海德格爾《存在與時間》究竟在黑格爾《精神現象學》的基礎上作出了哪些進一步的成果？
長文警告。先來一句：
太長不看。
勿謂言之不預。
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我們姑且以「現象學」這一核心概念在這兩本書的異同來進行對比。回答分為以下幾點：
1.海德格爾的現象學定義。
2.海德格爾本人對黑格爾現象學的理解。
3.黑格爾本人對現象學的界定。
之所以從海德格爾到黑格爾，意在表明海德格爾出於怎樣的意圖而誤讀了黑格爾，這種誤讀正如他對「流俗知識」的不遺餘力批判一樣，都是為了形成一種哲學視角的轉變。海德格爾對自然語言的跳躍式顛覆（與一種流俗領會保持距離，在一切地方都製造自然而然的理解的中斷，迫使人們跳到一個新的視角上來理解問題）使他必然否定黑格爾對自然語言的內在性顛覆的策略，在他看來，後者不過是舊形而上學的極端化，而人的此在式生存依舊沒有得到恰當的肯定。
1.海德格爾的現象學定義。
我們不妨把話題扯得遠一點，在現象學的創始人那裡，胡塞爾的現象學是什麼，它與海德格爾的現象學的異同何在？
大體來說，現象學在這一點上達成一致：顯現的物在其顯現中，就是其真理的表達，而不掩蓋或扭曲物的真實存在。既不是本質的一個外表（比如萬物只是理念的一個摹本），也不是純粹的假象。
避免把現象追溯到其他的本質上去，而是就現象肯定現象，肯定在其顯現中就是真理，就是面向事情本身。這就是現象學的根本意涵。
但一張桌子的顯現，作為感知覺的綜合（我感知的不是桌子自身，而是顏色，形狀，軟硬等屬性集合為「這一個」桌子），在自然科學看來並不是真理。因為我們有理由相信，把桌子看做桌子，是出於一種主觀的意識。
這樣，如果依舊要堅持現象的真理性，堅信我在把桌子當做桌子的過程中有一種真理存在，那麼我們就會把對象處理成意識的相關項，因此，現象之真理全在於它在不同層面上對意識（主體）的顯現為何（這正是胡塞爾的基本立場）。
就像自然科學研究事物卻只是把事物還原為抽象的要素一樣，現象學首先也是把事物視為一些意識的相關物，就它與意識的相關性來進行研究。
現象學的主旨及其持續的訴求正在於，為主體性和意識的基本的、不可或缺的作用提供嚴格的辯護。……現象學是這樣一門意識科學，它建基於對行為的意向結構及其相關對象的闡明。
現象學必須細緻地描述在其對意識顯現中的事物，考慮它們對意識顯現的樣式。——《現象學：一部歷史的和批評的導論》早期胡塞爾把現象學等同於描述心理學。儘管後來他否定了這一看法，但「描述」依舊是他的現象學的根本特點。
「明證性」構成他的哲學的核心。
現象學必須以所與者被給與的方式返回直接所與者。它必須從自證實的直觀開始。……按照《笛卡爾沉思》，明證性就是在最廣義上的對所是及如是所是某物之一種體驗行為。——同上。
因為意識對象的真理是直接給與的，我們只需要去描述它，去直觀而不是去證明它。同樣，既然真理是自明的，造成歪曲的只是一種被歪曲了的認知。因此需要通過懸置所有的「看法」來還原意識的本真「直觀」。
這樣，我們所得到的就是在意識中的一個先驗結構，它規定了意識相關項的顯現方式與層級，而且這個結構是一般的，無歷史性的。
海德格爾否定了胡塞爾現象學的三個主要方面……現象學應該關注歷史性或人類生存的事實性；關注時間性或時間中的具體生存者……胡塞爾的純粹描述構想是不可能的，如果描述不被置於一種徹底歷史化的解釋學之內的話。最後，海氏拒絕了胡塞爾的先驗唯心主義概念以及作為自我學的第一哲學概念，他宣稱現象學提出存在問題之路。——同上。
「意向性」在海德格爾看來是最重要的。它是「自身—指向某物」。即是說，一切意識都是關於某物的意識。海德格爾發揮此意向性概念而提出「在世界之中」的結構。即是說，人之存在總是被拋向世界的。但人在認識中，把世界完全排斥出去，好像自身取得一種實存，而在主體與客體的這種割裂中，主體作為純粹的內如何「認識」外部世界就成為一個問題。因此他指責胡塞爾依舊把意識當做一個獨立的東西來看待：
