陳寅恪先生《陳垣敦煌劫餘錄序》這篇文章發表在1930年出版的《中央研究院歷史語言研究所集刊》第一本第二分上，收入1980年上海古籍出版社出版的《陳寅恪文集》之三《金明館叢稿二編》。

這篇文章一直被認爲是敦煌學史上的一篇重要文章，其實，它也是對20世紀初葉以來中國新時代學術發展具有指導意義的一篇宏文。筆者雖然拜讀多遍，但不敢說對寅恪先生大文有透徹的理解，今應中西書局之約，勉爲其難，對其所述史事、文獻做箋證式解讀，對其中一些微言大義也略加闡釋，如有錯誤，請方家指正。

寅恪先生的文章層次分明，邏輯性很強，以下箋釋就按原篇順序分段進行。爲醒目起見，寅恪先生的原文用黑體書寫，箋釋則用宋體書寫在相關段落下。（以下陳寅恪先生的原文用引文加灰字格式，箋釋格式同正文。──小站注）

一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則爲此時代學術之新潮流。治學之士，得預於此潮流者，謂之預流（借用佛教初果之名）。其未得預者，謂之未入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。

一開篇，寅恪先生高屋建瓴，從一時代之學術談起。他指出，一個時代的學術，必然要有其新材料與新問題作爲支撐。取用這些新材料，來研討探求新的問題，則是一個時代學術的新潮流。這篇文章寫於1930年，代表了那個時期寅恪先生對於學術的看法。1926年他結束在歐美多年的遊學生涯，應清華大學國學院之聘，回國任教。他此時必然受到歐美東方學界利用新材料來從事研究的影響，特別是以他的德國老師呂德斯（H.  Lüders）、繆勒（F. W. K. Müller）等人爲代表的學者們，利用新疆古代遺址、敦煌藏經洞新發現的梵文、藏文、漢文、回鶻文，以及一些于闐文、粟特文、“吐火羅文”（焉耆、龜茲文）、中古波斯文、帕提亞文等文獻材料，改寫了中亞史、佛教史的許多內容，並對摩尼教、基督教東傳的歷史，譜寫了許多新的篇章。比如西方學者利用新發現的中亞梵文佛典，對於傳統漢文佛典所記錄的佛教思想和佛教歷史，都提出許多質疑。寅恪先生正是在這樣一個學術背景下，提出了一個時代的學術，必然要有新材料與新問題，兩者結合，成爲歐美東方學正在風起雲涌的學術新潮流。

面對這樣一個新的學術潮流，寅恪先生說：“治學之士，得預於此潮流者，謂之預流（借用佛教初果之名）。”這顯然是把中國的學術界設定爲受衆，提示要做一個真正的學者，就必須趕上時代的學術新潮流。他還反過來補了一句：“其未得預者，謂之未入流。”這樣非要追加一句來說不能夠趕上新潮流者就是“未入流”，顯然是對中國傳統學人的批判，因爲當時面對西方學術已經開始熱烈討論的許多話題，大多數中國學者置若罔聞，仍然是在自己那點經史子集的自留地中耕耘，在留洋而歸如寅恪先生這樣的新銳看來，這些人顯然不入流。

寅恪先生一定會想到他的這番話或許會引起傳統士大夫的反駁，所以隨後說了一句更爲不客氣的話：“此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。”直接指這些不入流者是一些閉門造車之徒，他們無法理解這種古今學術史之“通義”，所以沒有必要和他們理論[1]。

新材料和新問題，是構築一時代新學術的兩個最重要的支柱，寅恪先生在此不偏不倚地提示給我們。這個提示，直到今天仍然具有它的生命力。遺憾的是，中國的學術界卻走向兩個極端：或則追求材料，或則空談問題。

