者公開所有我們會向後者吐露的那些細節。所以，在普通熟人的面前，我們會裝出比較平靜的心情，並且努力把我們的心思固定在我們的處境當中他樂於考慮的那些輪廓梗概。我們預期一羣陌生人對我們的同情會更少，所以，在他們的面前，我們會裝出更為平靜的心情，並且總是會努力把我們的感情壓抑在我們周圍那一羣人可望附和我們的那個程度。

所以，無論人類的心靈在什麼時候不幸失去了平靜，要使它恢復平靜，與人共處和交談，無疑是最有效的兩帖藥方；而這藥方，同時也是保持自得其樂與滿足的心情所迫切需要的那種平靜與愉快的性情的最佳防腐劑。那些隱居沉思的人，往往整天呆坐在自家裡沉思默想他們的悲傷或怨恨，雖然他們也許時常有比別人更多的仁慈、更多的慷慨，以及更高尚的榮譽感，不過，他們卻很少具有在一般社會人士中相當常見的那種平靜的性情。

第五節　論可親與可敬的美德

這兩種不同的努力，即旁觀者努力要體會主要當事人的情感，以及主要當事人努力要把他的情感剋制在旁觀者能夠體會附和的那個程度，是兩組不同的美德賴以建立的基礎。坦白謙遜與寬容仁慈，這些溫柔、殷勤與和藹可親的美德，建立在前一種努力的基礎上；而高貴、莊嚴與可敬的美德，即克己、自製、駕馭情感，必使我們本性抒發的一切行為舉止都符合我們自身尊嚴、榮譽與合宜的美德，則是源自於後一種努力。

另一方面，某些人的行為舉止，讓我們覺得是多麼的高貴合宜與優雅莊嚴啊！如果他們在自己的處境中致力保持鎮靜與自製，賦予每一絲感情以尊嚴，同時把他們的感情剋制在他人能夠體會附和的那個範圍。

人性之盡善盡美，就在於多為他人著想而少為自己著想，就在於剋制我們的自私心，同時放縱我們的仁慈心；而且也只有這樣，纔能夠在人與人之間產生情感上的和諧共鳴，也纔有情感的優雅合宜可言。

感性與自製方面的美德，也應當是指那些性質非比尋常，不是一般常見的那種程度。可親的仁慈美德，毫無疑問的，必須具備遠高於粗陋庸俗者所擁有的那種感性。偉大高貴、氣魄恢弘的美德所要求的那種自製，無疑遠高於最懦弱的人也能夠用力達到的那個程度。

某些場合對人性的考驗是如此的嚴酷難堪，以致像人類這樣不完美的性靈可能擁有的那個最大程度的自制力，也無法完全消除人性弱點的呼喚，或者說，也無法把感情強度降低至公正的旁觀者能夠完全體會附和的那個中庸的程度。所以，在那些場合，受難者的舉止，雖然沒有達到最完全合宜的地步，但也許多少仍值得一些掌聲喝彩，甚至在某一意義上，可以被稱為美德的表現。它所展現的那種慷慨與氣魄恢弘的努力，也許仍然是大部分人類無法做到的。雖然它沒有達到絕對完美的地步，不過，在這樣艱苦難堪的場合，它也許仍然遠比通常可以看到的，或可以預期的，都更為接近完美。

第二章　論各種感情合宜的程度

引　言

對於過分強烈或過分微弱的感情，我們不僅無法附和，而且在看到它們時也會覺得震驚與惶惑。

如果我們審視人性中所有不同的感情，我們將發現它們被視為得體或不得體，恰好與一般人比較容易或比較不容易對它們產生同情感是平行一致的。

第一節　論源自身體的感情

然而，我的疼痛感無疑是極端的輕微，因此，如果他發出任何激烈的呼喊，由於我無法附和他的感覺，我難免會瞧不起他。所有源自身體的情感，所面對的正是這樣的情況：它們或者完全不會引起同情感，或者所引起的同情感是如此的微弱，以致和主要當事人所感覺到的原始情感的強度完全不成比例。

菲洛克忒忒斯感動我們的，不是他紅腫潰爛的雙腳，而是他的孤獨寂寞，這孤寂使那整部迷人的悲劇瀰漫一股令人嚮往與心曠神怡的浪漫野性。希波呂託斯與赫拉克勒斯的痛苦掙扎所以感人，全是因為我們預見他們掙扎的結果是死亡。如果那些英雄最後的結局是復原，我們一定會認為鋪陳他們受苦的場景全然荒謬可笑。

我們對他人身體的疼痛不會興起多少同情感，是面不改色地忍耐身體痛苦所以顯得合宜的基礎。某個人，如果無論身體遭到怎樣嚴厲的折磨，也絕不允許自己露出任何怯懦的表情，或發出任何呻吟的聲音，或屈服於任何我們無法完全附和的感情，那他一定會得到我們最高的欽佩與讚揚。他面不改色的剛毅，使他得以和我們的冷漠與無動於衷合拍。我們欽佩並且完全附和他為了這個目的所做的那種豪邁恢宏的努力。我們讚許他的行為，而根據我們對人性共同的弱點所獲得的經驗，我們也覺得訝異，奇怪他怎麼能夠在這麼困難的情況下做出這麼值得讚許的行為。如同我們在前面已經指出的那樣，由於混合了驚奇與訝異而更為強烈激動的讚許，正是應當被稱為欽佩的那種情感，而鼓掌喝彩則是這種情感的自然表現。

第二節　論源自特殊的想像偏向或習性的感情

一個戀人，對他的情人來說，或許是一個很有趣的伴侶，但對其他任何人來說，他可不是這樣。對於這一點他自己也很清楚，因此，只要他的各種感官還保持冷靜清醒，總是會努力以揶揄逗笑的方式來對待他自己的這種感情。這是我們唯一還想聽它被談起的方式，因為這也是我們自己想談論它的唯一方式。

和愛情混雜在一起，甚至也許是愛情基礎的那種熱情，其下流粗鄙的那一面，當它的滿足還在很遙遠的未來時，不會被什麼人察覺到，但是，當它的滿足被描述為可被立即享有時，那整個局面便會變得惹人討厭。因此，快樂的感情令我們感動的程度，遠低於害怕與憂鬱的感情令我們感動的程度。凡是能夠使這樣自然與愉快的希望落空的，都會使我們心驚膽戰，從而使我們體會到戀人所有的焦慮、擔心與苦惱。

在《孤女》（the Orphan）這一部戲劇裏，使我們著迷的，與其說，是卡斯塔裏歐（Castalio）與莫尼米亞（Monimia）的愛情，不如說，是他們兩人的愛情所引起的那些苦惱。設使作者呈現一對戀人在一個無憂無慮的場景中互訴衷情、互吐愛意，那他所引起的將是訕笑，而不是同情。

當我們談到我們自己的朋友，我們自己的研究或我們自己的專業時，最好要有所保留。我們不能指望，所有這些事物讓我們同伴感興趣的程度，會和它們吸引我們的程度一樣大。正是由於缺乏這種保留，所以，有一半的人類纔不是另一半的好夥伴。一個哲學家，只可能是另一個哲學家的好夥伴；某一俱樂部的會員，只可能是他自己那一小撮會員的好夥伴。

第三節　論不和樂的感情

但是，雖然人類對於施加在他們同胞身上的傷害有這麼強烈的同情感，他們卻不一定會因為受害者露出憤怒受傷害的樣子，而更加憤怒他所受的傷害。在大多數場合，他越有耐性，越和顏悅色，越仁慈，只要他並不因此顯得缺乏勇氣，或因此顯得他容忍是因為他害怕，則他們對傷害他的那個人的憤慨就會越強烈。受害者和藹可親的性格，會使他們對害人者的殘酷不仁有更深的感受。

我們應該在感覺到發怒合宜時才發怒，亦即，應該在感覺到人們期待並且要求我們發怒時才發怒，而不應該在我們感覺到自身上一有那種不愉快的激情勃然躍動時就立即發怒。

第四節　論和樂的感情

那些和藹可親的情感，即使在它們被認為失之過分時，也絕不會被人們投以厭惡的眼光。即使在友愛與仁慈的過錯當中，也有令人覺得愉快的東西。

第五節　論自愛的感情

如果人生幸福的主要部分，就像我所相信的那樣，是來自於為人所愛的感覺，那麼，意外的運氣大好轉就很少對幸福有什麼幫助。最幸福的，是這樣的人：他比較緩慢地逐步晉陞到高貴的地位，在他每一次晉陞到一個較高的位置前，大家便已盼望他佔有那個位置很久了，因此，他的每一次晉陞，絕不可能在他身上引起過度的喜悅，而且按理也不太可能在被他趕上的那些人身上引起什麼猜忌，或在被他拋在後頭的那些人身上引起什麼嫉妒。

如果你為重大的災難所苦，如果你因異常的不幸陷入貧窮、疾病、恥辱與失望之中，縱使你自己的過錯也許是其中的部分原因，你通常仍然可以信賴你的所有朋友們會對你產生最真誠的同情，而且在利益與榮譽允許的範圍內，你還可以信賴他們提供最親切的援助。但是，如果你的不幸不是這麼的可怕，如果你的不幸只是你的雄心壯志稍微受到了一點小挫折，如果你只是被你的情人拋棄了，或只是被你的太太騎到頭上責罵了一頓，那麼，你就等著被所有熟識你的人揶揄戲弄吧。

第三章　論處境的順逆對人類評論行為合宜與否的影響

第一節　雖然我們對悲傷的同情感通常比對快樂的同情感更為強烈，但悲傷的同情感通常遠遠不如主要當事人自然感覺到的悲傷那般強烈

如果我們無法完全附和他的喜悅，那我們對他的喜悅就不會有絲毫關心或同類的感覺。一個手舞足蹈，宛如發狂，流露出我們無法附和的那種過度喜悅的人，是我們蔑視與憤怒的對象。

對於一個身體健康、沒有負債、問心無愧的人來說，還有什麼能夠增進他的幸福呢？對一個處境如此的人，所有財富的增加或更好的運氣，嚴格地說，全是多餘的；如果他為那些多餘的增益而大感得意洋洋，那也必定是因他的個性極為輕浮所致。

就因為對他人的憂傷我們的感覺是這樣的遲鈍，所以，在大災難當中，豪邁恢宏地承受痛苦，看起來總是顯得這麼的莊嚴神聖。一個在遭逢許多瑣碎的黴運時仍能維持心情開朗的人，他的品行可以算是優雅宜人的了。但是，一個在遭逢最可怕的不幸時仍能維持同樣態度的人，看起來就有點超凡入聖。我們感覺到，任何人在像他那樣的處境中須要付出多麼宏大的努力，才能把自然會攪亂他們、使他們心神渙散的那些強烈的激情剋制住。我們因為發現他居然能夠如此徹底剋制住自己的激情而大感驚愕。同時，他面不改色的剛毅，也完全和我們的內心的冷淡合拍一致。他不會給我們絲毫壓力，要求我們展現更為細膩敏銳的感性，展現那種我們不僅發現我們沒有，而且也很慚愧我們沒有的感性。在他的感覺和我們的感覺間，存在最完美的調和一致，因此，他的行為在我們看來至為合宜。

每當我們在日常生活中碰到氣度恢弘到這樣超凡入聖的例子時，我們總是會非常感動。我們比較容易為這種似乎完全不為他們自身著想的人慟哭流淚，而不會為那些懦弱到忍不住任何悲傷的人慟哭流淚；而且在這樣特殊的場合，旁觀者同情的悲傷似乎會超過主要當事人原始的悲傷。當蘇格拉底喝下最後一滴毒藥時，他的朋友全都哭了，然而他自己卻表現出最快樂高興的從容鎮靜。在所有這樣的場合，旁觀者不會努力、也沒有必要努力去剋制同情的悲傷。

如果他淪落到成為一無所有的乞丐，如果他暴露在最可怕的危險中，甚至如果他被帶出去公開處決，而在處刑臺上流下一滴眼淚，那人類當中所有最英勇慷慨的人都將認為，他使自己永遠蒙羞。然而，他們對他的憐憫，還是很強烈，而且很真誠。但是，由於這憐憫仍然沒有他那過度的悲傷強烈，所以，對於這樣一個敢在世人眼前自曝其短的人，他們不會有絲毫原諒的意思。他的行為讓他們感覺到的，與其說是悲傷，不如說是羞恥；在他們看來，他這樣使自己蒙受的恥辱，纔是他整個不幸中最可悲之處。