意識是一個這樣的領域：第一，它是內在的存在。第二，這一內在的存在是絕對既與的存在。這一絕對的既與狀態也是無條件的絕對存在。第三，這一在絕對的被給予性意義上的存在在下面這個意義上也同時是絕對的，這個存在無需存在者也可達到存在，為了達致存在並不需要任何存在者。在這裡，存在者是在狹隘的實在性、超越的存在之意義上被理解的，它就是所有非意識的存在者。第四，絕對的被給予性和無需一種實在性是作為屬於體驗的本質存在、屬於體驗的觀念式存在的純粹存在——《時間概念史導論》
先看第一點，意識是內在的存在，大可不必理會內在的具體定義，只要我們能夠把握到，在這個說法中，內在是相對於外在性而言的，因而它指的是一種關係，只是「存在者之間的存在聯繫，而不是存在本身」這就給夠了。也就是說，這裡涉及的不是存在是什麼的問題。
然後是第二點。所謂絕對地被給予，一種無條件性，應該聯繫具體的存在者來說，一個具體的存在者給予我們是有條件的、特定的、偶然來照面的，但意識卻是絕對被給予的，因為在每一種情景中，我們的意識總是當下在場的。但更明顯，這裡不過是表達了在一種關於某物的意識中，意識的絕對性而已，而沒有觸及意識是什麼存在的問題。
第三點。這就是我們所說的主客體分離的原因，我們把意識當作一個孤立的主體，這個孤立的主體在不意識到任何東西的情況下也是一種存在，以至於消除到意識中任何意識到的關於某物的東西，剩下的就是純粹的意識狀態。
第四點。意識是存在的存在，也僅僅是從對具體實在的區別來定義的，在這一定義中，意識就作為非實在的純粹存在。
在這四點上，我們都可以看到並沒有就意識本身是什麼存在來進行發問，而是就意識與存在者的關係來進行發問。這也說明了存在與時間中為何從重提存在問題開始。
《時間概念史導論》可以視為《存在與時間》的一個早期版本，它比後者多出了敘述現象學發展歷史的內容，但主體內容卻只涉及到「在世」這個結構，時間性幾乎沒有談及。
如果說《存在與時間》通過重提存在問題而引向此在這種存在者的存在的話，那麼《時間概念史導論》與此相反，它從此在這種存在者出發，最終指出必須重提存在問題才能把握此在的存在。
為什麼會出現這種不同呢？為什麼在此之前，我們還是從此在進入存在問題，而在《存在與時間》中，卻變成從存在進入此在的問題呢？我覺得其中很重要的原因在於，海德格爾試圖把《存在與時間》看作是一個獨立發展出來的宏大哲學論述，因而取消了前面的現象學發展歷程，也掩蓋了這樣一點：其實海德格爾打一開始要談的就只是此在。《時間概念史導論》有很大的篇幅在敘述現象學的發展，最後得出了海德格爾特有的現象學，而關鍵之處就在於駁斥胡塞爾對此在的存在的定義的錯誤之處。
其錯誤的根源可以概括為：不論是此在這種存在者，還是作為世內之物的這種存在者，都是同一種存在，簡單來講，把此在當作一個存在物來談。而世內之物是有限的，受制約的，不自由的。相反，意識卻具有無限性、自由、以及無條件性，因而是絕對的存在者。由於意識比物具有這種存在的優越性，因而我們可以得出許多舊觀念，諸如意識是第一性的等說法。因此這就使得整個現象學退回到傳統的本體論、形而上學之中去。因此關鍵在於重新弄明白，此在的存在是怎麼一回事，它肯定有區別於一般的存在物，不能被當作一個物來談。也就是說，我們一般總是關注此在與事物的關係，傳統的問題是，意識是第一性的還是物質是第一性的，但一個關鍵的問題恰恰被忽視了：此在（意識）作為一種存在，到底是一種什麼樣的存在？而一切主體與客體的從屬關係、對立關係，統統都不加區別地把主體與客體相提並論，把主體「客體化」處理，因而從根本上誤解了人這種存在者的存在意味著什麼。
對於海德格爾來說，現象學之於此在的存在分析，並不是一種外加的方法論框架，此在本身就是現象學的。海德格爾首先通過詞源學的方法來製造與胡塞爾現象學的差異：現象學由兩個詞根組成，即現象與邏各斯。現象具有這樣的含義：就其自身顯現自身。而邏各斯則是一種道說。
不是對某種東西的道說，而是其本身已經是一種道說，什麼東西在道說？那個就其自身顯現自身者在向我們道說。因而現象學，現象與邏各斯，在這裡的意思就是說：那個就其自身而顯現自身者，就是此在對它的生存結構的領會，或者對它的生存的事實的領會。
這樣就為我們提供了此在的一種時間性。