在敦煌學的研究領域裏，由於收藏在英、法、中、俄、日的敦煌文獻不是一次性地公佈出來，因此在很長一段時間裏，學者們都是以挖寶式的方法來獲取材料。在寅恪先生撰寫此文之前，中國的敦煌學研究者更是依賴於伯希和（P. Pelliot）的“恩賜”——1909年他來北京時帶來一批隨身閱讀的敦煌寫卷，以後又應端方、羅振玉等人的要求寄贈過一些照片。此外，就是靠去巴黎、倫敦的學者抄錄回來的文獻，像董康、劉復、胡適、狩野直喜都抄錄回來一些敦煌文書，有些只是作爲自己研究的素材，有些則分贈友人或出版錄文合集，供大家研究。因此，中國的敦煌學研究從一開始就在不斷地追求新材料，這固然是好事，因爲新材料必然帶來許多新的研究成果。但這樣一種追求新材料的做法如果一直不變，等到敦煌文書變成並不新奇的“舊材料”之後，這門學問就越來越沒有生命力了，而且會產生很多炒冷飯的作品。今日的敦煌學研究者，應當走出材料的桎梏，要多多思考問題，結合史學、哲學、文學、藝術史等學科提出的許多新問題，利用敦煌資料來加以探討，推陳出新。事實上，敦煌寫本大多數是屬於寫本時代的書籍和未經史家潤色的原始文書，在新的社會史、文化史、宗教史、藝術史研究中，有着不可替代的價值，而且可以不斷推陳出新。

從整個20世紀的中國學術發展來看，也時時有人只是空談問題，教條式地利用西方時髦的理論，但卻無法合理解說中國複雜的社會，從而成爲不斷變換的各種空談，這樣的風氣，今天也仍然存在。

敦煌學者，今日世界學術之新潮流也。自發見以來，二十餘年間，東起日本，西迄法英，諸國學人，各就其治學範圍，先後鹹有所貢獻。吾國學者，其撰述得列於世界敦煌學著作之林者，僅三數人而已。夫敦煌在吾國境內，所出經典，又以中文爲多，吾國敦煌學著作，較之他國轉獨少者，固因國人治學，罕具通識，然亦未始非以敦煌所出經典，涵括至廣，散佚至衆，迄無詳備之目錄，不易檢校其內容，學者縱慾有所致力，而憑藉未由也。

從第二段開始，寅恪先生從對學術的一般性看法，進入到具體討論敦煌學的問題。

首先，他指出敦煌學是上面所說既有新材料，又有新問題的“世界學術之新潮流”。這個新潮流的肇因，是1900年敦煌藏經洞文獻的發現。

其次，他提到在此後的二十多年當中，東面的日本和西方的英法諸國學者，各從自己的學術領域出發，都有所貢獻。可是話鋒一轉，寅恪先生說我們中國學者的撰述能夠列於世界敦煌學著作之林者，“僅三數人而已”。這一評價，乍聽起來，似乎有點過於低估了第一代中國敦煌學者的貢獻，隨便翻看一下20世紀20年代末以前的敦煌學著作，我們不難舉出羅振玉的一系列叢刊[2]，蔣斧、王仁俊對敦煌雜文書的校錄和初步考釋[3]，劉師培爲一批四部典籍撰寫的跋語[4]，王國維對狩野直喜所錄各類寫本文獻的考證[5]，劉復抄錄的典籍、語言和文書材料[6]，等等。但在具有國際視野的寅恪先生看來，這些著作的一些成品只是閉門造車而已，真正可以說得上是利用新材料而研究新問題的，只不過三數人而已。雖然我們今天也不清楚寅恪先生所謂“三數人”具體所指，但總體上看，他對早期中國敦煌學的研究，的確評價不高。

隨後，寅恪先生指出，從客觀上來講，敦煌在中國境內，所出經典又以中文書寫者居多，我國學者的著作本應當較其他國家爲多，可實際上卻不如人家。這裏面的原因何在？他接着具體分析了中國學者著述之所以未能列於世界敦煌學著作之林的兩個原因。

