如何閱讀哲學史？
與導論性質的書不同，哲學史並不會深入文本和論證。
因此想請教大佬該用什麼方法閱讀才能讓自己不成為一個無情的報菜名機器呢？
我是研究哲學史的，將來也會教哲學史，也準備編哲學史教材，讀過國內外一些哲學史著作，也對國內哲學史教材的問題有很多體會。但讀了許多大佬的真知灼見後，我現在只針對題主的基本問題：「哲學史並不會深入文本和論證，那麼如何閱讀哲學史」做一個回答。
首先，通論性質的哲學史，我們稱為教材。比之於專門研究，教材自然不會涉及太深，但並非完全不涉及「文本與論證」。就文本而言，我讀本科時老師一直把哲學史教材（我用的是譚鑫田先生編的《西方哲學教程》，似乎是本校獨家）和《西方哲學原著選讀》一起使用。那麼針對教材說的某個理論，第一反應肯定是去翻原著。再說論證，一些外文的教材，比如我看過的安東尼·肯尼的《西方哲學簡史》（An illustrated brief history of western philosophy），裡面談論哲學家的理論總是帶著論證的（裡面也有一些原著片段），雖然不至於形式化，但史論結合做的還是不錯的。所以說，不要只盯著中文的教材，多讀一些外文教材，可能會有不同體會。
其次，哲學史教材是入門教育，為的是讓學生對這一門知識的基本語境有個大概瞭解。它所承擔的應該是引導、啟發學生進入更深一步的學術研究。但我們知道，哲學史教材並不是對哲學歷史事實的一種羅列，而是後世的哲學家對哲學史的再解釋，所以哲學史編者的解釋就構成了一本哲學史的內在鏈條。舉例說明，讀羅素的哲學史，讀文德爾班的哲學史，讀肯尼的哲學史，讀海德格爾的哲學史（講課稿），讀布倫茨威格的哲學史教程，甚至讀艾柯編的哲學史教材，你會發現他們的解釋傾向各有區別，對某個哲學家的理論的側重也各有不同。我印象很深的是布倫茨威格的哲學史教材，叫做「西方哲學中意識的發展」，可想而知，這種觀念指導下的哲學史寫作，很難不具有傾向性。
同時，我們也可以分析一下中文的哲學史，我們受到了很深的新康德主義影響（文德爾班），可能也受了一些馬克思主義哲學史觀的影響，所以我們的哲學史教材會有一種特殊的呈現方式：比如唯理論與經驗論的割裂，比如德國古典哲學突然出現在前兩者之後，彷彿這是一種必然。但對於一個近代哲學（或稱為早期現代哲學）的研究者而言，我知道笛卡爾主義的傳播在德國是經由約翰·克倫伯格的發展，出現了笛卡爾主義的本體論化（或本體論的笛卡爾主義化，看你喜歡哪個），那麼克倫伯格的這種學說又是加爾文派經院（改革宗經院）的教學理論，那麼沃爾夫等人接受的是這種教育，而這種教育又是康德接受的教育。那麼，到康德的這種轉變就是可以理解的，有跡可循的。但這種細微的東西，是不會在我們的哲學史教材中給你寫明的。同樣的還有概念的發展史，比如一些基本概念如「存在」「實體」「觀念」「表象」之類，因為無跡可尋，就會變成教條，變成一種神祕的東西，對學生而言，就是報菜名。
那麼應該如何應對這種情況呢？我建議兩個方向：一是保持對各種解釋傾向的開放性，不要看到海德格爾就覺得是在生造，也不要看到布蘭頓就覺得這個是美國哲學，多讀幾種傾向的哲學史，可能有利於我們選擇自己希望進入的一種解釋框架；二是儘快脫離通史的階段，進入專門史的研究，這時我們會接觸到各種各樣的專著，當然，它們也擺脫不了上面所說的學派之間框架的區別，但好處是它們會更加精細，會更有論證性。