胡塞爾的「描述現象學」把意識看做「現成」的，它以固有的結構去關涉意識的對象。但在海德格爾看來，對存在者的「領會」先於對它的描述。描述，就是對現成事物的解釋。而領會是一種預期，只有當我首先預期我會遭遇到什麼的時候這個遭遇物才能來此與我遭遇。或者說，領會是一種能在。此在的存在就是「去存在」，這種去存在組建著世界，指示著我們對照面物的「理解」。因此，現象學的「開顯」就是此在的生存本身，它不是在靜態直觀中，而是在動態的生存中來構成現象之為現象，世界之為世界，真理之為真理。
海德格爾在使用了此在這個概念來標示我們向來所是的那種存在者之後，直接跳過了意識的問題，領會這一現象恰是他用來闡釋與我們在意識中所表達的那種特性。說某個對象被意識到了，恰好是表明了它被領會到了，它的自身規定性呈現於意識之前這樣的意思。海德格爾用領會一詞，不僅是想擺脫意識概念的那種含糊性，還想要把此在對它的展開狀態總已有所領會了的這一特點建基在它應有的基礎之中。正如現身情態本身表明了此在總是在其被拋之中並有所操勞著一樣，領會本身也是在此在之能在（即作為可能性的存在）以及相應的操心之中體現出來。操勞的尋視不同於一般所謂的認識，但它同樣構成了一種知，而這種尋視、或者說與他人共在的那種操持，本身就是一種領會。當我們提及到一種知（或知識），當我們提到一種認識的樣式而又說它們不同於一般所謂的認識的時候，我們應該在哪裡尋找一個相同的情況來加以把握呢？毫無疑問，在先驗知識與經驗知識的區別那裡。
既然海德格爾說【直觀和思維是領會的兩種遠離源頭的衍生物。】那麼顯然包含著這樣的意思，康德對先驗知識與經驗知識的區分，就這種區分所涉及的意義而言，與海德格爾在此對領會與一般領會所作的區分是相同的。康德認為，先驗知識並不是一種知識，而是一種知識之所以可能的形式或框架。直觀並不是某個具體的對象，而是某個對象能夠前來被把握的一種直觀規定。因此領會所把握的是此在的能在，不是此在的某種具體的可能性，也不是此在的一種先天的可能性，而是此在在一種有限性的基礎上所能夠展開的一種可能性的一種視野。它不是先天的一種普遍的形式領會，也不是一種過於具體的領會，而是介於兩者之間，一方面既有一種現成的可能性展開著，另一個方面通過這個有限性的視野囊括著這個視野而又開啟著其本真的可能性展示了出來。
海德格爾對康德的指責包含在如下兩個方面：一是對主體與客體的絕對割裂；二是認識的優先地位。這兩個方面其實只是一個方面，只有在主體絕緣於客體之際，認識才作為優先且唯一確切的對象被擺上檯面。海德格爾對此的應對在於沒有任何理由首先割裂主體與客體的聯繫，然後再尋求它們之間如何綜合起來的根據，主體並不孤立絕緣，它在此，在世界之中使自己存在，它是結構化的主體。而認識的優先地位本身則伴隨著這個立足點而瓦解，既然主體與客體的唯一通道不是認識，相反，正是主體與客體本真的一種結構化的關聯使認識成為可能，因此我們應當把握的最本真的對象就是主體的存在，即此在。
那麼，同樣是主張主體與客體的絕對關聯，海德格爾與黑格爾的差別何在呢？在海德格爾看來，黑格爾所主張的這種關聯依賴於一種同一性，並由這種同一性滋生出一種絕對的差異來，而海德格爾則主張一種結構性，或者不可消除的差異性。這種差異性本身使得主體與客體的地位是不對稱的。此在是一個有限的主體，它既不在絕對主體之中，也不因絕對主體而與客體產生關聯，此在在它的有限性之中就指向了它的絕對性。與康德不同，海德格爾與黑格爾的分歧不是主體與客體的分歧，而是主體與實體的分歧。海德格爾並不承認黑格爾所謂的實體，這個實體把一切客觀性的要素及其歷時性、共時性的結構都納入主體之中，使之在一種超出有限主體的整體性之中錨定主體的位置。因此，正如我們所看到的，海德格爾試圖從操心這種當下的、具體的以及有限的存在方式中剖析出他所需要的一切內容來。
至此，我們可以對海德格爾現象學下個結論。海德格爾物把存在者當做顯現者，但不是在一般的意義上理解為向某個獨立實存的主體的顯現，而存在者本身在這種顯現之外還有存在。存在者之存在就是它的顯現。而此在是這樣一種存在者：它在其存在中開啟了顯現的空間。在極端的意義上，此在，就是存在者與存在的「差異」。如果我們把存在者理解為需要敞開的遮蔽者，那麼存在就是這種解蔽之光亮，而此在就是這一居間者：作為存在者，它自行遮蔽著，但作為一種獨特的存在者它在其存在中與存在相關，即是說，對存在有所領會，因而它也一道進行著解蔽。