第一個原因是，“國人治學，罕具通識”。這個批評是非常深刻的，因爲中國學者受到清朝三百年文字獄的束縛，眼界狹窄，關注的主要是一些傳統經典的問題，而對於敦煌文獻中的宗教典籍和公私文書，沒有傾力而赴。即便是對於新材料的研究，大多數學者也只是做校錄和撰寫短短的跋語，沒有做通盤的研究。比如羅振玉校錄了伯希和帶到北京的慧超《往五天竺國傳》，這是盛唐年間有關印度、中亞最爲重要的記錄，可是羅氏並沒有做通盤的解說，而是由在北京的日本學者藤田豐八完成了全書詳細的註釋工作[7]。比如羅振玉發表了京師圖書館所藏最爲珍貴的摩尼教《殘經》，因爲不具備完整的現代學術知識體系，誤以爲是“波斯教殘經”[8]，而把這個重要典籍的性質判定，留給了法國學者沙畹（E. Chavannes）、伯希和與日本學者羽田亨[9]。這樣的例子，比比皆是。因此，寅恪先生說中國學者治學，很少具有系統全面的知識。他所謂的“通識”，指的是應當具備世界性的眼光，也不爲固定的學術觀念所拘束[10]。他曾說“然此只可爲通識者道，而不能喻於拘方之士也”[11]，“通識”的對立面是“拘方”。

寅恪先生所說的第二個原因，可以說是爲中國學者找一些可以開脫的理由，即“敦煌所出經典，涵括至廣，散佚至衆，迄無詳備之目錄，不易檢校其內容，學者縱慾有所致力，而憑藉未由也”。也就是說，敦煌文獻涉及的方面十分廣泛，而收藏地又非常分散，迄今沒有詳細的目錄，所以學者要想做研究，也沒有憑藉的工具。這是爲烘托出陳垣所編《敦煌劫餘錄》做出鋪墊。

這段還有一個公案，即“敦煌學”這個名稱是否爲寅恪先生首創。本來這種說法是學界的共識，沒有什麼疑問。但隨着學者們眼界的擴大，也出現了不同的說法。1989年，池田溫先生在《敦煌學與日本人》一文中，首次提到日本學者石濱純太郎早在1925年出版的《敦煌石室的遺書（懷德堂夏期講演）》小冊子中，就使用了“敦煌學”這個詞。大概是因爲這只是一個在大阪印刷的講義，流傳不廣，所以池田先生謹慎地說1930年以前“敦煌學”已經部分地被使用了[12]。方廣錩看到這篇文章的漢譯本後，接受了這種看法，並寫入1998年發表的文章中[13]。2000年，王冀青發表《論“敦煌學”一詞的詞源》，推測寅恪先生可能見到石濱氏的小冊子，他只是“敦煌學”一詞的引入者，不是發明人[14]。對此，方廣錩提示王氏沒有看到池田溫和他自己關於這個觀點的文章[15]。不過，寅恪先生本人自認爲這個名字是他首創的，在所撰《大千臨摹敦煌壁畫之所感》一文中說：“寅恪昔年序陳援庵先生《敦煌劫餘錄》，首創‘敦煌學’之名。以爲一時代文化學術之研究必有一主流，敦煌學今日文化學術研究之主流也。”[16]遺憾的是，持否定說的人沒有看到寅恪先生的這段文字。我相信寅恪先生沒有看過石濱純太郎的小冊子，所以他纔會說這是自己的首創。而且，石濱氏的那個小冊子只在一個很小的範圍內流傳，寅恪先生關於“敦煌學”的文字刊登在《歷史語言研究所集刊》這樣幾乎所有文史研究者都可以看到的雜誌上，《敦煌劫餘錄》這部工具書也是敦煌學、佛學等許多學科的學者必須參考的工具書，因此，從實際效果來說，寅恪先生是“敦煌學”的首創人。

新會陳援庵先生垣，往歲嘗取敦煌所出摩尼教經，以考證宗教史。其書精博，世皆讀而知之矣。今復應中央研究院歷史語言研究所之請，就北平圖書館所藏敦煌寫本八千餘軸，分別部居，稽覈同異，編爲目錄，號曰敦煌劫餘錄。誠治敦煌學者，不可缺之工具也。書既成，命寅恪序之。