最後，我們要考慮到哲學史作為哲學的一個分支，而非歷史的一個分支，就是它本身就是哲學研究的一部分，這就說明哲學史本身就帶有一定的思辨性。我們閱讀哲學史也是如此。我們固然不能因為對某種哲學理論的推崇而產生一種衛道士或讀經般的心態，也不能因為對思想進步的某種迷信而對前人產生輕視的態度。我在幾年前寫過一篇文章：我為什麼要學習哲學史？ - LosAngelic Reeds的文章 - 知乎 https://zhuanlan.zhihu.com/p/22939511 其中講到了兩種研究哲學史的方案，橫向和縱向，單獨使用任何一種都是有問題的。
結尾我再次強調一遍：哲學史的意義不僅在於引導，也不僅僅是普及知識，它構成了我們研究的基本語境，讓我們有話可說，知道如何說話，並且知道別人的話是什麼意思。在這個意義上，我們閱讀哲學史，就是在參與一場哲學思考的活動（遊戲），而哲學史本身，就是遊戲的規則書。
正好我目前的課題就是哲學史，具體來說是卡爾納普、萊辛巴赫等哲學家的研究，也來談下我對閱讀哲學史的看法。
（或許有人認為這兩個人時代比較晚近，而且屬於廣義的分析哲學學派，算不上大哲學家，所以研究他們乃至研究早期分哲史算不上研究哲學史。我只能說這是學術界根深蒂固的偏見或者說鄙視鏈在作祟。其一，哲學史一詞本來就沒有嚴格的定義，不如說是日新月異發展的概念；其二，對意識形態的研究是學術允許的，可是意識形態自身是任何學術都應斷然拒絕的。）
為何要閱讀哲學史？
讀哲學史不是為了神化某個哲學家，反而是要壓榨他們思想中的「剩餘價值」（誤）。此處我還是想拿卡爾納普舉例，說明研究歷史上的哲學家會對現在的主流哲學研究有什麼貢獻。
有人會認為卡爾納普的一些觀點已經對當時造成了一定的影響了，卡爾納普的一些比如在無窮歸納法，對哥德爾不完備性定理證明的改進的工作已經被充分接受，我們去只需要閱讀教材就可以了。且他的有些思想（比如「分析-綜合之分」）甚至還被定式化，甚至被哲學教材蓋棺定論為錯誤的了。因此得出結論，沒有必要閱讀卡爾納普。我認為這是不對的。
首先，哲學史上很多蓋棺定論的事實性成果，包括奎因和波普爾等人對卡爾納普的批評已經受到了一部分哲學史學家及前沿哲學工作者給出的新的成果的挑戰，如今說卡爾納普完敗似乎已經不合時宜。
並且，仍有一些卡爾納普的名著中的一些細節部分的價值要麼並沒有被發現，要麼沒有得到充分重視和被研究。而且卡爾納普仍有一些生前未被發表的文本，同樣有巨大價值，比如說卡爾納普死後纔出版的關於將數學化的熵概念應用於歸納邏輯中的方法，早期未發表的討論公理化方法及模型論等的專著，他和奎因等人的通信，以及在哈佛與很多哲學家交流的速記等。
有人會懷疑，那麼古早的資料到哲學高速發展的現在仍有用武之地嗎？我想，就卡爾納普的文本而言答案是肯定的。
他早先的範疇性以及邏輯詞定義，邏輯連詞，有窮模型論等領域的工作在近10年給相關領域的前沿研究以巨大啟示，並有很多想法應用到了最近的範疇論、同倫類型論以及數學哲學的結構主義研究中。
在歸納邏輯和歸納法領域中，調和主客觀貝葉斯，簡化計算程序，拓寬歸納邏輯的應用領域等方面的技術方法，仍然在當代歸納邏輯研究中仍然是哲學家們喜歡探討的課題。
在理論詞的重構以及科學實在論/反實在論的領域，卡爾納普的Carnap sentence與引入二階epsilon演算的方法仍然不算過時的話題。