如果我們要進一步地問：就其自身顯現自身者並如其所是地道說出來的東西「是」什麼？那麼我們是找不到答案的。因為海德格爾認為，追問這種存在者的「具體知識」，是一種舊形而上學的殘餘，是落入到被技術所支配的進行計算與支配從而遺忘了存在的自然科學中去。換而言之，海德格爾現象學不向我們提供一種有關存在者的具體知識，比如關於世界的一種宇宙論知識。換而言之，主體與客體的區別，在它看來不是某種在更好地「實體」中可以被揚棄的絕對差異。而主體的有限性自身絕對化，從而抵抗把這一有限性的視角消融到一種無限性的「絕對精神」之中。
至此，我們來到第二個問題。
2.海德格爾本人對黑格爾現象學的理解。
未完待續。
看到其他人的回答，發現對於「基礎」一詞在這個問題中的意義的理解出現了分歧，雖然《存在與時間》所進行的探究的確並不直接以《精神現象學》為基礎，但「基礎」一詞還可以指「在一種發展進程中更早先的」，比如「iPhone 6在iPhone 5s的基礎上有哪些進步？」這個說法，其實iPhone 6不但外型設計與iPhone 5s已經有所不同，核心組件也已經升級換代，要把兩者所使用的組件（螺絲之類無關緊要的除外）列出來，我想應該是不同遠遠多於相同，iPhone 6並不是以iPhone 5s為基礎再修補些什麼，但在一種「智能手機的發展進程」的觀念中，還是可以使用這個說法；類似的，在一種「西方哲學的發展進程」的觀念里這個問題的問法也算不上錯，除非你覺得《存在與時間》對西方哲學的發展沒有任何貢獻。
@慕雪回答得大體挺好，只是我指出幾個我覺得有錯的地方，我在對他的回答的評論里寫過，這裡容我偷個懶，懶得再重新排版了，直接羅列出來吧——
1.其實我想你陷入了一個誤區，那就是認為海德格爾自己的思想，在反對著其它思想，好像要指出其它思想這裡錯了，那裡錯了，因而是應當被自己的思想完全代替掉一樣。但其實海德格爾從來都認為所有人的看法、思想都是在某種存在之領會的基礎上生成的一種解蔽，但這些解蔽卻又往往同時遮蔽了其它一些領域，海德格爾常常強調自己揭示了其它思想背後的基礎（比如《康德書》中揭示康德的「先驗想像力」基於「此在時間性」，《形而上學的存在-神-邏輯學機制》《黑格爾》揭示「絕對觀念論」基於「把存在領會為『最具存在性的存在者』」），揭示了其它思想是如何達成解蔽的，又隱蔽地遮蔽了什麼。
2.我在《黑格爾》中譯本p40下的一個譯者注裡面讀到了，海德格爾在《哲學的終結和思的任務》中有一段話強調不能把與「存在者的存在」相區別「存在本身」理解為「光」，而應該理解為「空敞」「林中空地」。原文譯文節選——「這裡要注意空敞與光的不同，但兩者之間仍可能會有某種事實的關聯，光可以進入空敞之開放性中，並與黑暗在其中遊戲，但是光從不創造空敞，毋寧說，光反倒預設了林中空地。」
3.其實單問「『就其自身顯現自身者』是什麼？」，海德格爾是有明確答覆的，在《論根據的本質》裡面海德格爾明確地說過「存在者的存在建制」分為三方面："什麼性「」如何性」「『存在著，而非無』性」。只是在《形而上學導論》裡面說過「一座大山向三個人——遊客、農人、氣象學家——顯現，哪個是本真的顯現?都是，但又都不是；解蔽和遮蔽都發生著「我靠回憶寫的，可能和原文有出入，但意思應該不會錯。
黑格爾的哲學是一個完整的體系，不能拆開來看。所以要比的話，只能和黑格爾哲學的整體來比。
（下文中所有引用的段落里加粗部分均為原文就加粗，但「黑格爾」三個字由於是人名，在原文也加粗了，我在這就不加粗了。）
黑格爾一生中對自己的體系修改了很多次，最終成型的是《哲學全書》的體系。《精神現象學》並不被這個體系所包含。海德格爾在《黑格爾·對黑格爾&之[導論]的講解》的「預先考察」部分梳理、考察了「黑格爾在寫作《精神現象學》時所制定卻未完成的體系——海德格爾稱其為「現象學-體系」——被後來的「《哲學全書》的體系」——海德格爾稱其為「哲學全書-體系」——取代的過程。雖然他自己也稱這種梳理、考察只不過是「外在地標畫了從現象學-體系到哲學全書-體系的轉變。」但他卻也隨即提到了「兩個體系在黑格爾形而上學中隱蔽的平等資格和共同歸屬性」。也就是說把「現象學-體系」和「哲學全書-體系」看作一個整體不但是可以的，而且海德格爾也正是這樣做的。
那麼你問題中的《精神現象學》就該被替換為這個整體