這一段，寅恪先生從中國的敦煌學說到陳垣和他所編的《敦煌劫餘錄》。

這裏首先介紹廣東新會人陳垣（字援庵）先生，提示他往年曾利用敦煌所出摩尼教經，來考證摩尼教入華史。寅恪先生說“其書精博，世皆讀而知之矣”。這大概不是客套的話，是說編者具有敦煌學研究背景，具備編纂目錄的資質[17]。1923年，陳垣曾發表《摩尼教入中國考》[18]，此文雖然較沙畹、伯希和的《摩尼教流行中國考》[19]晚了近十年，但仍是國人研究摩尼教入華史的奠基之作[20]，即寅恪先生所說的“世皆讀而知之”者。

陳垣所編《敦煌劫餘錄》，是作爲中央研究院歷史語言研究所專刊之四，於1931年由中央研究院歷史語言研究所出版發行的，其標註與寅恪先生序中所說此目錄之編纂，系“應中央研究院歷史語言研究所之請”相吻合。但這部目錄不是一蹴而就的，它主要是在京師圖書館（北平圖書館前身）所編《敦煌經典目》的基礎上完成的。陳垣在自序中說，此目初稿之編纂，系應敦煌經籍輯存會之約。1925年9月成立的敦煌經籍輯存會雖然是一個民間組織[21]，但有交通系的葉恭綽的影響力，所以可能也是促成此目錄編成的動力之一。這部目錄的最終完成，應當主要是中央研究院歷史語言研究所的邀約起了作用。

《敦煌劫餘錄》是對北平圖書館（今中國國家圖書館）藏敦煌寫本八千餘軸所編的目錄，具體來說，計有8679件，這是當時入藏該館並且已經初步整理的敦煌寫卷數，並不是北平圖書館所獲敦煌寫卷的全部。寅恪先生稱這部目錄“分別部居，稽覈同異”，換句話說，就是一部經過仔細考證的分類目錄，也是敦煌學史上第一部大型的敦煌寫本分類目錄。這不論在敦煌文獻的整理工作上，還是在敦煌寫本的編目方法上，都是極其突出的成就，試看迄今爲止的敦煌文獻目錄，大多數仍然是流水號式的目錄，而非目錄學所要求的最佳做法──分類目錄，就可想而知了。陳垣此前曾一度以教育部次長的身份主持北平圖書館館務，得以推進編目工作。其助手俞澤箴先生的功勞亦不可沒，最近發表的俞澤箴日記，提供了有關編纂這部目錄的許多細節，可以讓我們知道這部目錄的底本來自俞澤箴等館員編纂的《敦煌經典目》，許多具體的著錄和比定，實際出自俞澤箴等人多年的工作[22]。陳垣在總體編排、內容比定、附記說明和增補周叔迦先生續考諸經等方面，做出很多貢獻[23]。的確像寅恪先生所說，這部目錄體制極佳，此後成爲“治敦煌學者，不可缺之工具也”。

陳垣的這本目錄，號曰《敦煌劫餘錄》。陳垣在自序中說：“（光緒）三十三年，匈人斯坦因、法人伯希和相繼至敦煌，載遺書遺器而西，國人始大駭悟。”北平圖書館所得敦煌寫卷，正是1909年來北京的伯希和告知敦煌尚有其未攫取之敦煌寫卷的結果。因此，《敦煌劫餘錄》這個書名，包含了對斯坦因、伯希和的強烈批評意識，據說當時有人勸陳垣在序中不要直接提伯希和的名字，陳垣回答說：“用‘劫餘’二字尚未足說明我們憤慨之思，怎能更改！”[24]這雖然是後人追憶之詞，並不一定那麼準確，但確實反映了20世紀20年代開始的一些中國學者的看法，即堅決反對西方列強掠奪中國文物，這一看法也在中瑞西北科學考查團的聯合組建、中國學術團體驅逐第四次來中亞探險的斯坦因等事件中凸顯出來。