第二節　論雄心壯志的根源以及地位差別

我們在意的，是虛榮，而不是悠閑或逸樂。但是，虛榮總是建立在相信我們受人注意與被人讚許的基礎上。富人所以沾沾自喜於他的財富，是因為他覺得他的財富自然會使他成為世人注視的焦點，而且他也覺得世人，對他優渥的處境很容易在他自身上引起的那些愉快的情緒，都傾向於附和與同情。一想到這一點，他便覺得通體舒暢，整個人輕飄飄地陶醉起來。他因為這個緣故而愛上財富的程度，更甚於財富可能讓他取得的其他任何好處。相反，窮人則以他本身的貧窮為恥。他覺得，由於他的貧窮，世人或者無視於他的存在，或者，如果他們注意到他，對他所承受的苦惱，也幾乎不會有絲毫的同情。這兩種情況都使他的自尊受到羞辱。雖然被人忽視與被人責難，是完全不同的兩回事，不過，由於我們的默默無聞宛如一層烏雲隔絕了榮譽與讚許的陽光照耀那樣，感覺到他人對我們不理不睬，必然會使我們心中最愉快的希望，以及最熱烈的渴求，因為缺乏他人的關心滋潤而枯萎泄氣。

只要他的舉止不是全然的荒謬悖理，他便時時刻刻有機會使全世界覺得他很有趣，並且使他自己成為周遭每一個人注視與同感共鳴的對象。正是這種情況，使偉大顯赫成為世人羨慕的目標，儘管它使人受到約束，儘管它使人喪失自由；這種情況，在人類看來，可以使追求偉大顯赫的過程中必須忍受的一切辛勞、一切焦慮及一切屈辱，全都得到充分補償；而且，更為重要的是，這種情況也可以使由於偉大顯赫而永遠失去的一切悠閑、一切自在，以及一切無憂無慮的安逸，全都得到充分補償。

地位差別，以及社會秩序，就是建立在人類傾向同情與附和有錢有勢者的所有感情這個基礎上。我們所以諂媚逢迎地位高於我們的人，多半是由於我們欽佩他們的處境優渥，而不是由於我們個人期待從他們的善意得到什麼恩惠。他們的恩惠能夠照顧到的，只不過是少數幾個人，但是，他們的命運，卻吸引幾乎每一個人的關心。

但是，地位低下的人萬萬不可冀圖藉由這種才藝為自己揚名立萬。優雅有禮完全是大人物專屬的美德，除了他們，它不會給其他什麼人帶來榮譽。模仿他們的樣子，企圖以平素舉止端莊出眾，假裝自己地位顯赫的紈絝子弟，只會因為自己的癡癲與厚臉皮而受到雙重的藐視。那個任誰都不覺得值得注視的人，當他穿過房間時，為什麼還這麼在意他的頭要怎麼擡，或他的手要怎麼擺呢？他顯然專註在一個很沒有必要去注意的問題上，而這樣的注意也顯示他覺得自己很重要，雖然沒有其他什麼人會苟同他的這種感覺。最完美無瑕的謙遜與樸素，加上在適當尊重同伴的範圍內儘可能漫不經心，應當是一個平民主要的行為特徵。如果他真想為自己揚名立萬，那就一定要靠更為重要的美德或長處。

從崇高的地位跌落，所以這麼令人難受，正是由於從此會失去這種不費吹灰之力便可左右人類感情的地位。

拉羅什福科爵爺說，「愛情通常會被雄心取代；但是，雄心很少會被愛情取代。」那種激情一旦完全佔據了心靈，便不會容許競爭者或繼承者進入。

你真的下定決心，絕不拿你的自由去交換宮廷裏堂皇的奴隸狀態，而要生活得自由自在、無憂無慮與獨立自主嗎？似乎有一個辦法，可以保持這種純潔的決心，而且也許只有這一個辦法。那就是絕對不要進入很少有人能夠退出來的那個處所；絕對不要進入充滿雄心壯志的權力圈子；絕不要拿你自己去和已經壟斷了你眼前半數人類注意力的那些人世間的大人物相比。

在大庭廣眾間，顯露自己遭到小小的厄運，比顯露自己遭到巨大的不幸，更令人感到羞辱。前一種不幸不會引起任何同情；後一種不幸，雖然不會在旁觀者心中引起任何接近受難者的那種極端痛苦的感覺，然而，卻可以喚起相當強烈的憐憫。

讓一個紳士覺得更為屈辱的，是衣衫襤褸與滿身污穢地出現在一羣快樂的民眾面前，而不是傷痕纍纍與血跡斑斑地出現在他們的面前。後一種情形會引起他們的同情；而前一種情形則會挑起他們的笑聲。

德利茲樞機主教說，「巨大的危險，自有其迷人之處，因為即使在我們挑戰失敗時，還是可以得到一些光榮。但是，平庸的危險，除了可怕之外，其他什麼也沒有，因為名譽喪失總是與缺乏成功相隨。」他的這個箴言，和我們剛才針對刑罰所說的，有相同的哲理基礎。

人類的美德可以勝過痛苦、貧窮、危險與死亡，而且它要藐視這些逆境，甚至也不需要使盡它的全身力氣。但是，要是它的不幸遭到侮辱與嘲笑，要是它被帶領著走在凱旋隊伍裏遊街示眾，要是它被豎立起來任人輕蔑地指指點點，那麼，它往往便比較難以保持一貫的堅定。如果和被人輕蔑相比，所有其他外在的厄運傷害都很容易承受。

第三節　論欽佩富貴與藐視貧賤的心理傾向腐化我們的道德判斷

真心堅定愛慕智慧與美德的，主要是一些賢明有德的人，他們非常優秀，不過，為數恐怕不是很多。絕大多數的人是財富與顯貴地位的愛慕者，而且，也許更為古怪的是，大部分還往往是沒有私心的愛慕者與崇拜者。

同樣不檢點的行為，出現在一個上流社會人士身上，遠比出現在較卑微的人士身上，較不受人輕蔑與厭惡。後者偶爾違反一次自我剋制與行為正當的規矩，惹人憤怒的程度，通常遠大於前者經常且公開輕蔑那些規矩所引起的憤怒。

第二篇　論功勞與過失，即論獎賞與懲罰的對象

第一章　論功過感

引　言

行為的功與過，或行為究竟應該得到獎賞，抑或應該受到懲罰，全在於引發行為的情感所欲產生或傾向產生的後果，性質上是有益的，抑或是有害的。

第一節　凡是看起來當受感激的對象，似乎都該獎賞；同樣的，凡是看起來當受怨恨的對象，似乎都該受懲罰

最立即直接促使我們去獎賞某個人的那一種情感，就是感激或感恩。最立即直接促使我們去懲罰某個人的那一種情感，就是怨恨或憤怒。

第二節　論當受感激與怨恨的對象

傳聞中經常停留在兇手的牀鋪邊的那些令人毛骨悚然的東西，民間的迷信以為會從他們的墳墓裏跑出來，針對讓他們死於非命的那些人進行報復的鬼魂，這些傳聞與迷信都源自我們的這種與被害者的虛幻怨恨起同感共鳴的自然性向。

第三節　如果施惠者的行為未獲讚許，則受惠者的感激便很少會有人同情；相反，如果加害者的動機未受譴責，則受害者的怨恨便不會有人同情

只要行為人的行為看起來完全是受到我們徹底體諒與讚許的那些動機與情感的指使，那麼，我們便不可能同情受害者心中的怨恨，不管這受害者受到多麼重大的傷害。

第五節　功過感的分析

沒錯，當受害者心中的憎恨，像幾乎總是會發生的那樣，超過我們所能附和的程度時，由於我們無法體諒它，所以，我們必然不會讚許它。我們不讚許它的程度，甚至大於我們對同等過分的其他幾乎每一種源自於想像的激情不讚許的程度。於是，這個過分強烈的怨恨，非但不會把我們拉向它那一邊，反而會使它本身變成我們所怨恨與憤怒的對象。我們會因為擔心那個受到如此不恰當怨恨的對象恐怕會遭殃受苦，而開始同情起被怨恨者心中的怨恨。所以，過度怨恨的報復心理，似乎是所有激情中最可憎的，是每一個人厭惡與氣憤的對象。

第二章　論正義與仁慈

第一節　這兩種美德的比較

我們覺得，任何人都可以極其合宜正當地，並且全人類也會讚許，使用武力強制我們遵守正義的規則，但決不會使用武力強制我們服從其他美德的告誡。

第二節　論正義感、自責感，並論功勞感

雖然每個人，根據這一則諺語，對他自己來說，就像是全世界那樣的重要，然而，對他以外的人來說，他只不過是其中最微不足道的一小部分。雖然他自己的幸福，對他來說，比全世界其餘人類的幸福更為重要，然而，對其他每個人來說，他的幸福卻不會比其他任何人的幸福更為重要。所以，雖然每個人，也許真的在他自己的心裡，自然而然地喜歡自己甚於喜歡全世界，不過，他卻不敢在眾人的面前，直視他們的眼睛，聲明這是他的行事原則。

第三節　論自然女神賦予心靈這種構造的效用

如果在一羣強盜與殺人者之間要有任何社會存在，那麼，根據老生常談的見解，他們至少必須剋制互相搶奪與砍殺。所以，對社會的存在來說，仁慈不像正義那麼根本重要。沒有仁慈，社會仍可存在，雖然不是存在於最舒服的狀態；但是，普遍失去正義，肯定會徹底摧毀社會。

第三章　論運氣如何影響人類對於行為功過的感覺

引　言

第一節　論運氣所以有這種影響的原因

古人所謂的樹精（Dryads）和家神（Lares），即樹木和房子的某種精靈，最初可能是從這種情感聯想出來的，那些迷信的創始者對樹木和房子懷有這種情感，而如果它們沒有什麼生命，這種情感似乎就不合理了。

傷害或侮辱我們的人，最讓我們感到憤怒的地方，主要在於他似乎不把我們當一回事，在於他過分偏愛自己而不顧我們的死活，在於他那荒謬的自愛似乎讓他以為，為了他的方便或隨他高興，隨時可以犧牲別人的利益。

相反，當我們的敵人看起來似乎並未傷害我們，當我們覺得他的作為相當合宜，當我們覺得，設使我們處在他那樣的處境，我們想必也會有同樣的作為，以及當我們覺得他給我們帶來的傷害全都是我們應得的，在這時候，如果我們還有一丁點兒正直或正義感，那我們就不可能懷有什麼怨恨。

第二節　論運氣的這種影響的程度

要使我們認為表示和樂與善意的情感是正當的，任何理由似乎都很夠充分；但是，要使我們體諒不和樂與惡意的情感發泄，那就非得有最充實可靠的理由不可。

我們想，沒有什麼原則會比「一個人不應該為另一個人的不小心而受害」更為公正，因此，該受責備的疏忽所引起的損害，應該由犯了這種疏忽的人負責賠償。

第三節　論這種感覺出軌的終極原因

為了使他鼓起全部的精神與元氣，使他繃緊每一根神經，以便促進自然女神藉由他的存在想要達到的那些目的，所以，自然女神乃告誡他，除非他實際達到了那些目的，否則他自己以及全人類，對他的所作所為，是不可能完全感到滿足或給予充分讚揚的。他天生就被告知，徒有善意的祝禱，而沒有善行的實際功勞，要激起世人的高聲歡呼或自己的熱烈喝彩，是不太有希望的。一個從未有過任何重要事功的人，縱使他的言談舉止無處不是展現他有最公正、最高尚與最慷慨恢弘的情感，縱使他所以沒有事功只不過是由於他沒有機會效勞，他也仍然沒有資格要求很高的獎賞。

相反，沒有任何外在的犯罪行為，只因為內在的情感就受到懲罰，則是最傲慢野蠻的暴政。

正如在古時候的異教傳說中，已經被奉獻給某位神明的聖地，除非是在神聖且必要的時候，否則不可以被侵入，而侵入該聖地的人，即使他本人對侵入一事一無所知，從侵入的那一刻起，他就變成是一個罪孽深重而必須贖罪的人（piacular），並且直到他提供適當的犧牲贖罪以前，他將遭到那位強大且無形的神明的報復。所以，同樣的，每一個無辜者的幸福，都被自然女神的智慧指定為屬於他個人的神聖禁地，四周被圍起來不準其他任何人接近；不可以被莫名其妙地踐踏，甚至不可以在任何方面被不知不覺地侵害，而無須提供某些賠償，某些和此等非蓄意的侵害成比例的贖罪補償。