很巧的是，《存在與時間》恰恰也是一本未完成的著作，海德格爾在此書導論制定的原計劃表明《存在與時間》本打算分為兩部，每部分三個部分。目前我們看見的只有第一部的前兩個部分，而且真正已經準備好出版的部分只有第一部分，第二部分完全是為了應付德國教育部規定的教授資格考核所要求的出版字數而出版的，其實還是草稿！
所以你的問題中的《存在與時間》也最好還是被替換為海德格爾哲學的整體為好！這樣也才和黑格爾哲學的整體「門當戶對」。
那麼你的問題就被轉化為了——「海德格爾的哲學思想究竟在黑格爾的哲學思想的基礎上作出了哪些進一步的成果？」
我不覺得這個問題需要像 @慕雪 那樣需要通過整體性地梳理黑格爾與海德格爾「對現象學的定義」「使用的現象學方法」的差異來解答；因為差異不一定是進步，部分差異只是表達方式的差異，海德格爾自己都說過「我們就這個詞……的意義所指稱的「存在」對於黑格爾來說意味著「現實性」……黑格爾用「存在」一詞所描畫的，我們稱之為「對象性」這個名稱完全適合黑格爾本人同樣所指的意思。」——《黑格爾·從否定性出發與黑格爾進行的爭辯》
要問海德格爾比起黑格爾的進步在哪裡的話，連海德格爾自己都不得不承認，只有一點！看看海德格爾對黑格爾的評價就知道——「黑格爾哲學之所以獨一無二，首先在於，不再有超過它的，更高的精神之自我意識的立足點。因此，與之相比，將來絕不可能再有某個立足點，還可能比黑格爾的體系的位次更高，之所以如此，是因為黑格爾哲學就其本身而言，肯定事先就已經在立足點上涵蓋了所有先前的哲學。「——《黑格爾·從否定性出發與黑格爾進行的爭辯》（這裡的「涵蓋」一詞，再次佐證我上一段的觀點，海德格爾自己從不認為各個哲學家的思想之間是完全不同的，而是可以有所涵蓋的。）這句話說黑格爾的立足點最高，這個「最高」不是無範圍限制的，而是被限制在了「精神之自我意識」「體系」的範圍內；所以海德格爾哲學超越黑格爾哲學的地方，明確地就是海德格爾哲學超出「精神之自我意識」「體系」的地方。
首先，看看海德格爾對這兩個概念的解釋。
海德格爾對「精神之自我意識」的專題解釋出現在《黑格爾·對黑格爾&之[導論]的講解》「預先考察」部分，對《[精神]現象學》草稿階段標題《[意識的經驗]的科學》（為了方便斷句我加了「[]」）中「意識」一詞的解釋。（由黑格爾把「他獨特的對『經驗』的定義」，保留在出版後已經在標題中去掉「經驗」一詞的《精神現象學》的「導論」部分，也可見不需要把「精神之自我意識」中的「精神」和「自我意識」分開來看，海德格爾自己也是這樣來處理的。）在此海德格爾有一段總結——
「由於意識本質上就是自我意識，而且必須從本己出發而得到把握，而本己從自身出發走向對象，並且以這種走出的方式展示或顯現自身，所以，作為自我意識的意識就是顯現著的知識。意識，從其本質上理解，就是知識之顯現的要素或以太，本身只不過就是作為自我認識的東西，即作為mens sive animus(精神或思想），即精神而存在。「（再次佐證不需要把「精神之自我意識」中的「精神」和「自我意識」分開來看）
提煉一下此段話中對「精神之自我意識」的解釋——
1.它是「顯現著的知識」
2.它是「知識之顯現的要素或以太（即中介、介質）」
統一一下兩個說法即是——它是「顯現著的以自身為要素、中介的知識」。
以及，海德格爾在後面的段落又補充道——
「意識現在是一切存在者之存在的本質，一切存在都是「意識」的對象性。」
再來看看海德格爾是怎樣解釋「體系」一詞的。海德格爾對「體系」的專題解釋出現在《形而上學的存在-神-邏輯學機制》中一段總結「存在學」「神學」「邏輯學」三者在形而上學中的統一的段落中——
「『學』（-Logia)始終是論證關係的整體，在其中，諸科學的對象在它們的根據方面被表象和理解。可是，存在學和神學之所以是『學』，乃是就它們探究存在者之為存在者和論證存在者整體而言的。它們對作為存在者之根據的存在作出論證。它們面對λογοσ[邏各斯]作出答辯，並且在一種本質意義上是遵循邏各斯的，也即是λογοσ[邏各斯]的邏輯學。因此，更準確地，它們被叫作存在-邏輯學（Onto-Logik)和神-邏輯學（Theo-Logik)。更合乎實事、更明確地來思，形而上學是存在-神-邏輯學（Onto-Theo-Logik)。」