然而伯希和既是在中央研究院歷史語言研究所任職的傅斯年、陳寅恪的好友，又是中央研究院歷史語言研究所聘請的外國通信員（Foreign Correspondent）[25]。因此，在這部作爲中央研究院歷史語言研究所專刊的目錄出版之前，在史語所內部曾有過一番議論。據當時任史語所考古組主任的李濟回憶，《敦煌劫餘錄》還有個英文名稱，作“An Analytical List of the Tun-huang Manuscripts in the National Library of Peiping”，回譯成中文，應爲《北平圖書館藏敦煌手抄卷的分析目錄表》（按，準確的翻譯似應爲“北平圖書館藏敦煌寫本解析目錄”）。他說：“英文的名稱，沒有直接把中文的意思譯出來，顯然是義寧陳先生（寅恪）的主意，而不是新會陳先生（垣）的原意。”[26]寅恪先生是當時史語所歷史組的組長，由他來撰寫這篇序文，可能是史語所負責人傅斯年、李濟等人商量的結果，因此，序文在原書作爲史語所專刊出版之前，就在《歷史語言研究所集刊》上先期發表了[27]。

對於《敦煌劫餘錄》這個書名，伯希和當然是明白其意的，並且表示了不滿，在他主編的《通報》上，他曾表示了這樣的意思：總有一天，陳垣先生會覺得他用的漢字書名不僅沒有多大意義，反而可能會招來別人的不快。他同時還說：陳寅恪說其中有不少有價值的材料，但還沒有看到[28]。不過，這件事好像並沒有過多地影響伯希和與中國學術界已經建立的緊密聯繫，甚至也沒有傷害他和陳垣的關係。1930年9月31日（9月沒有31日，原文此處日期有誤。──小站注），陳寅恪曾致函陳垣，告知伯希和的巴黎地址[29]，表明陳垣此時和伯希和也可能有通訊聯繫。

1933年，伯希和到北京訪問，與陳垣曾有交往。1月14日，陳垣代表輔仁大學，在豐盛衚衕譚宅（即譚宗浚宅聊園）設宴款待伯希和，有陳寅恪、柯鳳蓀、楊雪橋、胡適等人作陪[30]。2月14日，陳垣又在譚宅設宴請伯希和吃飯，因爲現在只看到法國集美博物館（Musée Guimet）保存的請柬[31]，故不知是有人作陪，還是陳垣單獨請客。3月2日，楊鍾羲、尹炎武又在譚宅宴請柯劭忞、伯希和、陳垣和陳寅恪都是陪客。我們現在還可以看到一幅攝於這次宴會的老照片，中間坐着兩位主賓，二陳作爲陪客站在後排[32]。由此看來，在陳垣和伯希和之間，好像《敦煌劫餘錄》書名的事情沒有發生過一樣[33]，這也可能是陳寅恪、傅斯年等人斡旋的結果。

或曰，敦煌者，吾國學術之傷心史也。其發見之佳品，不流入於異國，即祕藏於私家。茲國有之八千餘軸，蓋當時唾棄之剩餘，精華已去，糟粕空存，則此殘篇故紙，未必實有繫於學術之輕重者在。今日之編斯錄也，不過聊以寄其憤慨之思耳！是說也，寅恪有以知其不然，請舉數例以明之。

“敦煌者，吾國學術之傷心史也”這句話，曾經在“文革”後的很長一段時間裏，被當作陳寅恪的名言，鼓勵了許多年輕學子，抱着愛國主義的熱情，去努力奮鬥，去改寫我國敦煌學的傷心史。

事實上，寅恪先生說這是“或曰”，也就是某些人的說法，具體說來，應當就是陳垣和他所代表的一些學者的說法，他們認爲北平圖書館所藏的八千餘軸，不過是斯坦因、伯希和唾棄之剩餘，敦煌寫本的精華已經被捆載而去，留下的只是一些糟粕而已，這些“劫餘”之殘篇故紙，對於學術研究的輕重無關緊要，編纂北平圖書館藏敦煌寫本目錄，也只不過是“聊以寄其憤慨之思耳”。當事人李濟先生很瞭解當時的情形，他在回憶中引述上面一段寅恪先生的文字後說：“所以‘劫餘錄’的書名，只是‘寄其憤慨之思’的意思。但陳寅恪實在並不以此說爲然。”[34]由此看來，寅恪先生的確是不同意陳垣“劫餘”的說法，他明確聲稱：“是說也，寅恪有以知其不然，請舉數例以明之。”下面更是舉出一系列北圖所藏有價值的寫本，來反駁上述看法。由此我們不難想象，這篇序言恐怕就是陳寅恪代表史語所方面針對“劫餘”的說法而寫的不同意見[35]。