第三篇　論我們品評自己情感與行為的基礎，並論義務感

有什麼樣的幸福，勝過我們被人敬愛，並且知道我們值得被人敬愛呢？有什麼樣的不幸，比我們遭人怨恨，並且知道我們值得被人怨恨更悽慘呢？

第一節　論自許與自責的原理

我們讚許或反對某個他人的行為，乃是按照這樣的原則：我們覺得，當我們設想自己處於他的情況時，對於左右他的行為的情感與動機，我們能或不能產生完全的同情。同樣的，我們讚許或反對我們自己的行為，乃是按照這樣的原則：我們覺得，當我們設想自己處於他的情況，並且彷彿是以他的眼光從他的立場來看待我們的行為時，對於影響我們的行為的那些情感與動機，我們能或不能產生完全的同情。

一個還算是英俊的人，會容許你取笑他身上任何一處小小的不勻稱；但是，所有這樣的小玩笑，對一個真正醜陋的人來說，通常是無法忍受的。然而，我們所以掛念自己外表的美醜，顯然只因為這美醜對他人有影響。如果我們和社會沒有關聯，那麼，我們就完全不會在乎我們自己的外表是美或是醜。

一個有美德的人所以被稱為和藹可親或應受獎賞，不是因為他是自己所敬愛或感激的對象，而是因為他在他人身上引起那些感覺。

第二節　論喜歡受到讚美及喜歡值得讚美；並論害怕受到譴責及害怕應受譴責

別人的讚美如果不能被視為某種證明我們值得讚美的證據，那麼，無論這讚美是多麼真誠，它也不可能帶給我們什麼快樂。由於無知或誤會而好歹讓我們得到的尊敬與欽佩，絕不可能使我們感到滿足。當我們察覺到我們不配享有這樣的尊敬與欽佩，察覺到一旦真相大白我們便將面對截然不同的感覺時，我們的滿足絕不會是圓滿無缺的。

一個塗抹了厚厚的一層脂粉的女子，即使別人讚美她的膚色漂亮，想必不可能從中感受到多少虛榮。我們會預期，這讚美反而應當使她想起她的真正膚色會在別人身上引起哪些感覺，並且使她為了這懸殊的對比而更加感到羞辱難過。如果有人為了這種毫無根據的讚美而感到高興，那無異證明她的個性至為膚淺、輕佻與軟弱。這種性格被正當稱為愛慕虛榮，各種最荒謬卑鄙的惡習，各種矯揉造作與常見的虛言謊話，便是根源於此。

無知與無稽的讚美，讓我們感覺不到真正的喜悅，讓我們感覺不到任何經得起嚴格檢驗的滿足，相反，即使我們實際上沒受到讚美，然而，當我們想起我們的行為是那種值得讚美的行為，或想起我們的行為在每一方面都和人們自然且普遍會給予讚美與認同的那些標準與規則相符時，我們心裡往往會覺得真正的舒坦。我們不僅喜歡受到讚美，而且也喜歡覺得自己已經完成了值得讚美的行為。

我們喜歡想起我們已經使自己變成人類自然讚許的對象，即使實際上永遠不會有人對我們表示讚許；我們厭惡想起我們已經變成人類應當譴責的對象，即使實際上我們永遠不會受到譴責。

只有最軟弱且最膚淺的那些人，才會因獲得他們自知完全不應受的讚美而興高采烈。軟弱的人有時候會欣喜於這種讚美，而智者則無論在什麼場合都會拒絕這種讚美。

我們害怕想到自己做了某些不得體的事，有可能使我們成為自己的同胞們的厭惡感與輕蔑感的正當且合適的對象，即使我們有最充分的把握可以高枕無憂地相信，實際上那些情感絕不可能宣洩在我們身上。

一個水性楊花的女子，對一些有憑有據的有關她的風流韻事的臆測傳聞，甚至會覺得好笑。然而，對一個純潔無辜的處女而言，最荒唐無稽的同一類臆測傳聞，則無異是一記足以致命的中傷。我相信，我們可以斬釘截鐵地說，一個刻意做出可恥行為的人，通常不會有多少羞恥感；而一個習慣於做出可恥行為的人，則幾乎不會有任何羞恥感。

一個有感受能力的人因受到正當的譴責而感到羞愧難過的程度，往往大於他因受到正當的讚美而可能感到愉快陶醉的程度。智者在所有場合都輕蔑地拒絕不應受的讚美，但是，他時常猛烈地感受到不應受的譴責對他的不公平。

第三節　論良心的影響與權威

如果他將在明天失去他的一根小指頭，他今晚就會睡不著覺。但是，即使有億萬個他的同胞滅亡，只要他從未見過他們，他仍將極其沉穩安心地呼呼大睡；那難以數計的一大羣人的毀滅，顯然好像是一件比他自己的這個微不足道的不幸更不會引起他關注的事情。

它是理智，是原則，是良心，是安住在胸懷裡的那個人，是我們心裏面的那個人，是我們的行為舉止的偉大判官與仲裁者。正是他，每當我們即將做出影響他人幸福的舉動時，以一種能夠使我們最放肆冒失的激情吃驚的聲音，向我們呼叫，要我們注意我們自己只不過是芸芸眾生中的一員，在任何方面都不比芸芸眾生的其他任何一員重要；並且要我們知道，當我們這麼不知羞恥與這麼盲目地重視我們自己而不顧他人時，我們將變成怨恨、憎惡與詛咒的適當對象。只有從他那裡，我們才得以知道，我們自己，以及任何有關於我們自己的事物，事實上是多麼的渺小，而且也唯有這個公正的旁觀者的眼睛，纔能夠糾正自愛的心理自然會產生的各種與事實不符的扭曲。正是他告知我們，慷慨寬宏的合宜，以及不公不義的醜惡；正是他告知我們，為了還來得更大的他人利益而放棄我們自己最大的利益是合宜的，而對他人造成最小的傷害以便為我們自己謀取最大利益則是醜惡的。

不會有普通誠實的人沒在心坎裏感受到下面這一則偉大的斯多葛學派的格言所蘊含的真理：一人不正當地剝奪另一人的任何東西，或不正當地憑藉另一人的損失或不利的處境以增進他自己的利益，是比死亡，比貧窮，比痛苦，比各種可能影響他的身體或他的處境的不幸，都更違背天理的事情。

道學家們很少致力於教誨我們，要如何對我們自己的子女，放縱我們的溺愛，放縱我們的過分眷戀，或放縱我們傾向在自己的子女與他人的子女之間給予前者不正當的偏袒，反而經常教誨我們要如何壓抑那樣的溺愛、眷戀與偏袒。相反，他們勸勉我們要敬愛孝順我們的父母，而且要在他們年老時，適當地報答他們在我們的青幼年時期給予我們的親切呵護。

一個看起來對他自己的子女們不僅漠不關心，反而在所有場合都以不該有的嚴厲與粗暴對待他們的人，似乎是所有討厭的人當中最可憎的那種人了。合宜感，絕對沒有要求我們完全根絕那種自然會使我們對我們最親近的那些人的不幸感觸良深的特殊感覺能力。這種感覺能力的欠缺，反而遠比它的過分發達，更可能違逆合宜感。在這種場合，斯多葛學派的那種冷淡絕不適宜，而所有用來支持它的那些形而上的玄學詭辯，除了使紈絝子弟的那種鐵石心腸變本加厲到十倍於其天生的麻痹與不適宜之外，很少會有什麼其他的作用。

那種有所節制地同情他人的不幸，而又不至於使我們無法履行任何責任的感受，譬如，我們對亡友們感到的那種憂鬱與深情的思念，如同格雷所寫的那種「暗裡悲傷所珍愛的刺痛感」；絕非一些不愉快的感覺。雖然它們外表呈現痛苦與哀傷的容貌，它們內裏全都銘刻著使人高貴的美德與自許的特徵。

單單缺乏財富，或只不過是貧窮，不會引來多少同情。窮人的牢騷，經常是輕蔑而不是同情的對象。我們瞧不起乞丐，雖然他死皮賴臉的哀求也許可以從我們身上敲詐到一些施捨，但他絕對很少是我們真正憐憫的對象。至於從富裕墜入貧窮，由於這變化通常會給當事人帶來最為真實的苦惱，所以，它很難得不會在旁觀者身上引起最為真誠的憐憫。

當一位年輕人怨恨任何人對他的品行或他的名譽胡亂施加不公正的污辱時，即使這怨恨稍微過於激烈，我們也往往會因此而更加尊重他。一個清白的年輕淑女，為了某些關於她的行為的無稽流言，而感到痛心蹙眉的神情，往往顯得十分惹人愛憐與可親。那些年紀比較大的人，由於對塵世的愚蠢與不公不義已有長期的經驗，已經學會了對世人的非議或讚揚採取不理睬的態度，他們忽略或藐視他人的造謠毀謗，甚至不願意紆尊降貴，顯現任何真正的憤怒，去擡高那些無聊的造謠者的身價。這種冷漠的態度，完全建立在年紀比較大的那些人對他們自己經過多次磨鍊與屹立不搖的品格有堅定的自信心，然而並不適合出現在年輕人身上，因為後者既不可能也不應該有任何這樣的自信心。這種冷漠的態度，如果出現在他們身上，或許會被認為是在預示，在年紀變得比較大的時候，他們對真正的榮辱，將會有一種非常不適當的冷感。

對所有人類來說，不管他們的永久處境變成什麼模樣，他們必然遲早會適應他們的永久處境。此一屢試不爽的必然性，也許會促使我們認為，斯多葛派的哲學家至少在這一點上幾乎是完全正確的。亦即，在某一永久的處境和另一永久的處境間，就真正的幸福來說，並沒有任何根本的差異，或者說，即使有什麼差異，那也不過是剛好足以使某些永久的處境成為單純的選擇或偏好對象，但不至於使那些處境成為任何認真或急切的渴望的對象；同時使其他一些永久的處境成為單純的捨棄的對象，當作合適被擱在一旁或被規避的東西，但不至於使它們成為任何認真或急切的反感的對象。幸福在於心情的平靜與愉快。心情沒有平靜，便不可能有愉快；只要心情完全平靜，幾乎沒有什麼東西不會令人覺得有趣。但是，在每一種永久的處境中，由於沒有預期改變，每一個人的心情，經過或長或短的一段時間後，便會回歸到它那自然與平常的平靜狀態。

人生中的不幸與失調的主要來源，似乎是源自過度高估各種永久的處境彼此之間的差別。貪心過度高估貧窮與富裕之間的差別；野心過度高估私人職位與公共職位之間的差別；虛榮心過度高估默默無聞與聲名遠播之間的差別。一個醉心於任何這些過度熱望的人，不僅在他實際的處境中是不幸的，而且也往往想要擾亂社會的平靜，以便達到他如此癡心羨慕的處境。然而，最微不足道的觀察或許便可使他確信，一顆善良的心，在人生所有不同的平常處境中，可以是同等平靜的，同等快活的，同等滿足的。沒錯，有一些處境也許比其他處境更值得我們偏愛，但是，絕對沒有什麼處境值得我們以這麼一種激烈的熱情去追求，以至於使我們違背了審慎的或正義的法則；或者說，使我們葬送了我們未來的心靈平靜，使我們在回想起自己的愚蠢時感到羞愧，使我們由於厭惡自己的不公不義而感到極為後悔。

於是，你將發現，他們絕大部分之所以不幸，乃源自他們不知道他們原本很幸福，不知道他們適合坐著不要動並且感到滿足。努力以吃藥來改善他那還算過得去的體質的那位仁兄，他的墓碑上的銘文「我原本很好，但我希望變得更好，結果我躺在這裡」可以普遍地、非常恰當地套用在貪心與野心落空時所帶來的痛苦上。

過度冒險的商業計劃，發現金礦的夢想願景，妨礙破產倒閉者心中的平靜。經常策劃越獄的囚犯，不可能享受連監獄也可以提供給他的那種無憂無慮的安全。醫生所給的藥方，對無可救藥的病人來說，時常是最大的痛苦折磨。