此段話中討論的「形而上學」正是「體系性的形而上學」也即「體系」，提煉一下在此段話中對「體系」的解釋——
1.它在根據方面表象、理解諸科學的對象，並論證諸科學的對象的關係的整體。
2.它探究存在者之為存在者，論證存在者整體和作為存在者之根據的存在。
3.它是λογοσ[邏各斯]的邏輯學，面對λογοσ[邏各斯]作出答辯，並遵循λογοσ[邏各斯]。
其中「『諸科學的對象』的全體的統一」即是「存在者整體」；
「存在者之為存在者」即「存在者為什麼是存在者」，依照《論根據的本質》，使得一切「『為什麼』問題」得以成為可能的基礎乃是「（作為存在者之）根據（的存在）」。那麼「探究『存在者之為存在者』」即是「探究『（作為存在者之）根據（的存在）』」，而「論證『存在者整體』和『（作為存在者之）根據（的存在）』」是「探究『（作為存在者之）根據（的存在）』」的具體的方式；
「在（作為）根據（的存在）方面表象、理解存在者整體「是包含在「論證『存在者整體』和『（作為存在者之）根據（的存在）』」之中的；
λογοσ[邏各斯]依照《黑格爾與希臘人》被解釋為「聚集。讓一切存在者整體作為存在者呈放和顯現的聚集(Versammlung)；赫拉克利特給予存在者之存在的名稱。」
統一一下前兩個說法即是——它論證存在者整體之中的關係和根據。
第三個說法的意思是——它依從「讓一切存在者整體作為存在者呈放和顯現的聚集」的引導而建構起來。
統一一下三個說法即是——它依從「讓一切存在者整體作為存在者呈放和顯現的聚集」的引導而建構起來，論證存在者整體之中的關係和根據。
而由於「體系」正是對「知識體系」的簡稱，所以「體系」是一種「知識」；而海德格爾對「精神之自我意識」的解釋正是——「它是『顯現著的以自身為要素、中介的知識』」，它們都是「知識」，所以「精神之自我意識」和「體系」是可以統一的。
統一一下海德格爾用來解釋「精神之自我意識」和「體系」的陳述即是——它是「顯現著的，以自身為要素、中介的，依從『讓一切存在者整體作為存在者呈放和顯現的聚集』的引導而建構起來的，論證存在者整體之中的關係和根據的知識「。
根據這個陳述，我們得到了海德格爾稱「黑格爾哲學的立足點是最高的」時，這個「最高」被限制在其中的範圍。
這個範圍即是「顯現著的，以自身為要素、中介的，依從『讓一切存在者整體作為存在者呈放和顯現的聚集』的引導而建構起來的，論證存在者整體之中的關係和根據的知識「。
那麼，海德格爾哲學超越黑格爾哲學的地方，明確地就是海德格爾哲學超出這個範圍的地方。
我們把海德格爾哲學分為「知識部分」和「非知識部分」兩個部分來討論
海德格爾哲學的「知識部分」即是他在《存在與時間》中所闡述的「現象學」，其中總結的一句話是——「凡是如存在者就其本身所顯現的那樣展示存在者，我們都稱之為現象學。」但我更看重從海德格爾對一切科學的一個闡釋來理解現象學，那個闡釋比起出現在導論第七節的對現象學的闡釋要更早出現，它出現在導論第四節「諸種科學都是人的活動，因而都包含有這種存在者（人）的存在方式。我們用此在這個術語來表示這種存在者。」那麼現象學也是此在的一種存在方式，即是「此在如存在者就其本身所顯現的那樣展示存在者。」而這種展示的具體步驟，就包含在海德格爾的諸著作中。
那麼讓我們來比較一下現象學與那個範圍，那個範圍從多個方面被限制，我們來一一考察現象學是否也被限制在這幾個方面內。
1.顯現著的——現象學乃是一種此在展示存在者的活動，展示所追求的正是顯現，那麼它當然是顯現著的。
2.以自身為要素、中介的——海德格爾的現象學的起始步驟正是對此在的展示，那麼此在便是現象學的要素之一；海德格爾對此在的展示的目的是得出此在的時間性，那麼此在本身便是得出此在的時間性的中介。