然而，對陳寅恪所謂“傷心史”的誤讀，對於1980年代以來的中國大陸敦煌學界來說，並非一件壞事，它確實推動了敦煌學在大陸的突飛猛進，促成中國敦煌吐魯番學會的成立，一批學術專刊、雜誌陸續面世出版，也成長起一批優秀的敦煌學人才。

以下就是寅恪先生一一列舉的北圖所藏關乎學術輕重的敦煌寫卷，我們也一一覈對其所指的具體文書，並提示文書編號[36]，以及後人的相關研究成果，以見寅恪先生的眼力。

摩尼教經之外，如《八婆羅夷經》所載吐蕃乞裏提足贊普之詔書，《姓氏錄》所載貞觀時諸郡著姓等，有關於唐代史事者也。

（一）摩尼教經：

寅恪先生首先提到的“摩尼教經”，是指原編宇字56號，縮微膠捲編北8470 號，現編爲BD00256號的寫本[37]，雖然首尾俱殘，但仍保留345行文字，是敦煌所發現的三種漢譯摩尼教經典之一，是摩尼教早期經典的漢譯本，對於摩尼教的研究至關重要。此卷最早在1911年4月由羅振玉刊佈在《國學叢刊》第2號上。沙畹、伯希和隨即做了詳細的法文翻譯和註釋[38]，成爲迄今學界利用這部摩尼教經典的奠基之作。1912年，羽田亨發表《波斯教殘經考》，據羅振玉刊本指出該卷的摩尼教性質[39]。1923年，陳垣做了更加準確的錄文和標點，題作“摩尼教殘經一”[40]。1928年，漢文錄文收入日本《大正新脩大藏經》第54卷[41]。這個漢文文本，成爲後來很長時間裏學者依據的對象，但其中不無誤讀。直到1987年，林悟殊先生對《摩尼教殘經》做了重新的校錄，附錄於所著《摩尼教及其東漸》一書後[42]。2011 年，林悟殊又做了重新校錄，可視爲其多年工作的“決定版”[43]，但他力圖保存原卷的俗別字，其實沒有必要。芮傳明、王媛媛也提供了一個比較方便使用的分段標點本[44]。最近，林悟殊又對《殘經》中出現的音譯詞語進行了比較系統的考察[45]。

在西方，對《摩尼教殘經》的相關研究持續不斷，其中一項艱苦的工作就是從吐魯番出土的伊朗語摩尼教殘片中尋找漢文《摩尼教殘經》的對應本。1926年，瓦爾德施密特（E. Waldschmidt）和楞茨（W. Lentz）發表《夷數（耶穌）在摩尼教中的地位》一文，從德國收藏的吐魯番出土伊朗語殘卷中，比定出若干明顯與《摩尼教殘經》文本相同的段落[46]。1960年，博伊斯（M. Boyce）出版《德藏吐魯番出土摩尼文伊朗語文書目錄》，判斷出其中與《摩尼教殘經》相關的殘片約有29件[47]。1983年，宗德曼（W. Sundermann）發表《漢文〈摩尼教殘經〉與帕提亞語〈〔明使演說〕惠明經〉》，指出49件德藏吐魯番出土帕提亞語、粟特語殘卷與《摩尼教殘經》的對應關係，其名稱則來自伊朗語文本[48]。1992年，宗德曼出版《〈〔明使演說〕惠明經〉──東傳摩尼教的一部說教作品：帕提亞語本和粟特語本》一書，彙集了所能比定出來的德藏伊朗語《〈明使演說〉惠明經》殘片，認爲伊朗語文本與漢文《摩尼教殘經》同源，但母本可能不止一個[49]。