我們對他人的感覺敏感，不僅絕非和自我剋制的男子漢氣概互不相容，反而正是那種剛毅的氣概賴以建立的根本原理。完全是同一種情感原理，在我們的鄰人遭逢不幸時，促使我們同情他的悲傷；在我們自己遭逢不幸時，促使我們抑制自己因過度悲傷而發出悽慘落魄的嘆息。同一種情感原理，在他成功順遂時，促使我們祝賀他的喜悅；在我們自己成功順遂時，促使我們抑制自己因過度喜悅而顯得輕佻放縱。在這兩種場合，我們自己的情感或感覺合宜的程度，似乎完全和我們體會和擁抱他的情感或感覺是多麼的生動和有力成正比。

德行最完美無瑕的人，我們自然最敬愛的人，是這樣的人：他對自己原始自私的感覺，擁有最完美的剋制力；他對他人原始的與同情的感覺，擁有最細膩敏銳的感受力。一個兼具所有和藹可親與優雅的美德，以及所有高貴可畏與可敬的美德的人，毫無疑問地，必定是我們最高的愛與讚美的自然且適當的對象。

而沒有練習與實踐，任何習性都絕不可能被相當穩固地確立起來。唯有苦難、危險、傷害、不幸，是我們能夠在其門下學習運用這種美德的老師。但是，這些全都是任誰也不會自願投入其門下受教的老師。

你正處於逆境嗎？那就千萬不要獨自一人待在暗處悲傷，也不要按照你的密友們寬大的同情感來節制你的感傷，要儘快回到塵世與社會的陽光下。和陌生人生活在一起，和那些對你一無所知或完全不在乎你的不幸的人生活在一起，甚至不要迴避和你的敵人們混在一起，反而要給你自己一個快活的機會，要使他們幸災樂禍的喜悅感到慪氣，要他們覺得你是多麼不受你的不幸的影響，要他們覺得你是多麼不在乎你的不幸。

你正處於順境嗎？那就千萬不要把你的好運所帶來的快樂，侷限在你自己的家裡，侷限在你自己的朋友圈裡，他們也許是你的諂媚者，或侷限在冀望藉由攀附你的好運來改善他們自己的運氣的那些人的圈子裡；要時常親近那些和你彼此獨立的人，那些能夠僅以你的品行而不以你的運氣來評價你的人。

塞涅卡有一段或許是過度放肆的話說，一個克己心極強的智者，在這方面，甚至比神來得優越。神的泰然自若，完全是自然所賜的恩典，是自然使他免於痛苦；而智者的泰然自若，則是他自己所修來的恩典，完全來自他自己以及他自己的努力。

第四節　論自欺的性質，並論概括性規則的起源與應用

第五節　論概括性道德規則的影響與權威，以及這些規則應當被視為神的法律

什麼是最適合鼓勵勤勞、節儉與審慎的那種報酬？無非是各種事業上的成功。然而這些美德是否可能在整個人生過程中竟然沒獲得相應的成功呢？財富與外在的榮譽是它們的適當報酬，而要它們得不到這種報酬卻是幾乎不可能的。什麼是最適合促進言行誠實、公正與仁慈的那種報酬呢？無非是與我相處的那些人的信任、尊敬與喜愛。仁慈的人並不想要成為偉人，而是想要為人所愛。誠實與公正的人所喜悅的，並非自己富有，而是被人信任與相信，而這些報酬，那些美德必定幾乎總是會獲得的。

一個惡棍，也許在某一特定的惡行上，由於他在其中的作為不為人所知，而逃過了譴責，或甚至得到了掌聲，但是，絕不會有習慣經常作惡的人，不會被幾乎所有人知道他是一個惡棍，並且不會經常被懷疑有罪，甚至在他事實上完全清白無辜的時候。

這與神的偉大性質相稱嗎？」雄辯且富於哲理的喀勒蒙主教，以他那種熱情洋溢的、反諷誇大的，乃至有時不甚端莊的想像力說：「這與神的偉大性質相稱嗎？如果聽任他所創造的世界普遍處於這麼亂糟糟的狀態？如果聽任邪惡者幾乎老是勝過公正者；聽任無辜者被篡奪者推翻了王位；聽任父親成為某個違反人性的兒子的野心的犧牲品；聽任丈夫在某個殘忍與不忠的妻子的擊殺下斷氣身亡？難道神應該從他那偉大崇高的地位看著那些悲慘的事件，把它們當作奇異怪誕的消遣娛樂，而無須分擔其中任何部分的責任？因為神是偉大的，所以人就應當是軟弱的，或不公正的，或殘忍的嗎？因為人們是渺小的，所以就應當容許他們胡作非為而不予懲罰，或德行貞潔而不予獎賞嗎？噢，神啊！如果這是你這至高存在的特質，如果我們如此誠惶誠恐崇拜的就是這樣的你，那我便不再能夠認你為父，為我的保護者，為我悲傷時的安慰者，為我軟弱時的支柱，為我忠誠時的獎勵者。於是，你將不過是一個懶惰與荒誕的暴君，一個犧牲人類以滿足傲慢自大的虛榮心的暴君，一個從虛無中創造了他們，只為了要使他們，在自己閑暇時以及心血來潮時，為自己的消遣娛樂效勞的暴君。」

第六節　在哪些情況下，義務感應當是我們唯一的行為原則，以及在哪些情況下，它應當獲得其他動機的讚許

貪婪的目標與雄心的目標，它們之間的差別，僅在於是否偉大。一個守財奴熱衷於半毛錢的程度，並不亞於一個滿懷雄心壯志的人熱衷於征服一個王國的程度。

我們更應該顧慮的，是規則的目的與旨趣，而不是規則本身。但是，關於正義，卻不是這樣。最不會在正義的規則中推敲琢磨、尋隙閃躲的人，最固執堅定地遵照正義的規則本身行事的人，是最值得欽佩、最可以信賴的人。雖然正義的規則目的是要防止我們傷害我們的鄰人，但違反正義的規則本身往往便是一種罪行，儘管我們能夠拿某一理由當藉口，宣稱某一特定違背規則的行為不會造成傷害。任何人，即使只在他自己心裡，開始這樣狡辯的那一刻起，往往就已變成是一個惡棍了。一旦他想要稍微偏離那些不可褻瀆的戒律，一旦他不想徹底忠實積極地固守正義的規則，他就不再值得信任，不再有人能肯定什麼樣的罪惡是他做不到的。一個小偷會以為他自己沒有為惡，當他從富人那裡偷了他認為他們即使沒了也不會難過，甚至他們或許永遠也不會知道他們被偷的某樣東西。一個姦夫會以為他自己沒有為惡，即使他糟蹋了朋友的妻子，只要他隱瞞他的姦情，未讓她的丈夫起疑，因此未擾亂她家裡的和平。一旦我們開始對這樣的琢磨巧辯與文過飾非讓步，那就不會有什麼無法無天的罪行是我們做不出來的了。

正義的規則可以比作文法規則；其他的美德規則可以比作評論家對什麼叫作文章的莊嚴優美所定下的規則。

任何行為，如果沒帶有自我讚許的情感，那就不配被稱為有品德的行為。

第四篇　論效用對讚許感的影響

在痛苦與悲傷時，我們的想像力，似乎被限縮、囚禁在我們自身裏，然而在安逸與成功時，它卻會自動膨脹、擴大到我們周遭的每一件事物上。

第一節　論合用的外表賦予所有工藝品的美，並論這種美的廣泛影響

效用是美的一個主要根源，這一點，每一個對美的本質有所研究的人都曾經指出過。一間房屋，它的方便合用，和它的整齊對稱一樣，會使觀者覺得愉快。而當他注意到它並不方便合用，他心裡難過的程度，將不會亞於當他看到對應的窗戶形狀不同，或看到大門沒被正確地開在房屋的中間時那種難過的種度。

在他的幻想中，這種幸福彷彿是某種高人一等的存在物的生活，而為了得到這種幸福，他從此永遠獻身於追逐富貴。為了獲得富貴所提供的各種

生活上的方便，在他致力勤勉的第一年，甚至第一個月，他甘心忍受的身體疲累與心靈折騰，比他畢生因為缺乏富貴而可能蒙受的身心疲累與折騰還要多。

富貴，對每一個人來說，看起來就是這樣一幅悽慘的景象，如果沮喪或疾病迫使他靜下心來仔細觀察自己的處境，並且思考自己的幸福究竟欠缺什麼。在這時候，權勢與財富會露出它們的本質，顯示它們不過是碩大無比、異常費力的機器，被設計來給身體提供少許碎屑的便利，但構成這些機器的許多發條與零件極其精緻纖細，必須受到最小心翼翼的呵護照料纔可維持在堪用的狀態，而儘管我們給予無微不至的照料，它們也隨時就會轟然崩塌粉碎，並且在它們崩塌瓦解時，壓碎不幸擁有它們的主人。它們是龐大無比的構造物，需要花費一生的辛勞方能建造起來，卻隨時有崩塌之虞，隨時會把住在裡面的人壓垮，而當它們還沒崩塌時，雖然可以使他免於一些小小的不方便，卻不能保護他免於任何比較惡劣的風雪侵襲。它們擋得住夏天的陣雨，卻擋不住冬天的暴風雪，並且讓他始終像從前那樣，有時候甚至比從前更嚴重地，暴露在焦慮、恐懼、悲傷，以及疾病、危險和死亡等等的不幸中。

就真正的人生幸福所賴以構成的那些要素而言，他們無論在哪一方面，都不會比身份地位似乎遠高於他們的那些人差。在身體自在和心情平靜方面，所有不同階層的人民幾乎是同一水平、難分軒輊的，而一個在馬路邊享受日光浴的乞丐，則擁有國王們為之奮戰不懈的那種安全。

你想喚起一個看起來幾乎毫無雄心壯志的人奮發向上嗎？如果你向他敘述有錢有勢的人是多麼幸福；如果你告訴他，他們通常有遮陰避雨的屏障，得免日曬雨淋，他們很少挨餓，他們難得受凍，他們很少感到厭倦無聊或缺乏什麼東西，那麼，你往往將白費工夫。無論你怎樣口若懸河、舌燦蓮花，這種勸勉他的話語，對他幾乎不會有什麼影響。如果你真想成功打動他的心，那就必須向他敘述，在他們的邸第裏，各個房間的佈置與安排是多麼便利；就必須向他說明，他們的整套馬車配備是多麼優雅合宜；並且必須向他指出，他們的僕役侍從總共有多少人、分成多少階級，以及分別擔負些什麼職務。如果真有什麼話可以說動他，那就是這種敘述說明瞭。

第二節　論合用的外表賦予人的性格與行為的美，並論這種美在何等程度內可以被視為讚許該性格或行為的一個根本要素

相反，有什麼公共政策，比得上人民種種的敗德惡行那樣有效導致破壞與毀滅？拙劣的政府統治，所以會產生毀滅性的影響，完全是因為它沒有充分提防人民的道德敗壞可能造成的危害。

對於堅定不移地厲行節約、勤勞與專心致志的人，每個人都自然會感覺到的那種崇高的敬意，便是源自於此，即使這樣的行為，只是為了發財，沒有別的目的。一個這樣的人，他的剛毅不拔，以及他為了獲得重大但遙遠的好處，不僅放棄眼前的一切快樂，而且忍受最大的身心勞苦，必然會博得我們的讚許。顯然支配著他的作為的那種關於他的利益與幸福的看法，完全符合我們對同一利益與幸福自然會有的看法。

有許多誠實的英國人，在他們私人的崗位上，損失了一枚基 幣所感到的心情煩亂，遠比他們為英國損失了米諾卡島（Minorca）所感到的更為嚴重；然而，如果他有能力保衛那座要塞，他將寧可犧牲他的性命千百次，也不願意眼睜睜地看著它，由於他的過錯，落入敵人的手中。

第五篇　論社會習慣與時尚對道德讚許與譴責等情感的影響

第一節　論社會習慣與時尚對美醜概念的影響

時尚不同於社會習慣，或者不如說，時尚是一種特殊的社會習慣。每個人身上穿的衣裳，不是時尚，但是，有地位或名聲的那些人身上穿的，卻是時尚。權貴人士那種優雅、從容與威風凜凜的儀態舉止，和他們的衣裳一向慣有的貴重與華麗結合在一起，使他們偶爾穿上的那個式樣，被賦予了某種優美的性質。只要他們繼續穿上這個式樣，在我們的想像中，該式樣就會和某種優雅華麗的念頭聯繫起來，而因為有此一聯繫，即使該式樣本身其實很平凡普通，看起來也會具有某種優雅華麗的氣氛。然而，一旦他們拋棄了它，它就會立即失去從前似乎擁有的一切優美，而且由於如今只被下層人民穿用，它看起來便多少具有屬於下層的那種卑鄙難看的性質。