3.依從「讓一切存在者整體作為存在者呈放和顯現的聚集」的引導而建構起來的——「讓一切存在者整體作為存在者呈放和顯現的聚集」，上文已經闡述過，它就是λογοσ[邏各斯]，是赫拉克利特給予存在者之存在的名稱。這裡有一個關鍵點在於，海德格爾所追問的「存在」不僅是「存在者的存在」，雖然在《存在與時間》中能找到「存在向來是存在者的存在」這樣的話，但海德格爾在《形而上學是什麼？》中卻也專題地追問了不是存在者的無，也即「作為『無』的存在」。但黑格爾難道沒有追問過「無」嗎？在《邏輯學》中緊接著「存在」被討論的不正是「無」嗎？但海德格爾恰恰認為黑格爾沒有真正地追問「無」——「完全的抽象……通過不-否定（Un-negiert)而確立，這種完全的抽象就是純粹「虛無」……黑格爾的否定性對於他來說不成問題……因為否定性隨著其問題「範圍」的先行設定就已經被設定了……通過思想被設定……這種思想因此絕不會留下什麼在其理解範圍內沒有解決或沒有決定的東西；無條件思想就是不成問題性本身……」——《黑格爾·從否定性出發與黑格爾進行的爭辯》真正地追問「無」，乃是依照現象學的原則，就「無」本身所顯現的那樣展示「無」；海德格爾認為此在在「畏」這種情緒中，就展示著「無」；而黑格爾恰恰沒有就「無」本身所顯現的那樣展示「無」，而只是在對「絕對」的追求中把「無」給「擠走了」。由此我們得到了第一個海德格爾哲學超越黑格爾哲學的地方——「海德格爾就『無』本身所顯現的那樣展示『無』，而黑格爾沒有。」
4.論證存在者整體之中的關係和根據的——雖然海德格爾的現象學不是一種「依照公理，對命題的論證」，但他在《論根據的本質》中卻也明確地提到了一種作為對根據的「建基」的「論證」——「在這裡，『論證』不應在對存在者狀態上的和理論上的命題的證明（Beweisen)這種狹隘的和派生的意義上被看待，而是應當在一種根本性的源始含義中被看待。據此看來，論證的意思就無非是：使一般的「為什麼問題」（Warumfrage)成為可能。」並且由於「這種論證乃是一切對存在者的行為的基礎,而且，唯有在存在之領悟的光亮中，存在者才能憑其本身（亦即作為它所是以及如何是的存在者）變成可敞開的。」這種論證乃是對此在與「被行動所觸及的存在者」之間的關係的建立。
所以，海德格爾哲學的「知識部分」只有一個超越黑格爾哲學的地方——「海德格爾就『無』本身所顯現的那樣展示『無』，而黑格爾沒有。」
海德格爾哲學的「非知識部分」，由於超出了「知識的範圍」是完全超越了「那個範圍」的，這一部分乃是他從《哲學論稿（從本有而來）》開始，所進行的「對『存有之本質現身』的『道說』」。而這種道說所面向的領域，正是此在在「畏」中所面向的那一領域——「然則誰能夠奏響這樣一種在本質性的人身上既驚恐又畏懼的抑制的基本情調呢？並且，還有多少人會去估量，這種通過存有的情調並不能為任何對存在者的逃避做出論證，而倒是相反？因為它構成對存在者之質樸性和偉大性的開啟，以及那種原始地必需的必然性，即必須把存有之真理庇護在存在者中，從而再度賦予歷史性的人以一個目標，那就是：成為存有之真理的建基者和保存者，成為那個「此」（das Da)……」——《哲學論稿（從本有而來）》。
所以，這一「非知識部分」超越黑格爾哲學的地方和「知識部分」是一樣的——「敢於去在『畏』中直面虛無」。
海德格爾哲學中其它的各種與黑格爾哲學的不同也都可以追溯到這一點上。
結合我在對另一個問題的回答的末尾處的闡釋——
海德格爾的ereignis到底是什麼？?www.zhihu.com我把這種「就『無』本身所顯現的那樣展示『無』」也即「敢於去在「畏」中直面虛無」更進一步更深刻地闡釋為「對人類命運的面臨」。
那麼，我們得到了答案——海德格爾的哲學思想在黑格爾的哲學思想的基礎上作出的進一步的成果是「擺脫了單純的對知識的追求，敢於去在『畏』中直面虛無，面向人類的命運」。
問題就是錯的，海德格爾的哲學，不是以黑格爾的哲學為基礎的，海德格爾不尿德國唯心主義，只不過他沒有像尼采那樣說的激烈。
海德格爾《存在與時間》究竟在黑格爾《精神現象學》的基礎上作出了哪些進一步的成果？
題目太大。無法回答。
只是有一點，黑格爾談論的【絕對精神】就是海德格爾哲學的【本真的存在】。
黑格爾是從西方經典的形而上學哲學的邏輯關係，談論絕對精神，以及絕對精神的展開。
海德格爾哲學是對西方形而上學哲學的瓦解，是從存在論入手，談論存在的遮蔽與煩，畏，以及向死而生，最後在【天地人神】四方的大背景下，呈現【本真的存在】。
我是從禪學，以及後現代主義思想的背景，理解黑格爾與海德格爾哲學。
國內的主流學術界，還是限於二者的種種名詞，來討論黑格爾與海德格爾哲學，沒有涉及後現代主義思想，故而只是炒剩飯罷了。
