前言：本文的寫作訴求

《論猶太人問題》是馬克思對鮑威爾在猶太人問題上所持觀點的批判之作。按理說，研讀者不僅應該對馬克思、鮑威爾的觀點了如指掌，而且還要能夠作為一個旁觀者、評判者對雙方的論戰作出中肯、客觀的評價——不僅要明白馬克思在《論猶太人問題》所要確立的觀點和論證，而且要知道鮑威爾在猶太人問題上的觀點和論證，甚至對他們各自的整體思想和時代背景有一個合理的把握。這樣的理解要求研讀者不能局限於理解《論猶太人問題》中馬克思所表述的鮑威爾，還要理解在《論猶太人問題》中沒有被表述出來的鮑威爾，以避免對鮑威爾作出不公正的理解。

但本文並不打算採取上述的寫作方式。筆者的目的是理解馬克思在這篇文章里的立論和論證，從而挖掘馬克思潛藏的思想。因此，我不打算完全掌握馬克思的批駁對象鮑威爾的所有思想，而打算掌握馬克思在《論猶太人問題》的思想。在這樣的寫作訴求下，我的寫作就可以容忍我對布魯諾·鮑威爾不可避免的偏見和誤解。

本文無任何創見，均為對學界現有成果的搬運與整理，因而取題為「梳理與摘要」。

一、猶太人何以在德國成了問題？

既然馬克思的這篇文章叫做《論猶太人問題》，那一定需要我們了解在當時德國的社會環境下，猶太人如何成了問題。

歷史上的大多數時期，猶太民族都處於長期流浪散居的狀態，除了在現代的以色列國，猶太人在其所處的國家都屬於少數族群，並經受過反猶主義的迫害和壓制。從總體上看，猶太民族是一個顛沛流離、歷經苦難、富有憂患意識的民族。獨特的民族經歷和民族意識塑造了這個民族獨特的人文景觀。猶太人民族、文化和宗教信仰之間具有很強的關聯性，猶太教是維繫全體猶太人之間認同感的傳統宗教。

世界上的任何「問題」，都是訴求和現實的矛盾。總的來說，所謂「猶太人問題」，就是一個從歷史深處顛簸走來的猶太人族群面臨的社會認同、融入社會的問題，它或者表現為猶太人與其他族群的衝突，或者猶太教與基督教的衝突……總之，「猶太人問題」在德國的19-20世紀表現得尤為突出。如肖憲等學者指出的，「對於德國猶太人來說，19世紀是一個非常重要的時期，是一個希望和失望、歡樂和痛苦交織在一起的世紀。由於18世紀後期波蘭被瓜分，大批的猶太人成了普魯士等德意志各封建邦國的居民，使德國的猶太人數超過了法國、奧地利和義大利，成為中西歐猶太人最多最集中的地方。」（肖憲、黎志軍、王訓田：《猶太巨人》）這樣一種狀況是導致猶太人問題在德國表現得尤為激烈的重要原因之一。

二、猶太人遇到了什麼問題？

如果用一句話概括猶太人的核心問題（並非全部問題，因為猶太教與基督教的衝突等也是問題），那就是政治上無權與利己主義精神在猶太人群體中的普遍存在。

猶太民族曾經在歐洲啟蒙時代發起了一場「猶太啟蒙運動」，具有新思想的猶太人開始摒棄自身與周邊民族的隔閡感，主動接觸和學習其他歐洲文明的知識和文化。1791年，法國開始了「解放猶太人運動」，成為第一個賦予猶太人平等法律權利的歐洲國家。此後，伴隨著拿破崙在歐洲的節節勝利及其施政綱領的推進，法國大革命的積極成果也在德國開始傳播，「解放猶太人運動」在德國境內（尤其是在馬克思的出生地萊茵地區）得到了有效推行。比如，1812年3月11日頒布的《關於猶太公民地位的敕令》，承認猶太人在公民身份和經濟活動方面享受平等的權利。永久居留在普魯士境內的猶太人及其家庭，「應視為本國人和普魯士國家的公民」，同享公民權利，同盡公民義務。德國猶太人群體所享有的權利和自由從此取得長足的進步。