在寫作、音樂或建築等各種藝術領域中，傑出的藝術家會使以往確立的藝術模式發生重大的變化，並且引進新的時尚式樣。正如一個地位崇高又和藹可親的人，他所穿著的衣裳自然得人歡心，而且無論怎樣奇異怪誕，很快便會受到眾人讚美與模仿；所以，一個傑出的藝術大師，他的顯赫地位也會使他的奇異怪誕受人歡迎，並且使他的特色，在他所從事的那門藝術中，成為時尚的風格。

薩勒斯特（Sallust）和塔西特斯（Tacitus）也受到其他一些人的指責，說他們和塞涅卡一樣敗壞了羅馬人的品味，雖然敗壞的方式有所不同。據說，他們使某種寫作風格大行其道，這種風格雖然極其簡潔、優雅、意味深長，甚至極富詩意，不過，卻是不自在、不單純、不自然，並且顯然是最費勁的與最用心的矯揉造作。

所以，巴菲爾（Buffier）神父，一位博學多聞的法國耶穌會教士，才斷言，每一物體的外形之美，全在於該物體具有它所屬的那一類物體中最常見的那個形狀與顏色。因此，就人類的體形來說，每一部分相貌之美，就在於某一中庸的形狀，和其他各式各樣難看的形狀間隔一樣遠。例如，美麗的鼻子，既不會太長，也不會太短，既不會太挺直，也不會太彎曲，而像是居於所有這些極端的形狀中間似的，和這些極端的形狀中的任何一個差異的程度，小於這些極端的形狀彼此之間的差異。

我承認，第一，任何東西的外在形狀，如果十分反常，十分不像我們在同一類的東西中所習慣見到的那個形狀，那它便幾乎不可能美得使我們覺得愉快；第二，任何東西的外在形狀，如果社會習慣始終不變地讚許它，如果我們已經習慣在每一個屬於同一類的個體身上看到它，那它便幾乎不可能醜到使我們覺得厭惡。

第二節　論社會習慣與時尚對道德情感的影響

我們的美醜感覺所倚賴的那些想像力因素，本質是這麼的細膩與纖弱，以至於很容易被社會習慣與教育改變。但是，道德讚許與非難的情感，卻是建立在最強烈與最旺盛的人性熱情基礎上；它們也許會稍微受到彎曲，但絕不可能完全被扭曲顛倒。

年輕人的賣弄輕佻，和老年人的冷酷無情，同樣不討人喜歡。俗諺說，最討人喜歡的年輕人，他們的行為中，有一點老年人的樣子，而最討人喜歡的老年人，他們的行為中，還保有一點年輕人那種活潑的朝氣。然而，任何一種年紀，或許都很容易具有太多屬於另一種年紀的特徵。極端冷靜與死板拘禮出現在老年人身上，或許會受到寬恕，但出現在年輕人身上，則會受到嘲笑。在年輕人身上會受到縱容的輕佻、草率與虛榮，會使老年人顯得可鄙。

同樣的，太平的日子一久，軍人與一般市民之間的性格差異，往往也會跟著變小。然而，軍人的平常處境，還是會使快活輕佻，以及一定程度的放蕩，如此鮮明地成為他們當中常見的性格；而我們的想像習慣，也如此緊密地把這種性格和這種身份聯繫在一起，以致我們往往會瞧不起任何因為氣質或境遇特殊而無法養成這種性格的人。我們嘲笑某個城市衛兵的臉色莊重謹慎，因為這臉色是如此不像他的同胞。

波蘭人那種殷勤好客的鄉野風俗，也許對節儉持家的美德稍微有點侵犯，而荷蘭人所尊敬的節儉，也許對慷慨好客的美德稍微有點侵犯。野蠻人被要求具備的那種剛毅，減少了他們性格中的仁慈，而在文明民族中必備的那種敏銳的感受能力，也許有時候會消減性格中的剛毅堅定。大體而言，不論是哪一個民族，在其中生根的那種行事作風，通常大致可以說，就是最適合其民族處境的品行風格。

第六篇　論好品格

雖然我們的有效善行，很少可能延伸至任何比我們自己的國家更廣闊的社會，但我們的善意，卻沒有任何範圍的限制，可以包含整個無限的宇宙。

引　言

無論是對哪一個人，當我們思量他的品格時，我們自然會從兩個不同的方面著手：首先，思量他的品格對他本人的幸福有什麼影響；第二，思量他的品格對他人的幸福有什麼影響。

第一章　論個人的性格中影響其自身幸福的那一面，或論審慎

渴望成為我們同輩尊敬的適當對象，或者說，渴望在我們同輩中值得並享有一定的名望與地位，也許是我們所有慾望中最為強烈的那一種，因此，我們所以想得到財富想到心焦，多半是被這種慾望刺激引起的，而比較不是為了供應我們身體各種必需品與便利品，因為要供應那些東西總是很容易。

審慎的人始終是誠實的，他一想到虛偽被看穿時，必然會使他自己為人所不齒，便感到極端厭惡。但是，他雖然始終是誠實的，卻未必是坦率與公開的；雖然他說出口的全是真話，但他未必認為自己有義務，在沒被適當詢問要求時，說出全部的真話。正如他在行動上小心翼翼，所以他在言語上也含蓄保留；他絕不會貿然或沒有必要地發表他對任何人、事、物的看法。

偉大的征服者的狂暴與不義，時常受到人們愚蠢的讚歎；小偷、小盜與不起眼的殺人犯的狂暴與不義，卻總是受到蔑視、嫌棄，甚至極端厭惡。前一種行為，雖然它們是千百倍的比較邪惡與有害，然而，當它們成功時，卻往往被當作是最英勇恢弘的豐功偉業。後一種行為，卻總是被人們，懷著反感與憎惡，視為最低賤且最沒有價值的那一種人才做得出的愚蠢行為和罪行。前一種行為的不義，無疑至少和後一種行為的不義一樣的大，但是，前者的愚蠢與不審慎，顯然沒有這麼大。一個邪惡卑鄙但有才幹的人，時常在這世上享有比他應當得到的更多的好名聲。一個邪惡卑鄙的笨蛋，卻總會被認為是所有人類中那最可憎也最下賤的人。正如審慎，加上其他一些美德，是最高貴的人品，不審慎，加上其他一些惡行，便是最低劣的人品。

第二章　論個人的性格中影響他人幸福的那一面

引　言

第一節　論自然女神按何種順序把哪些個人託付給我們照顧

一個經常和一些有智慧與有美德的人交往的人，即使他本人沒變成有智慧或有美德的人，至少也會禁不住對智慧與美德懷有一定的敬意；一個經常和一些浪蕩墮落的人交往的人，即使他本人沒變得浪蕩墮落，至少也必定會很快失去他對浪蕩墮落的行為原先感覺到的一切厭惡。

對於受惠者忘恩負義的卑劣作風，旁觀者普遍的義憤，有時候甚至會普遍提高施惠者應受獎賞的感覺。仁慈的人絕不會完全失去他的仁慈所結的果實，即使他未必可以在他應當可以採集到果實的那些人身上採集到果實，他也幾乎一定可以從他人身上採集到，而且往往還要多十倍呢。親切仁慈必然會生出親切仁慈。如果為我們的同胞所愛，是我們的雄心壯志所追求的偉大目標，那麼，達成此一目標的最確實可靠的辦法，就是以我們的行動證明我們真心愛我們的同胞。

社會的和平與秩序，甚至被自然女神認為比救助貧窮與不幸更為重要。(8)因此，我們對權貴人士的尊敬，極易失之太過；我們對貧窮不幸者的同情，極易失之不足。道德家們總是勸勉我們要多一點慈悲與憐憫。他們警告我們不要迷戀權貴。沒錯，這種迷戀力量是這麼的強大，以至於有錢者與有勢者常常比有智慧者與有美德者更受尊重。

當忌妒心沒在作祟時，我們對權貴人士自然會懷有的那種親切偏愛之情，將會因為他除了權貴之外還擁有智慧與美德而大大增強。

倘使有這樣的一位權貴，儘管他擁有這樣的智慧與美德，卻陷入災難，陷入位尊權重者往往比別人更容易遭遇到的那些危險與困厄中，那麼，對他的命運，我們關心的程度肯定會比對一個有相同美德但身份地位比較卑微者的命運深切許多。

第二節　論自然女神按何種順序把哪些社會團體託付給我們幫助

相反，熱衷主義或理論體系的人，往往自以為很聰明。他往往十分醉心於他自己的那一套理想的政治計劃所虛構的美麗，以致無法容忍現實和那一套理想的任何部分有一絲一毫的偏離。他埋頭苦幹，一心只想把那套理想的制度全部完完整整地建立起來，完全不顧各種巨大的利益或頑強的偏見可能會起來反對該套制度。他似乎以為，他能夠像下棋的手在安排棋盤上的每顆棋子那樣，輕而易舉地安排一個大社會裡的各個成員。他沒想到，棋盤上的那些棋子，除了下棋的手強迫它們接受的那個移動原則之外，沒有別的移動原則。但是，在人類社會這個巨大的棋盤上，每一顆棋子都有它自己的移動原則，完全不同於立法機關或許會選擇強迫它接受的那個原則。

第三節　論博愛

愛好沉思的哲學家，他的空想，無論怎樣崇高，也不太可能在最輕微的現實責任方面彌補他的任何疏忽。

第三章　論克己

最完美的知識，如果沒有最完美的克己或自我剋制的功夫加持，將未必使他得以言行合宜正當。

在許多場合，寬恕的高貴性甚至高於最完全合宜的憤怒。當得罪人的那一方已經作出適當的認錯表示；或者，即使沒有任何這樣的表示，當公共利益要求最不共戴天的仇敵應該聯合起來執行某項重要任務時，被人得罪的那一方，如果能夠拋下所有憎恨，並且能夠推心置腹、誠摯對待曾經使他痛心疾首的那一方，那麼，他似乎應當值得我們的最高讚美。

沒有什麼性格比懦夫更為可鄙；也沒有什麼性格，比大膽面對死亡，並且在最可怕的危險中保持鎮靜沉著的人更受人欽佩。我們尊敬以剛毅堅定的態度忍受痛苦甚至酷刑折磨的人。如果一個人屈服於痛苦與折磨，埋首於無謂的叫喊與娘娘腔的悲嘆，我們對他便不會有什麼敬意。焦躁易怒的性情，對每一件小小不順心的意外感覺過於敏銳。這種性情，不僅會使他自己的心情惡劣難過，也會使他成為他人討厭的對象。平靜沉著的性情，不僅不容許它的平靜，因為遭到某些小損傷，或因為遇到尋常的人生道路上難免會有的某些小黴運而受到攪亂；相反，當各種天災與人禍在這世間肆虐時，期待並且甘心忍受一點點來自這兩方面的痛苦。這種性情，不僅對本人來說，是一種神賜的恩惠，而且也可給他的所有同伴帶來自在與安全。

不管是對旁觀者或是對主要當事人來說，強烈的傾向喜悅，無疑比一副對各種消遣娛樂的事物都覺得乏味的冷感模樣更為可喜。年輕人的歡欣快活，令我們陶醉；甚至小孩子們的嬉戲好玩，也令我們神往，但是，常常在老年人身上看到的那種死板乏味的嚴肅莊重，卻很快會令我們厭煩。

一個年輕人，如果對各種於他的年紀很自然且很相宜的消遣和娛樂完全不感興趣，如果他只談他的學業或他的工作，其他的都一概不談，那麼，他就會被視為拘謹迂腐而遭人嫌惡。即使他戒絕一切不適當的嗜好，我們也不會稱讚他，因為對一切嗜好，不管好壞，他似乎原本就不怎樣感興趣。