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我對海德格爾在二戰期間，以及戰後的言行有了更深刻的理解了。
對於納粹時期的德意志民族言行，有了更深刻的理解了。
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海德格爾思想核心--前理論的東西 ,內容意義、關聯意義和實行意義【西方哲學吧】_百度貼吧 https://tieba.baidu.com/p/6141415645
海德格爾思想核心----前理論的東西 ,內容意義、關聯意義和實行意義構成的整體意義 之五 讀後感。 孫周興：海德格爾是怎樣來尋求哲學（思想）的另一種「純粹」？ 讀後感，加粗斜體是我的讀後感。通過對海德格爾的哲學討論，回答了哲學死亡的問題。 非推論的思想還能叫哲學嗎? ——海德格爾與後哲學的思想前景 作者孫周興（同濟大學人文學院院長，哲學系教授，博士生導師）來自《社會科學戰線》2010年第4期｜授權刊登
哲學不再推「理」，非推論的，因為哲學最初就是修行人在修行過程中，不斷與【神】交流中，獲得【神】的啟示的過程；啟示必然是一段一段的，支離破碎，就如同一幅一幅圖畫漂浮在虛空，啟示的接受者必然是帶有驚喜恐懼等等情緒。修行者再回憶再說出再記錄啟示，那自然就是非推理的東方式的描述。但啟示確實來自【神】。
而與胡塞爾可以構成顯著對立的是他的弟子海德格爾。我們知道無論學問還是人生，在海德格爾那裡都是「不純粹的」。就哲學講，海德格爾顯然不是一個傳統意義上的「純粹的」哲學家了，他甚至於是反「純粹哲學」的。「設若讓康德老先生讀到海德格爾的思想文本，這位古典哲人一定會說：這不是哲學的墮落嘛！」至於人生德行，我們知道海德格爾生平多有醜陋和緋聞，情愛不忠，友誼不牢，更曾有過可污的政治不正確。無論如何，胡塞爾與海德格爾，師生倆之間可以有千差萬別，在一點上倒是共同的：他們各自的人生與他們各自的哲學是一體的。
我們這裡要來討論海德格爾的不純粹的哲學或思想。不過，我們這種說法就已經有了問題。海德格爾本人立即會抗辯說：我追求的正是純粹的思想，是前所未有的最純的思想了。在這裡，關鍵問題就出來了：「何種哲學／思想？何種「純粹」？又如何「純粹」？」
在海德格爾那裡是極其複雜的情形。我們知道海德格爾前、後期對於傳統哲學及其方法都是極為不滿的，但前期海德格爾（1930年前）至少還願意使用「哲學」一詞，而且企圖重建「哲學」（「存在學」），而到了後期，他以「思想」區別於「哲學」，甚至公然宣告了「哲學的終結」，再不願以「哲學」來標榜自己的思想了。於是生髮了後哲學的思想的問題。
這個問題應該是個偽問題，放著亞里士多德和康德要處理，SZ並沒有直接處理《精神現象學》的問題。海德格爾GA里有直接用現象學方法解讀《精神現象學》的著作，不過篇幅也不大。
從高人處得知，海德格爾和黑格爾是支持不同本體論的。黑格爾的本體論有泛神論的味道，是斯賓沙諾的本體論的發展者；海德格爾是笛卡爾的本體論的發展者。不過他們的思想都是指向本體—「存在」「是」的（這是廢話），這應該是相同點。
謝邀。
哲學中的【進一步的成果】是什麼意思？
就是提供了關於【世界是這樣的】這個總的話題的更多的說法。
但根本性的【何謂存在】沒有解決，整個哲學史就是一盆漿糊，或僅僅是豐富性的增添。
我對海德格爾了解不多。
只是有大概印象：一個想從分析哲學爬上岸去解構重構黑格爾精神的嘗試者。
我沒仔細讀過《精神現象學》與《存在與時間》，僅是挑段落偶爾試解一下。
《精神現象學》涵蓋的範圍其實比《存在於時間》的範圍大。
黑格爾通過《精神現象學》《邏輯學》確立了世界理性的高峰。
海德格爾望此高峰莫及而興嘆，寫就《存在於時間》討論人本內容。
要說進一步的成果，那就是海德格爾，將黑格爾世界理性精神的形而上，具化為人本的存在。海德格爾從人的角度又繼續了黑格爾抽象的絕對精神——存在的意義——向死而生。
在人本主義中，海德格爾比叔本華，尼采等更豐滿理性，算是人本主義的集大成，人本主義的高峰吧。
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