然而好景不長，隨著拿破崙在德國統治的失敗，德國猶太人立刻嘗到了苦果。在德國「要求民族團結，反對異族壓迫，恢復德意志的獨立性」的氛圍之下，原本經由法國人「賦予」德國猶太人的政治權利就被施加了種種限制，甚至一些權利還被取消。比如，德國猶太人如果要從事公共的政治活動和具有公共的政治地位，就必須放棄其原有的宗教信仰，改信基督教。據阿巴·埃班的《猶太史》一書，放棄猶太教的宗教信仰，接受基督教的洗禮，就相當於領取了「進入歐洲文明的入場券」，如果不願意放棄，就會被認為是缺乏大公無私的精神，以至於不願與一個不幸的、受歧視和迫害的民族同甘共苦。這種要求猶太人放棄自己的宗教信仰才能擁有公民權利的「恩惠」，實質上就是對猶太人和猶太教的歧視。尤其是當19世紀民族主義高漲時，猶太人更被看作是一個特殊的、國際的，受到一種宗教、一種語言和一批著作影響並緊密團結的民族，是一個對其寄居國宣稱忠誠，而實際上卻嚮往自己故鄉的民族，當時，各政黨都把反猶作為爭權奪利的一種手段，因為這種做法能夠勾起本國人民對猶太人的「同仇敵愾」。

而且，在馬克思時代的德國貴族的心目中，猶太人不僅落後，而且還讓他們感到不安。因猶太人雖然在政治上無權，在經濟、教育等領域卻表現出了他們特別有權：

「在1816年的德意志帝國境內，信奉猶太教的猶太人僅佔總人口的1.1%，而到了1871年，他們在這片土地上的比例也只上升了零點一個百分點。但期間的半個世紀里，猶太群體的社會結構已經發生了巨大變化：帝國時期，猶太人除了少數極富有家庭之外，絕大多數屬於赤貧人口，而如今從總體上看，都變成了純粹的資產階級。雖然國家當局及猶太群體都曾做出努力，鼓勵猶太人經營農業或成為工匠，但未能取得多大成效。由於在幾百年里一直被禁止參與農業和手工業，猶太人寧願維持自己的商人、銀行家等傳統職業，利用工業的快速增長賺取利潤。」（[加拿大]馬丁·基欽：《劍橋插圖德國史》）

這也呼應了馬克思所說的：「猶太人用猶太人的方式解放了自己，不僅因為他掌握了金錢勢力，而且因為金錢通過猶太人或者其他的人而成了世界勢力，猶太人的實際精神成了基督教各國人民的實際精神。」在這裡，猶太人幾乎可以視同為市民社會中的一員，而市民社會那種追求「實際需要、自私自利」的精神也可以視為猶太人的精神，但這樣的精神卻是「人對人像狼一樣」的精神，一種相互排斥、相互利用、相互防範的精神。自中世紀起，猶太人就依靠世俗權威和教會權威的善良意志來獲得免遭大眾傷害的保護，當權者也從這種關係中獲利，因為通常只有猶太人有意願、也有能力承擔政府的財政支出。到18世紀時，富裕的宮廷猶太人與貴族階級之間已建立起深厚的關係，宮廷猶太人被賦予了特殊的權利和頭銜（如可以在受轄制的國土上自由旅行、獲准攜帶武器、有權要求地方權力機構的具體保護等）。即便是在拿破崙改革之後的現代民族國家，也仍然未從根本上改變猶太富人與當權者之間的關係。儘管德國法律仍然歧視猶太人，不允許他們擔任公職或成為政治代表，但多數猶太富人仍然保持著與政治國家的緊密聯繫，國家則在財政支持和外交上繼續依賴猶太富人。一個典型的例子就是羅斯柴爾德家族，這個家族壟斷了當時法國、奧地利和英國的政府貸款，並在全歐洲有著強大的關係網，充分體現了猶太富人的影響力，也就是說，猶太人擁有著雖無法律明文規定，卻在事實上存在著的「特權」。鮑威爾顯然也看到了這一點：

「例如，只有在維也納被容忍的猶太人，因其財力而決定著整個國家的命運。在德國最小邦國里的、也許在政治上完全無權的那些猶太人，卻決定著整個歐洲的命運。當組織和行會排擠猶太人，或至少是對他們表示厭惡時，放肆的工業便嘲笑中世紀制度的頑固。理論上，猶太人被剝奪了政治權利；但實際上，猶太人行使著巨大的政治力量，並且發揮著廣泛的政治影響力，儘管這種力量在一些小事上被剝奪了。」（布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》）

總而言之，如果用一句話概括猶太人的主要問題（並非全部問題，因為猶太教與基督教的衝突等也是問題），那就是政治上無權，以及利己主義精神在猶太人群體中的普遍存在。

三、論猶太人問題

註：本節所引《論猶太人問題》的原文，出自《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版。

針對猶太人碰到的上述問題，鮑威爾在1843年發表了《猶太人問題》與《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》兩篇文章。而馬克思的《論猶太人問題》由《布魯諾·鮑威爾：<猶太人問題>》和《布魯諾·鮑威爾<現代猶太人和基督徒獲得自由的能力>》兩部分組成，正是對鮑威爾那兩篇文章的回應，鮑威爾所論述的主要話題，馬克思都有針鋒相對的反駁和論證。