有智慧與品德的人，主要把他的注意力導向第一種標準：絲毫不差的合宜與完美的理想。在每個人的心中，總有一個這樣完美的理想，逐漸在他對自己和對他人的品性觀察中形成。這理想是心裏面那個偉大的半神半人、那個評判行為對錯的偉大判官緩慢、逐漸與累進的工作成果。在每個人的心中，這理想被描繪得有多準確，它的著色有多正確，它的輪廓被劃得有多精確，取決於用在那些品行觀察的感覺能力有多細膩與敏銳，以及用在描繪這理想的功夫有多仔細與專註。有智慧與品德的人，以最敏銳最細膩的感覺能力完成那些品行觀察，並且以極度的細心與注意執行這理想的描繪與著色工作。每天都有某個特徵被改善；每天都有某個缺點被改正。他比其他人花更多時間研究這理想，他對這理想領悟得比其他人更為清楚明瞭，他對這理想已經有了一個比別人更正確的印象，並且比別人更深地醉心於它那神聖脫俗的美妙。

在所有文科學術與才藝方面，包括繪畫、詩詞、音樂、雄辯、哲學等等，偉大的藝術家總是感覺到他自己的最佳作品真的不完美，他比任何人都更加深刻地察覺到，他的那些作品距離那個他已經有些概念的理想的完美，那個他盡他所能地模仿但他知道永遠沒有希望達到的那個理想的完美是多麼的遙遠。只有次等的藝術家，纔可能對他自己的表現完全滿意。他對這種理想的完美沒有什麼概念，也很少把他的心思花在那上面，而且，會被他懷著優越感拿來和他自己的作品作比較的，主要是其他一些成就也許比他還要差的藝術家的作品。

波洛瓦拿它們和理想的完美標準作比較；對於這個理想的完美在他自己那一門特殊的詩作藝術中是個什麼模樣，我敢說，他已經竭盡人力所能地深思熟慮過，而且也已經得到人力所能得到的最清晰的概念。至於桑德伊，在評判他自己的作 品時，我想，主要是拿它們和當代其他一些拉丁文詩人的作品作比較，而和大部分的那些人相比，他確實絕不遜色。但是，要終生在言行舉止上，保持並且修整到（如果允許我這麼說）有幾分近似這理想的完美，其困難度無疑遠甚於要在任何巧妙的藝術方面把任何作品逐步修整到同等近似的完美。

藝術家可以在未受幹擾的情況下靜下心來做他的工作；他有充裕的時間可以有準備地工作，而且可以在充分掌握且完全記得所有他的技巧、經驗與知識的時候工作。但是，賢者必須隨時保持其自身行為的合宜性，不管他健康或生病，不管他成功或沮喪，也不管他正處於疲憊不堪、昏昏欲睡的時刻，或正處於最清醒注意的時刻。遇上最突如其來和最出乎意外的艱難與困苦的挑戰攻擊，絕不容許他吃驚。遇上別人的不義，絕不容許他受刺激而回應以不義。面對激烈的黨派鬥爭，絕不容許他惶惑。面對所有戰爭的辛苦與危險，絕不容許他氣餒或膽寒。

那些最了不起的人物，那些完成最輝煌的壯舉，那些使人類的處境和想法發生最巨大的革命性變化的人，最成功的勇士，最偉大的政治家與立法者，跟隨者最多與最成功的教派與政黨的那些能言善辯的創始者和領袖，他們當中的許多人所以在歷史上出名，與其說在於他們有很偉大的功績，不如說在於他們自戀與妄自尊大的程度甚至完全和他們那很偉大的功績不成比例。這樣的妄自尊大也許是必需的，不僅是為了鼓舞他們從事頭腦比較冷靜的人絕不會想要從事的冒險事業，而且也是為了博得他們的追隨者服從他們的領導，在這種事業上支持他們。因此，當獲得成功時，這妄自尊大常常會誤導他們，使他們墮入一種接近瘋狂愚蠢的自負狀態。

命運女神在這方面，就像在其他一些我們已經提過的方面那樣，對人類的道德情感有很大的影響，並且按照她的讚許或反對，能夠使同一性格，或者成為人們普遍愛戴與欽佩的對象，或者成為人們普遍憎恨與蔑視的對象。

我們對成功的欽佩，和我們對財富與權貴的尊敬，是基於同一人性原理的，而且它們也同樣是建立階級差別與社會秩序所必不可少的心理條件。這種欽佩成功的心理，使我們變得比較容易順從人事嬗變可能指派給我們的那些上司；使我們比較容易以尊敬的態度，有時候甚至是以某種愛戴的態度，對待我們再也無法抵抗的那種幸運得逞的暴力。

雖然在成功順遂時，過分妄自尊大的人有時候也許顯得比德行端正謙遜的人更吃香，雖然一般羣眾，以及那些在稍遠的地方眺望他們雙方的人，給予前者的掌聲常常比給予後者的響亮許多，然而，當一切得失都被確實估算了以後，在所有場合真正大大得利的，也許反而是後者，而不是前者。一個絕不把任何除非是真正屬於自己的優點歸屬於他自己，也不希望別人把任何不是真正屬於自己的優點歸屬於他的人，不用擔心遭到羞辱，也不用害怕被看穿，反而可以心安理得地在他自己真實純正與表裡如一的品性上高枕無憂。仰慕他的人可能不是很多，給予他的掌聲也可能不是很響亮，但是，越是賢明的人，越是近身觀察他，越是瞭解他，便越是欽佩他。對真正賢明的人來說，單獨一個智者深思熟慮後的讚許讓他感到的衷心滿足，勝過成千上萬雖然熱情但無知的仰慕者所有喧鬧的鼓掌喝彩聲。他可以和巴門尼德（Parmenides）說同樣的話：後者有一次在雅典的羣眾大會上宣讀一篇哲學論文，目睹所有聽眾，除了柏拉圖，都已經離他而去，儘管如此，他仍然繼續宣讀他的論文，並且說只要有柏拉圖一人當他的聽者就夠了。

但是，對於那些品德並非這樣優秀傑出的人物，他們過分的自大自誇，我們絕不會體諒與讚許。他們過分的自大使我們反胃，他們過分的自誇使我們噁心，我們必須克服一些困難，纔能夠寬恕或容忍他們過分的自大自誇。我們稱這種自大自誇為自傲或虛榮。

自傲的人是誠實的，他心底相信自己比別人優秀，雖然有時候我們很難猜得到他那種信心有什麼根據。他希望你只用當他設想自己處於你的位置時他實際會用來看待他自己的那種眼光，來看待他。他要求於你的，不會多於他認為是公正的要求。如果你顯得沒像他尊敬自己那樣尊敬他，那麼，他覺得自己被冒犯而生氣的程度，將大於他因自尊受損而感到懊喪的程度，他會覺得義憤填膺，彷彿他遭到真正的傷害。然而，甚至在這個時候，他也不願降尊紆貴向你解釋他所以自認為了不起的理由。他不屑博取你的尊敬。他假裝甚至藐視你的敬意，並且努力，與其說透過使你覺得他優秀，不如說透過使你覺得你自己卑劣，來保持他自以為尊貴的假身份。他似乎與其說希望激發你對他的敬意，不如說希望摧毀你對你自己的敬意。

虛榮的人並不誠實，他心底很少相信自己具有那些他希望你認為他具有的優點。他希望你把他的面目看得遠比實際的光彩許多，看得遠比他設想自己處於你的位置並且假定你知道他所知道的全部事實時，他實際能夠在自己身上看到的，更為光彩絢爛。因此，當你顯得沒把他的面目看得這麼光彩絢爛時，當你也許只是看到他的真面目時，他因自尊受損而感到懊喪的程度，遠大於他覺得自己被冒犯而生氣的程度。那些被他用來主張他具有他希望你認為他具有的那種性質的理由，他會把握住每一個機會加以展示。他會以最誇耀、最多餘的方式，展示一些他多少還說得上具備的優秀才藝，有時候甚至會虛偽地炫耀一些他或者完全不具備，或者少到可以說完全不具備的才藝。他非但不會藐視你的敬意，反而會以最焦急忐忑的殷勤博取你的敬意。他非但不希望摧毀你的自尊，反而樂於珍愛你的自尊，希望你投桃報李，也跟著珍愛他的自尊。他為了被你過分誇讚而過分誇讚你。他用心取悅你，努力收買你，希望你對他有好印象，為此，他對你彬彬有禮、殷勤有加，有時候甚至為你提供一些雖然常常也許會被他大肆張揚但畢竟是實質與必要的幫助。

我們憎惡自傲與虛榮的心理，通常使我們傾向於寧可把那些被我們指控犯有這兩種惡癖的人排在低於而非高於一般水平的位置。然而，就這個判斷而言，我認為，我們十之八九是錯的；我認為，自傲的人和虛榮的人兩者的品格常常（也許在大多數時候）比一般水平高尚許多，雖然絕不會像前者實際自認為的那樣高尚，也不會像後者希望被你認為的那樣高尚。如果我們拿他們自己所炫耀的和他們本身作比較，他們也許顯得應當是被輕蔑的對象。但是，當我們拿他們和他們的大部分競爭對手實際的品格相比時，他們也許就顯得很不一樣，也許就顯得遠在一般水平之上。在確實比一般水平高尚的場合，自傲往往伴有許多值得尊敬的美德：伴有誠實，伴有正直，伴有強烈的榮譽感，伴有誠摯與不變的友情，伴有最不屈不撓的剛毅與果斷。而虛榮心，則伴有許多和藹可親的美德：伴有敦厚仁慈，伴有殷勤客氣，伴有真心誠意想在所有小事上施恩，有時候甚至伴有在某些重大的事情上真正的慷慨。

虛榮心常常只不過是企圖在時候未到時僭取條件尚未具備的光榮。儘管你的兒子，在未滿25歲時——只不過是一個紈絝子弟，你也別因此而感到絕望，認定他在40歲之前不會變成一個很聰明且很值得尊敬的人，或不會在所有他現在可能還只不過是虛有其表地假冒擁有的那些才能與品德方面，變成一個真正的達人。教育工作的最重要祕訣，就在於把虛榮心導向適當的對象。

年輕時太不愛出風頭或太沒有野心的人，年老時往往落得無足輕重、滿腹牢騷、憤憤不平。

那些不幸被自然女神塑造得比普通水平低很多的人，似乎有時候會把他們自己評得比他們實際的水平更低。這種謙卑的心理，似乎有時候會使他們陷入獃頭獃腦的狀態。凡是曾經不怕麻煩地用心審視過那些所謂傻瓜的人，肯定都會發現，有許多所謂的傻瓜，他們的理解能力一點兒也不弱於其他許多雖然被認為是遲鈍愚蠢的、但絕不會有人認為是傻瓜的人。有許多所謂的傻瓜，無需比平常人更多的教育，便可被教會相當好的閱讀、書寫和算數能力。許多從未被認為是傻瓜的人，儘管受過最仔細周到的教育，儘管在他們年老時仍然老當益壯地鼓起精神，企圖學會他們年輕時的教育未曾教會他們的那些東西，卻從未能夠在任何說得過去的程度上學會那三項基本技能中的任何一項。

但是，對於過分低估自己的人，除非我們有比大部分人更強的識人能力和更慷慨的氣量，否則我們很難不會，至少，對他做出所有他對自己做出的不公平行為，而實際上，我們對他不公平的程度往往遠大於此。他不僅在他自己的感覺上比自傲的人或虛榮的人更不快樂，而且他也比較容易遭到別人的各種虐待。幾乎在所有場合，寧可稍微過分自傲一點，也不要在任何方面顯得過分謙虛；在自尊自重的情感方面，稍微過分一些，不管是對當事人本身或是對公正的旁觀者來說，似乎比任何程度的不足較不討厭。

結　論

對我們自身幸福的關心，把審慎的美德推薦給我們；對他人幸福的關心，把正義與慈善的美德推薦給我們。在後面這兩種美德中，前一種制止我們傷害他人，後一種激勵我們增進他人的幸福。

對他人實際有什麼感受，或應該有什麼感受，或在某種情況下肯定會有什麼感受的顧慮與尊重，是唯一能夠在大多數場合，把所有那些叛亂暴動的激情威嚇鎮壓成公正的旁觀者能夠體諒與讚許的那種色調與性質的道理。

被合宜感抑制下來的那些激情，全都多少會被它緩和平息下來。但是，那些只是被某種審慎的利益考量抑制下來的激情，相反，往往會被這種抑制煽動得更為高昂，並且有時候會（在原先給予刺激的原因消失後很久，當不再有人想到它的時候）突然非常荒謬且完全出乎意料地爆發出來，而且還夾帶著十倍於原來的氣焰與暴力。