即使是快被人遺忘的卡爾納普的模態系統C-模型，如今在對邏輯本性的理解，甚至在計算機程式語言，以及數學對象的規範命名方法等領域也都有了進一步的研究及應用。
抱歉一提起卡爾納普來就有點收不住。總之，歷史上的哲學家的一些觀點並沒有過時，反而有相當的研究價值。且我們能通過進一步閱讀和發掘從他們身上挖掘到更多的寶藏。
如何閱讀哲學史？
有些哲學初學者喜歡一上來就啃哲學史上的名著，覺得二手資料是後面研究用的。我非常不推薦這樣做，雖然我也曾幹過一上來就硬啃海德格爾的《存在與時間》這種蠢事。
如果這個哲學家的文本黑話較多，或者說會大量使用現在已經不流行的表達，那麼建議一定要從一篇導論開始讀。有的導論不僅會對作品有提綱挈領的概要，還有的會介紹其理論的時代背景以及新近的發展。比如，在閱讀卡爾納普的《語言的邏輯句法》之前先讀P. Wagner和S. Sarkar的導論，在閱讀《概率的邏輯基礎》前先讀S. Zabell等人的導論，都極大的降低了我閱讀卡爾納普原本稍顯晦澀的文本時的理解難度。如果恰好SEP詞條（或類似的工具）中有也這個哲學家的詞條，那麼首先閱讀詞條是最為推薦的。
這是讀原著的方法。至於讀完原著後要怎麼進一步研究，就是根據自己的喜歡的方向和課題為準了。
如果要搞文獻研究，梳理這個哲學家的著作，那麼就要巨細無遺地閱讀哲學家的原典以及考據，甚至還要親自閱讀未被文本化的哲學家的殘稿遺稿等，這是無比困難和令人欽佩，而且造福後世研究者的工作。
如果比起文本解讀，更注重其對某一個哲學問題的見解，那麼就要結合最新前沿研究，以新視點來重讀歷史上的哲學家留下的偉大遺產。
這兩者僅是進路上的不同，他們都同樣做著重要的工作，並沒有任何好壞優劣之分，也沒有任何一方必須要被另一方加以鄙視的道理。
「哲學史」和「哲學史」的內容不同，並不能一概而論。
有一些哲學史的寫作目的就是為不熟悉相關哲學研究傳統的讀者做基礎性的、普及性的介紹。讓你知道歷史上有過哪些名廚名菜，讓你對這些名廚名菜產生好奇心。對於這些作品來說，讀者讀完書能夠對本學科的核心議題、重要學者、主要觀點源流有初步的瞭解，就算是實現目的了。而且題主也不要覺得報菜名這件事很low、很不哲學研究，如果你看一下國內作者在八九十年代寫的哲學史作品，就會發現當時的國內的研究者真的是不瞭解國外研究成果和發展，在這種情況下，哪怕是隻是介紹一些名字、梳理一些理論框架梗概對於國內研究者都是很有價值的事。入門者務必注意哲學研究是循序漸進的，大多數人在入門之初其實沒有能力深入文本和論證，也無需強求此事。
等到入門之後，就能逐漸注意到哲學史乍看起來是在報菜名，內容似乎也大同小異。其實每本哲學史作品背後蘊含了作者各自不同的理解哲學、研究哲學、向他人介紹哲學的觀念和方法差異。舉個最簡單的例子，羅素在《西方哲學史》序言中就寫道：「我的目的是要揭示，哲學乃是社會生活和政治生活的一個組成部分：它並不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經有各種體系盛行過的各種社會性格的產物與成因」。雖然羅素在《西方哲學史》總的來說口碑不怎麼樣，但是羅素在序言中強調的這種研究方法和視角是否成立呢？這種研究方法和其他哲學史採用的研究方法又有什麼差異呢？再舉一個例子，喬治·薩拜因的《政治學說史》和列奧·施特勞斯的《政治哲學史》在政治哲學領域入門時最受推薦的兩本書。這兩本書的方法就存在著明顯差異。我引用兩本書馬基雅維利相關章節的第一、第二句話便可見一斑：