通讀全文後，我們可以把他們討論的問題分為如下幾類：

（一）猶太人能否在政治上得到解放？如何得到解放？

（二）得到政治上的解放後，人是不是真的就解放了？

（三）利己主義習氣的泛濫到底是為什麼？

下面逐一進行討論。我們先討論鮑威爾對這三個問題的理解，再討論馬克思對鮑威爾的反駁以及他對這三個問題的理解。

（一）鮑威爾如何論述猶太人問題？

馬克思在《論猶太人問題》的開頭說得極好：

「那麼，鮑威爾是怎樣解決猶太人問題的？結論是什麼？他對問題的表述就是對問題的解決。對猶太人問題的批判就是對猶太人問題的回答。」

我們在上文中已經總結出了「猶太人問題」的主要方面，即政治上無權和利己主義精神的普遍存在。然而根據馬克思在文章開頭的論述，鮑威爾卻是這樣表述猶太人問題的：

（1）在德國，沒有人在政治上得到解放，猶太人也不應有例外。德國猶太人如果置德國政治解放於不顧而謀取自身的解放，就是一種利己主義的做法；

（2）如果德國猶太人是要求同信奉基督教的臣民享有平等權利，那麼就表明他們承認基督教國家是無可非議的，也就是承認了普遍奴役制度；既然他們滿意普遍奴役，就沒有理由不滿意自己所受的特殊奴役；

（3）猶太人在這個國家享有做猶太人的特權，作為猶太人，他享有基督徒所沒有的權利，那麼，他就沒有必要渴望他所沒有而基督徒擁有的權利；

（4）如果猶太人想從基督教國家解放出來，他就是要求基督教國家放棄自己的宗教偏見，而猶太人如果不首先放棄自身的宗教偏見，他們就沒有權利要求別人放棄宗教。

……

在鮑威爾的表述里，我們發現他談論政治解放，但並不是僅僅談論政治解放，而是有特點地、異於常人地將政治解放和所謂「基督教國家」聯繫起來，和「宗教」聯繫起來：

「……在鮑威爾看來，猶太人問題是一個不以德國的特殊狀況為轉移的、具有普遍意義的問題。這就是宗教對國家的關係問題、宗教束縛和政治解放的矛盾問題。他認為從宗教中解放出來，這是一個條件，無論對於想要得到政治解放的猶太人，還是對於應該解放別人從而使自己得到解放的國家，都是一樣。」

鮑威爾在此前一向是作為宗教的激進批判者而聞名的。1838年他就寫了兩卷本的《舊約的宗教》，指出了過去一些宗教觀念的缺陷。但不久，鮑威爾的理論就越發激進起來，進而批判宗教本身，並在1839年以黑格爾派的立場痛批了正統教派對待《聖經》上的態度和觀點；1840年後，他又出版了《普魯士國家、教會》《約翰啟示錄批判》和《對觀福音書作者批判》等，指出宗教只是人自我意識發展的一個階段，這個階段曾經被以制度的形式固定下來。但現在，這一切已經不合乎人的自我意識發展的實際，而成為人自我意識發展的阻礙，宗教已經成為了非理性的存在物。宗教的存在證明了人的缺陷，由於人依賴異己的外在力量，他把自己看作是可憐的、懦弱的動物，人的自由與宗教束縛發生了尖銳的矛盾。因此，按照自我意識發展的要求，基督教必須被廢除，宗教也必須被廢除。

在鮑威爾看來，基督教是完全異化的宗教，認為「它對所有那些使人成其為人的關係都持否定和輕蔑的態度」，它「使人孤立」，它抑制人的正常需要，壓制人實現自己使命的願望。而以基督教為國教的德國，就是一個非常典型的「基督教國家」，在這裡，宗教起到了強有力的統治作用，嚴重阻礙並壓制著人的解放，這就是為什麼他認為承認基督教國家等於承認「普遍奴役制度」的緣由，基督教在鮑威爾那裡可以說集宗教的萬般異化於一身，是宗教發展的最完備的形式，因而猶太人所信奉的猶太教也不過是它的前身而已。鮑威爾是一名黑格爾派，它自然也秉持著黑格爾的國家觀，認為國家是絕不是從外部強加給個人、限制個人自由並壓制他們特殊性的異己的權威，相反，合理的國家是人的自由的真正實現，個人的特殊利益不但不會被壓制，反而會獲得完全發展，同時國家作為具體的普遍性也會揚棄掉市民社會的利己主義所造成的缺陷，從而使特殊與普遍達到完美的結合。而這樣的國家，如今為什麼卻成為了壓制人自由和解放的權威呢？鮑威爾對問題的表述就是他對問題的回答：因為「國家」不是純粹的國家，不是「國家本身」，而是被基督教所束縛了的國家，是「基督教國家」。國家不是作為國家，而是作為宗教的附屬品存在的，宗教才是佔據統治地位的因素。鮑威爾正是這樣看待「基督教國家」的：