第七篇　論道德哲學體系

第一章　論道德情感的理論應該探討的問題

第二章　論各種說明美德之性質的學說

引　言

因此，如果美德不在於情感的合宜，那麼，它必定就在於審慎，或在於慈善。除了這三種情形，幾乎不可能想像還會有其他任何關於美德性質的理論。我將在下面努力證明，所有其他看起來似乎和這三種都不相同的理論，怎樣在本質上和這三種理論中的某一種或另一種其實是一致的。

第一節　論主張美德以合宜為本的學說

由於所有發生在這世界的事情，都是在一個賢明、有力與善良的神的眷顧監督下發生的，所以，我們可以放心相信，凡是發生的，都有助於全世界的繁榮與圓滿。因此，如果我們自己陷入貧窮、生病或其他任何災難中，我們應該首先盡我們最大的努力，在正義以及我們對別人的責任容許的範圍內，把我們自己從這種不愉快的情況中拯救出來。但是，如果在我們盡了一切努力之後，發現這是不可能辦到的，那我們就應該安心滿意地認為，宇宙的秩序與圓滿需要我們在這個時候繼續處在這種情況。而且由於整體的繁榮，甚至對我們來說，也顯得比像我們自己這樣微不足道的部分繁榮較為可取，所以，我們的處境，不管好壞，應該從那一刻起成為我們所喜歡的對象，如果我們決心保持我們的天性完美所由構成的那種情感與行為上的完全合宜與正直的話。沒錯，一旦有任何拯救我們自己的機會出現，擁抱那機會就變成是我們的責任。宇宙的秩序顯然不再需要我們繼續待在這個處境，因為這世界的偉大主宰，透過如此清楚地指出我們應該遵循的道路，已經明白地要求我們離開那個處境。

他對那個管理人間一切事情的智慧深具信心，因此，凡是臨到他頭上的命運，不論好壞，他都滿懷喜悅地接受，完全相信，如果他知道所有存在於宇宙各部分之間的種種聯繫與依存關係的話，那命運正是他自己希望得到的命運。如果那命運是生，他會心甘情願地活下去；如果那命運是死，由於自然女神一定不再需要他存在這世上，他也會欣然前往他被指定的那個地方。某位犬儒派的哲學家說，我接受，不論我可能臨到什麼命運，我都以同等喜悅和滿足的心情接受。他的學說在這一點上和斯多葛學派完全一致。富裕或貧窮，快樂或痛苦，健康或生病，全都一樣：而我也不希望眾神在任何方面改變我的命運。如果在他們的寬大慈悲已經賜予我的一切之外，我還可以向他們請求什麼，那就是請他們事先告訴我，他們樂於怎樣處置我，以便我可以自動把我自己放在那個位置上，藉此證明我由衷擁抱他們的安排。

愛比克泰德說，如果我將揚帆出海，我會選最好的船和最好的舵手，而且我也會等待我的處境與責任所允許的最好的天氣。審慎與合宜，眾神為了引導我的行為而交給我的這兩條守則，要求我這麼做，但是，它們沒有別的要求。儘管如此，如果颳起了那種不論是什麼船隻的強度或舵手的技巧都不可能抵抗的暴風，我也不會勞神擔心會有什麼後果。一切我必須做的，都已經做了。引導我的行為的眾神絕不會命令我，要覺得可憐，要焦慮不安，要垂頭喪氣或感到害怕。我們是否要溺死在海中，或在某個港口安全上岸，是朱比特的事，不是我的事。我完全把這件事留給他決定，我絕不會中斷心中的平靜去考慮他可能會怎樣決定這件事，而會以同樣無所謂與泰然的心情接受任何來臨的結果。

但是，對於一個智者來說，對於一個已將他的各種熱情完全馴服在他的天性中的統治性原則之下的人來說，要做到正確遵守這個合宜的原則，在所有場合都是同樣容易的。如果他處在順境中，他會感謝朱比特讓他處在這麼容易把握的情境中，處在這種沒有什麼誘惑讓他做錯事的情境中。如果他處在逆境中，他也同樣會感謝這個人生場景的導演，為他安排了一個很強勁的比賽對手，雖然和他競爭可能會比較激烈，不過，贏過他的勝利將會更為光榮，而且這勝利也同樣是必然會實現的。處在那種並非由於我們自己的過錯而臨到我們身上的困境，如果我們在其中的行為完全合宜，哪會有什麼羞恥可言？因此，絕不可能有什麼不幸，反而會有最大的幸福與好處。一個勇敢的人，當他面對並非由於他自己的魯莽所致，而是他的命運使他捲入的那些危險時，反而會歡喜雀躍。那些危險讓他有機會運用這麼一種英勇無畏的精神，它的發揮，經由意識到自己合宜出眾與應受欽佩，會產生意氣昂揚的喜悅。

一個熟練所有他的運動技巧的人，不會厭惡和最強勁的對手較量他的力氣與敏捷。同樣地，一個能夠剋制自己的情感的人，不會害怕所有宇宙的主宰認為可能適合把他擺進去的環境。那位神明的寬大慈悲已使他具備足以超越每一種環境的美德。如果這環境是享樂，他有節制的美德去節制它；如果這環境是痛苦，他有堅定的美德去忍受它；如果這環境是危險或死亡，他有寬宏與剛毅的美德去藐視它。任何人生的變故，絕不可能使他驚惶失措，或使他不知道如何保持，在他的理解中，同時構成他的光榮與他的幸福的那種情感與行為上的合宜性。

人的生命，加上所有可能伴隨它的種種好處，根據斯多葛學派的理解，應該被視為只不過是區區兩分錢的賭注；這賭注太過瑣碎，不值得任何焦急不安的關切。我們唯一要擔心掛念的，應該不是賭注的輸贏，而是什麼是適當的玩法。如果我們把我們的幸福寄託在贏得賭註上面，那麼，我們的幸福就得倚靠一些超出我們的能力範圍、不是我們所能掌控的因素。因此，我們必然會為我們自己招來永久的恐懼與不安，並且往往會為我們自己招來種種難以忍受和令人懊喪的失望。如果我們把我們的幸福寄託在玩得好，玩得公平和玩得很有技巧上面，簡單地說，就是把它寄託在我們自己的行為的合宜性上面，那麼，透過適當的訓練、教育與注意，我們的幸福便可能完全在我們的能力範圍內，是我們自己能夠掌控的。我們的幸福將是百分之百的安全無虞，並且不受命運的影響。我們的行為的結果，如果不是我們所能掌控的，那麼，它也就同樣不是我們所關心的，我們絕不會為它感到任何的恐懼或憂慮，當然也就不會蒙受任何難以忍受的，或任何真正的失望。

如果，在我們實際的處境中，符合人性的情況多於違反人性的情況；如果適合我們選擇的情況多於適合我們拒絕的情況，那麼，生命在這種場合大致上是適合我們選擇的對象，而且行為的合宜性也要求我們保持我們的生命。相反，如果在我們實際的處境中，違反人性的情況多於符合人性的情況，而且沒有任何可能改善的希望；如果適合我們拒絕的情況多於適合我們選擇的情況，那麼，對一個智者來說，生命在這種場合就變成是適合拒絕的對象。因此，他不僅可以自由地棄絕生命而去，而且行為的合宜性，眾神為了引導他的行為而交給他的這條規則，也要求他這麼做。

斯多葛學派說，如果你的處境整個看起來是不愉快的，如果你的房子，對你而言，煙霧太過瀰漫，那你務必往屋外走出去。但是，走出去時，不要鳴不平，不要發牢騷，不要抱怨。要平靜地、滿足地、開心地走出去，要以感謝迴向眾神，感謝他們，由於他們無限寬大的慈悲，打開了安全與平靜的死亡港口，隨時準備接納我們離開那風狂雨暴的人生大海；感謝他們準備了這個神聖的，這個不可侵犯的，這個偉大的避難所，始終敞開著，始終進得去，完全遠離人世間的狂暴與不公平，並且大到足以容納所有那些願意，以及所有那些不願意歸隱到它那裡的人。這個避難所讓每一個人完全沒有藉口抱怨，或甚至幻想，除了他自己的愚蠢和軟弱可能會讓他蒙受的那種不幸之外，人生還會有其他什麼不幸。

他不是把他的幸福寄託在獲得他所選擇的事物上，或寄託在避免他所拒絕的事物上，而是寄託在他的取捨始終嚴正合宜，寄託在他的種種努力合宜恰當，而不是寄託在他的種種努力獲得成功。

但是，各門各派的哲學家們全都很恰當地主張，美德，亦即審慎、公平、堅定與節制的行為，不僅是最可能的，而且也是最確實可靠的，通向幸福甚至是今生幸福的道路。然而，這種品行卻不可能始終會使堅持這種品行的人免於，有時候甚至還可能為他招來各種難免會在那樣紛亂的國家狀態中發生的不幸。因此，他們努力證明，幸福或者完全，或者至少大部分和命運無關。斯多葛學派說，幸福完全和命運無關；而柏拉圖學派和逍遙學派則說，幸福大部分和命運無關。審慎、公平、堅定與節制的行為，首先是最可能保證每一種事業成功的行為；第二，即使它沒獲得成功，然而，這時心靈也並非毫無慰藉。有美德的人仍然可以享受他自己的內心所給予的完全讚賞；仍然可以感覺到，不管外面的事情是多麼的不順，內心裡的一切都是平靜、安詳與調和的。他通常也可以安慰他自己，相信他擁有每一個賢明與公正的旁觀者的愛與尊敬，相信後者一定會一方面欽佩他的行為合宜，一方面痛惜他的運氣不佳。

不論是誰，如果他沒誠心誠意地擁抱臨到他身上的一切，如果他為臨到他身上的事情感到難過，如果他但願那事情沒有臨到他身上，那他就是希望，在他能力所及的範圍內，阻礙宇宙的運動，破壞那條偉大的因果環環相扣的鏈條，儘管唯有透過這條因果鏈的開展，整個宇宙體系才得以延續與保全，因此，他等於是希望，為了他自己渺小的便利，使整部世界機器陷入混亂乃至解體。

第二節　論主張美德以審慎為本的學說

當我們蒙受最大的身體痛苦時，他指出，如果我們仔細注意這痛苦，我們總是會發現，主要折磨我們的，並不是目前這一刻的痛苦，而是令人痛不欲生的對於過去的回憶，以及更加令人毛骨悚然的對於未來的恐懼。每一刻的痛苦，如果就其本身而論，如果完全和所有過去的以及所有未來的痛苦，分開來看的話，只不過是小事一樁，完全不值得注意。然而，身體所能蒙受的全部痛苦，可以說，也只有這每一刻的痛苦。同樣地，當我們享受最大的快樂時，我們總是會發現身體的感覺，即目前這一刻的感覺，只不過是我們的快樂中的一小部分；我們的享受主要來自令人高興的對於過去的回憶，或者來自令人更加高興的對於未來的期待；心靈的貢獻始終是快樂的絕大部分。

伊壁鳩魯認為，死亡會結束一切感覺，不論是痛苦或快樂，因此，死亡不能被看做是一種痛苦。他說，當我們存在時，死亡便不存在；而當死亡存在時，我們便不存在，因此，死亡對我們來說算不了什麼。

當身體沒有痛苦，而心靈也沒有恐懼或焦慮時，再添加上去的身體快樂的感覺便只會有極小的重要性，雖然它或許會使快樂多樣化，但嚴格地說，它不可能增加這個情況的快樂總量。

因此，伊壁鳩魯認為，人生最完美的狀態，人生所能享受的最圓滿的幸福，就在於身體的安逸，以及心靈的安詳或平靜。達成此一自然喜好的主要目的，是所有美德的唯一目標。在他看來，一切美德之所以是可喜可賀的，並不是因為它們本身的緣故，而是因為它們有助於完成這個目標。

但是，毫無疑問，想要獲得他人的好感，並且避免他人的惡感，最好、最可靠、最容易且最便捷的方法，莫過於努力使我們自己成為好感的適當對象，而不是惡感的適當對象。蘇格拉底說：「你希望擁有一個好樂師的名聲嗎？要獲得它，唯一可靠的方法就是努力成為一個好樂師。你希望被人們同樣認為有能力做一位將軍或做一位政治家來服務你的國家嗎？在這場合，最好的方法也是真正學會戰爭與統治的藝術和經驗，成為一位將軍或政治家。而同樣地，如果你希望被人認為是冷靜的、有節制的、正直的與公平的，獲得這種名聲的最好方法是努力使自己成為一個冷靜的、有節制的、正直的與公平的人。如果你真能使自己成為可親與可敬的人，成為尊重的適當對象，那你就不用擔心不會很快獲得同胞們的愛戴、尊敬與尊重。」