薩拜因《政治學說史》：
地方自治勢力企圖把中世紀立憲主義的原則和實踐帶進教會的努力失敗了。這種情況只在一兩代人的時間內起到防止代議制機構在國家政治生活中的普遍衰退作用
施特勞斯《政治哲學史》：
人們常常談到美德，卻不是用美德（Virture）這個詞，而是用「生活質量」、「偉大的社會」或「倫理社會」甚至「公正社會」來代替。然而，我們果真懂得什麼是美德嗎？
薩拜因的《政治學說史》非常關注政治學說與政治實踐、社會環境之間的緊密關係。而施特勞斯的《政治哲學史》對政治思想的闡發則完全基於對本文的精讀，相比之下哲學氣息更重，側重的是觀念和思想的分析和比較，對社會背景的變化則隻字不提。這種方法論層面的差異是在入門之後才能慢慢發現的，所以入門時未必需要強求哪本更好，或者非要比較某兩本哲學史的高下優劣。不過學過幾年之後，回頭去讀入門之初翻過的哲學史，倒是有一番趣味和不少新發現。
再往深一層說，「哲學史」這個概念本身也是值得研究哲學問題，討論「什麼是哲學史」、「是否需要哲學史」、「如何研究和寫作哲學史」等問題也是哲學研究的一部分。這裡涉及的問題比較困難，我沒有能力做更詳細的闡述。不過可以給入門者提醒一個點：哲學概念並不是抽象、永恆或者亙古不變的，相反哲學概念會隨著歷史發生改變。在有些年代，這種改變很有可能是非常快速和劇烈的。舉一個例子，我們現代人不言而喻地認為空間是可以無限延伸的，在無限的空間中進行直線運動也是一種「自然而基本」的運動形式。但是對於笛卡爾時代的哲學家來說，空間是否存在邊界是一個非常困難和複雜的形而上學和自然哲學問題，而比笛卡爾更早一代的人（比如伽利略）則相信勻速圓周運動纔是「自然而基本」的運動形式，直線運動反而是自然界中反常且需要被解釋的運動。這種哲學史上的知識有助於我們對於自認為不言自明的觀念做更加細緻的反省。所以在某一個層面上，哲學家可以跨越時空的限制、對於同一個永恆的問題開展討論；但是在另一個層面上，哲學家（包括當代的哲學家）又必然受制於自己所處的時代和需要回應的具體問題和挑戰。而後一個層面則是哲學史研究的生命力和引人入勝之處。
那就一邊讀哲學史，一邊讀文本唄。
而且哲學史的書裏，一般都會交代清楚有哪些哲學家的哪些著作是最重要的，並花很大的篇幅分析。跟著讀就好了。
如果對某個或某些哲學家特別感興趣，還可以按圖索驥，讀一些專門研究這些哲學家的二手文獻。
簡單的說，如果問題是避免報菜名，那麼其實就是把不同思想流派之間的關係給整理出來，尤其注意每道菜之所以存在的原因是什麼。不指望能把整個哲學史串成一道菜（也不大可能），但至少能讓桌子小一點。
打個比方，比如我們用懷疑論的角度去分析，為什麼貝克萊要會秉承這麼「極端」的理念主義？因為笛卡爾的數學思維引出的二元論根本無法解釋身心同步的問題，以至於對整個外部世界的確切性的建立都很可疑，那麼乾脆就不要外部世界了吧。
再比如，為什麼康德這麼執著於把形而上學打包成認識論？因為休謨基本上毀了一切確切理解外部世界的可能性，所以最自然的解看就是回歸認識論，把外部世界變成主體所知的世界。
能理清楚這些思想之間的發展脈絡以及原因等，不就是讀思想史的意義嗎？哲學史在我看來，並不是哲學家的歷史，而是人類思想行進的過程。
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