「純粹的基督教國家是神學法則占統治地位的國家。當這種法則通過與鴉片類似的作用使全體人類處於麻木不仁的狀態時，它就達到真正權力或絕對權力的地步；如果某些人偶爾醒悟的話，那麼他們就會犯使尚未成為基督教徒或業已拋棄基督教制度的人感到恐懼的罪行。」

在鮑威爾看來，基督教幾乎成了一切罪惡的根源，它在缺乏人性這一點上比任何宗教都明顯，而且達到了頂點，是「世界最大的災難」，本應成為人具體自由之最終實現的神聖的國家，竟然被此等罪惡之源束縛和捆綁，難怪它成為了「普遍奴役制度」！難怪鮑威爾認為在德國沒有人在政治上得到解放！難怪鮑威爾將認為猶太人要獲得政治解放，就是要求基督教國家放棄自己的宗教偏見！

政治解放的問題被歸因於宗教問題，例如，鮑威爾就認為在猶太人問題尚未解決的法國，法律上公民一律平等的自由原則之所以在生活中處處受限制，就是因為「生活仍然遭到宗教特權的控制和割裂」。猶太人之所以無法得到政治解放和公民權利，是因為德國是一個基督教國家，而「基督教國家對待猶太人，只能按照基督教國家的方式即給予特權的方式：允許猶太人同其他臣民分離開來，但也讓猶太人受到分離開來的其他領域的壓迫」。同樣，「利己主義」的問題也被歸因於宗教問題：

「在鮑威爾看來，利己主義首先同宗教是一致的。信教的人是利己主義的動物，因為他把拯救自己的靈魂看得比其他任何東西都重要。他主要關心的只是神的寬恕和他自己個人的命運。因此他不可能發揮智慧的潛力去解決其他各種問題，而這些問題，比如促進自由、與他人進行有機的聯繫、發展科學和藝術等，恰恰是真正任性的問題。」

在鮑威爾等人看來，猶太教不過是尚未發展成熟的基督教，同樣是人異化的表現，猶太人與基督徒之間最頑固的對立形式是宗教對立，政治解放的問題就是猶太人同承認基督教為自己基礎的國家之間的宗教對立，消除對立的方法就是廢除宗教。所以首先，猶太人應該自覺地拋棄自己的宗教信仰，例如，在猶太教的安息日去眾議院並參加公開會議，將國家事務放在首要的位置，把自己的宗教義務作為純粹的私事，由此消滅宗教特權；其次，作為宗教的基督教應該在政治上被完全廢除，政治國家應該擺脫宗教的束縛，成為人自由的定在。總之，基督教集萬般異化於一身，是此世最大的惡，對基督教的批判就是對宗教本身的批判，是對以往一切宗教的批判，是對宗教的一切衍生物——異化了的國家、道德、法律等的批判。之後，馬克思與恩格斯在《德意志意識形態》中又再次對此前德國青年黑格爾派的學術運動做了概括：

「從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學批判都局限於對宗教觀念的批判。他們的出發點是現實的宗教和真正的神學……其進步在於：所謂占統治地位的形而上學觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念以及其他觀念也被歸入宗教觀念或神學觀念的領域；還在於：政治意識、法律意識、道德意識被宣布為宗教意識或神學意識，而政治的、法律的、道德的人，總而言之，『人』，則被宣布為宗教的人。宗教的統治被當成了前提。一切占統治地位的關係逐漸地都被宣布為宗教的關係，繼而被轉化為迷信——對法的迷信，對國家的迷信等等。」

由此，只要廢除宗教，那就等於廢除了一切異化，那政治解放就已經完成了，剩下的就是純粹的政治國家本身，作為國家的國家，而國家由於是人自由的發展和保障，因而這時，人的解放也就完成了。也正是在這個意義上，馬克思指出，「鮑威爾堅決認為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除」，因為一個完善的國家就是人的自由真正實現的國家，是消除了一切異化的倫理實體，因而，既然這種倫理實體已經擺脫了它最大的束縛——宗教，那麼它將會徹底貫徹基於它的本性所應有的功能，消除不僅在政治上存在，也在市民社會中存在的異化的象徵物——宗教。

以上便是鮑威爾對猶太人問題的看法。

（未完待續，馬克思的反駁與相關問題的闡述將放在下一篇。本文亦載於與本專欄同名的公眾號【到芬蘭車站】，微信號：FinlandStation1917）

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