根據其他那三位哲學家的意見，美德是可喜的，不僅是因為它有助於獲得我們天生喜好的其他根本對象，而且更因為它本身是比我們喜好的其他一切對象更有價值的東西。他們認為，人既然天生是個行動者，因此，他的幸福必定不僅在於他被動的感覺稱他的心、如他的意，而且也在於他主動的努力本身具有合宜性。

第三節　論主張美德以慈善為本的學說

美德在於慈善，是一個得到許多人性現象支持的想法。前文已經指出，適當的慈善是最高雅悅人的情感，它會引起一種加倍的同情感，從而獲得我們的歡心；由於它的行為傾向必然是有益他人的，所以它是感激與報酬的適當對象。基於所有這些理由，我們自然覺得它似乎具有一種高於其他任何情感的價值。

前文也曾提到，種種出自慈善或慈悲心的軟弱缺失，甚至不會讓我們覺得討厭，然而，其他每一種熱情所導致的軟弱缺失，卻總是極端使人慪氣。有誰不厭惡過分的敵意，過分的自愛，或過分的憤怒？但是，最過分放縱甚至是偏私的友愛，卻不是這麼令人討厭。唯有慈善的感情可以這樣盡情地發揮，無須顧慮或注意是否合宜，而仍然保有某種可愛迷人的氛圍。甚至純粹本能的善意也有其可愛之處，這種善意使人不由自主地立即提供幫助，沒有片刻想到他是否會因為這麼做而成為人們譴責或讚許的適當對象。其他熱情就不是這樣。當它們被合宜感遺棄的那一刻，當它們沒有合宜感相伴的那一刻，它們就不再討人喜歡。

粗心大意與不注重節儉受到普遍的責備，然而，卻不是責備它們缺乏慈善的動機，而是責備它們對自己的利益缺乏適當的注意。

第四節　論善惡不分的學說

我將只努力證明，希望做出可尊敬的與高貴的行為，希望使我們自己成為尊敬與讚賞的適當對象，絕不可能被恰當地稱為虛榮心。甚至喜愛名實相符的聲望與名譽，希望以真正值得尊敬的品行獲得別人的尊敬，也不該被稱為虛榮心。前者是喜好美德，這是人性中最高貴最好的熱情。後者是喜好真正的光榮，這種熱情無疑比前者低一級，但是，它在尊貴的排行榜上顯然僅次於前者。

虛榮心與喜好真正的光榮之間有一種類似性，因為這兩種熱情都是想獲得尊敬與讚許。但是，它們在這一方面卻是不同的，即喜好真正的光榮是一種正當的、合理的與公正的熱情，而虛榮心則是不正當的、荒謬的與可笑的。一個盼望以真正值得尊敬的品行求得尊敬的人，所盼望的無非是那種他有正當權利獲得的東西，而那種東西如果拒絕給他，也一定會對他造成某種傷害。相反，一個盼望在其他條件下求得尊敬的人，所要求的，卻是他沒有正當資格獲得的東西。前一種人很容易感到滿足，不太會猜忌或懷疑我們不夠尊敬他，並且很少會熱切地想獲得許多外在的標誌，以突顯我們確實尊敬他。相反，後一種人，永遠不會感到滿足，他心中充滿猜忌，老是懷疑我們沒有照他所盼望的那樣尊敬他，只因為他暗地裡意識到他所盼望的超過他所應得的。禮儀上最微小的疏忽，會被他當成是不共戴天的侮辱，會被他當成是在表達最毅然決然的藐視。他坐立不安、焦急難耐，永遠擔心我們已經完全不尊敬他了，因此，總是渴望得到新的表現尊敬的禮遇，除非不斷有人逢迎奉承他，否則他便不可能有好心情。

一個凡事只顧是對的、是合宜的便去做的人，一個凡事只顧是尊敬與讚許的適當對象，縱使這尊敬與讚許永遠不會著落在他身上也會去做的人，他的行為可以說出自人性所可能懷抱的最崇高與最神聖的動機。另一方面，一個雖然希望值得讚許但同時也急著想要得到讚許的人，雖然大體上也是值得讚揚的人，不過，他的動機卻混雜有比較多的人性弱點。這樣的人很容易因為人類的無知與不公不義而在感情上受傷害，他的幸福很可能因為敵人的忌妒與羣眾的愚蠢而遭到破壞。另一種人的幸福，相反，則完全安全無虞，完全不受命運的宰制，同胞們的任性善變對他的幸福也不會有任何影響。人類的無知所施加在他身上的那些侮辱與憎惡，他認為並不屬於他，他完全不覺得受到屈辱。人類所以輕蔑與憎惡他，純粹是因為誤解了他的品行。如果他們對他有比較正確的認識，他們肯定會尊敬他喜歡他。嚴格地說，他們所憎惡與輕蔑的那個人並不是他，而是另一個被他們誤以為是他的人。

我們的朋友，若是在化裝舞會上扮成我們的敵人被我們遇上了，如果在那種偽裝下我們對他發泄了我們的怒氣，他一定會覺得有趣而不是氣惱遭到我們的羞辱。這樣的感覺，就是一個真正寬宏大度的人在他遭到不公正的譴責時會有的感覺。然而，人性很少能夠修鍊到這樣堅定的程度。雖然除了最軟弱與最卑鄙的人，不會有人因擁有造假的光榮而感到洋洋得意，不過，由於人性有這麼一種奇怪的矛盾，遭人誤解的不名譽，往往會使那些看起來最堅決與最剛毅的人感到屈辱。

當某位旅行者描述某個遠方的國度時，他也許能夠騙過我們的輕信，使我們相信最荒謬最無稽的虛構故事是最確定的事實。但是，當某個人宣稱要告訴我們住家附近或我們天天生活所在的教區發生了什麼事情時，這時如果我們是這樣的漫不經心以致沒用我們自己的眼睛去檢視事實，那他也就很可能在許多方面騙過我們，然而，他騙我們相信的那些最大的謊言也必須是和真實有些近似的，甚至必須含有相當多真實的成分。

第三章　論各種關於讚許之原理的學說

引　言

第一節　論主張讚許之原理本於自愛的學說

當我因為你失去了獨子而對你表示哀悼時，為了和你同感悲傷，我心裡邊想的，不是我，一個具有如此這般的角色與身份的人，如果有一個兒子，而且如果那個兒子不幸死了，我會嘗到什麼痛苦；而是如果我真的是你，如果我不僅和你交換處境，而且也換成是你那樣的身份與角色，我會嘗到什麼痛苦。因此，我的悲傷完全是因為你的緣故，一點兒也不是因為我自己的緣故。因此，它一點兒也不自私。我的同情，甚至不是源自我想到了任何曾經臨到我自己的頭上，或與我在自己本來的身份與角色上有關的事情，而是完全專註在與你有關的事情上，這樣的情感怎能被當成是一種自私的熱情？一個男人可以同情一個分娩中的女人，和她同感痛苦，雖然他不可能想像他自己會在他本來的身份與角色上蒙受她的那種痛苦。整個企圖從自愛推演出一切道德情感，而且向來是這麼的出名，不過，就我所知，卻從未被說明得很清楚完整的人性理論，在我看來，似乎是源自於沒搞清楚同情的概念。

第二節　論主張讚許之原理本於理性的學說

任何事物，不可能因它本身的緣故而被人喜歡或憎惡，除非被直接的感覺辨別為可喜的或可惡的。因此，如果在每一個別的事例中，美德本身必然使我們覺得愉快，而惡行也同樣必然使我們覺得不愉快，那麼，如此這般地使我們甘心接受前者並且排斥後者的，就不可能是理性，而是直接的感覺了。

第三節　論主張讚許之原理本於感覺的學說

哈奇遜博士曾經費心詳細地證明讚許的原理不是建立在自愛的基礎上。他也曾經證明讚許的原理不可能來自於理性的任何作用。因此，他以為，除了假定自然女神賦予人心某種特殊的能力，再也沒有其他的方式可以產生這種既特殊又重要的效果了。當自愛與理性都被排除了以後，他想不出心靈有什麼其他已知的能力似乎還多少合乎這個目的要求。

這種新的感覺能力，他稱之為一種道德感，並且認為它有幾分類似於外表的感覺器官。正如我們周遭的物體，按一定的方式使那些器官發生感動時，顯得具有聲音、滋味、氣味、顏色等等不同的性質那樣，人心的各種不同的感動，按一定的方式觸碰這種特殊的能力時，也顯得具有可親的與可厭的、正直的與邪惡的、對的與錯的等等不同的性質。

我們的內心最難體諒的，最憎恨、氣憤與排斥的，莫過於這種顛倒錯亂的感覺或情感了；我們非但絕不會認為這種心靈構造只不過是有些奇怪或不妥罷了，說不上有什麼不道德或邪惡的性質，反而會認為它是最極致與最可怕的道德墮落階段。

第四章　論不同的作者處理道德實務規則的方式

一個允諾某個強盜5英鎊卻不履行的紳士，將會招致某些非議。然而，如果允諾的金額非常龐大，那麼，應當怎麼做，或許就比較難決定。例如，如果支付所允諾的金額將使允諾者的家庭破產，或者，如果那筆金額是如此的龐大，足以促進一些最有用的目的，那麼，拘泥於道德細節，把那麼大的一筆金錢扔給那種卑鄙下流的人物，便顯得多少是一種罪過，至少是極端不恰當的。在一般人的眼中，一個為了遵守對某個強盜的誓言而讓自己傾家蕩產淪為乞丐的人，或一個為了遵守同樣的誓言而扔掉10萬英鎊的人，即使他負擔得起那筆龐大的金額，同樣顯得極端的不合情理與浪費。

一個勇敢的人應該寧死也不願意許下這種諾言，他若遵守就會顯得愚蠢，而若不遵守就會招致不名譽的諾言。這種情境總是會附帶一定程度的不名譽。

先天自然的性向是總是相信。只有後天學到的智慧與經驗才會教我們不要輕信，而且它們很少把我們教得足夠不輕信。我們全體當中最聰明也最謹慎小心的人，往往相信了一些他自己後來不僅覺得丟臉，而且也很訝異他居然會想到要相信的故事。

對話與交往的主要樂趣，來自於感覺與意見的某種調和，來自於心靈的某種諧調，好比有這麼多樂器彼此一致合拍地吹奏。但是，這種最令人快樂的諧調不可能產生，除非感覺與意見有自由的交流溝通。因此，我們彼此都渴望感覺到對方心裡的感覺，渴望深入對方的內心，渴望觀察真正存在那裡的感覺或情感。一個縱容我們的這種自然的渴望的人，一個邀請我們進入他的內心，一個宛如向我們敞開心扉的人，似乎表現出一種比什麼都還要令人愉快的好客殷勤。任何人，在平常好心情時，如果他有勇氣如實而且沒有其他用意地說出他心裡真正的感覺，他肯定會討人喜歡。就是這種毫無保留的誠實，使得甚至小孩子的牙牙學語也討人喜歡。我們樂於體諒心胸坦率者的見解，不論那些見解是多麼的淺薄與不完美；我們會盡我們所能地努力降低我們自己的理解能力以遷就他們的心智水平，儘力順著他們似乎採取的那種眼光去看待每一個議題。這種想要發現他人心裡真正的感覺的激情，天生是這麼的強烈，甚至時常惡化變質成一種粗魯惱人的好奇心，連我們鄰人有很正當的理由隱藏的那些祕密，它也想窺視；在許多場合，要控制住這種激情，以及所有其他人性的激情，並且把它降低至任何公正的旁觀者可以讚許的程度，需要審慎的美德，以及一種很強烈的合宜感。

然而，當這種好奇心被約束在適當的範圍時，當它想探知的只不過是那些沒有什麼正當的理由好隱藏的事實時，那麼，使它失望，就會變成是一樁同樣粗魯惱人的事情。一個連我們最單純無害的問題也規避的人，一個連我們最沒有惡意的詢問也不給予滿足響應的人，一個顯然把他自己完全包裹在不可理解的濃重迷霧中的人，可以說，似乎築了一道牆圍住了他的心。我們懷著無害的好奇心，興沖沖地跑向前，想要進入他的心扉，卻突然覺得我們自己被一股最粗魯也最侮辱人的蠻力推了回來。

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