此外，1984年，克林姆凱特（H.-J. Klimkeit）與施寒微（H. Schmidt-Glintzer）合撰《與漢文摩尼教殘經相似的突厥文譯本》[50]。1987年，施寒微還把包括《摩尼教殘經》在內的三種漢譯摩尼教經典譯成德文[51]。1995年，茨默（P. Zieme）則刊佈了一些內容相似的回鶻文殘片[52]。1997年，吉田豐在德國所藏吐魯番漢文寫本中，找到兩件《摩尼教殘經》斷片（Ch3138 [ = T III T 132]和Ch3218），有些字句不完全相同，表明漢語《摩尼教殘經》存在着兩個不同的文本[53]。

總之，北平圖書館所藏《摩尼教殘經》是摩尼教的重要經典，是今天研究摩尼教所必不可缺的基本典籍。因此，寅恪先生看上去是作爲鋪墊，實際上是首先肯定此卷在北圖藏卷中不可替代的價值。

（二）《八婆羅夷經》所載吐蕃乞裏提足贊普之詔書：

除摩尼教經，寅恪先生首先舉示的有價值文書還有《八婆羅夷經》所載吐蕃乞裏提足贊普之詔書。北圖所藏《八婆羅夷經》有十一件之多，附有贊普詔書者當指舊編月91號，縮微膠捲編作北7119號，新編爲BD00791號[54]。寅恪先生撰寫此序時，也正在撰寫《〈蒙古源流〉研究》系列論文，其第一篇爲《吐蕃彝泰贊普名號年代考》，主要據《唐蕃會盟碑》來驗證漢文舊史和《蒙古源流》的記載。在文章完成後所寫的附記二中，具體提到了這裏所說的詔書價值：“寅恪近檢北平圖書館所藏敦煌寫本，見《八婆羅夷經》附載當日吐蕃詔書。中有‘令諸州坐禪人爲當今神聖贊普乞裏提足贊聖壽延長祈禱’等語。考乞裏提足贊即Khri-gtzug-lde-brtsan（筆者按：此即赤祖德贊，815—841年在位）之音譯。此乃關於彝泰贊普之新史料，可與茲篇互證者也。”[55]寅恪先生大概就是在看到《敦煌劫餘錄》後，檢索此條資料，補充到自己的文章後面，由此可見寅恪先生對新史料的敏銳把握和及時利用。寅恪先生所說的詔書，實際抄寫在《八婆羅夷經》的後面，是一篇講修行彌勒禪的文獻，在傳世文獻和敦煌寫本中都很少見，因此也很少有人研究。1952年，戴密微（P. Demiéville）在《吐蕃僧諍記》中考證《唐蕃會盟碑》與吐蕃贊普名號時，大量徵引了寅恪先生的研究成果，並認同寅恪先生在考察歷史背景的前提下，將“乞裏提足贊”比定爲Khri gtsug lde brtsan的觀點[56]。隨後，石泰安（R. A. Stein）在《聖神贊普考》一文中，指出北圖7119號詔書中所出現之“神聖贊普”（‘phrul gyi lha btsan po）尊號，僅僅出現在公元800—830年的古藏文文獻當中，進而肯定寅恪先生將“乞裏提足贊”比定爲Khri gtsug lde brtsan 的論點[57]。1990年，上山大峻在《敦煌漢文寫本中之〈佛教綱要書〉》一文中，對這一部分做了校錄及初步的解說。他沒有注意到寅恪先生的說法，而是獨立地將“乞裏提足贊”比定爲Khri lde gtsug brtsan（赤德祖贊，704—754年在位），但對於這件吐蕃統治敦煌時期所寫的文書爲何把赤德祖贊稱爲“當今”贊普不得其解[58]。2002年，宗舜發表《敦煌寫卷所揭“彌勒禪”之初探──北京圖書館藏月 091（7119）號卷子解讀之一》，纔對該卷所記禪法做了較爲透徹的考察[59]。

（三）姓氏錄：

此《姓氏錄》舊編號位79號，縮微膠捲編作北8418號，新編爲BD08679號[60]。這件文書中所載貞觀時諸郡著姓，與唐代史事關係重大，因此歷來受到學者的矚目。早在1911年，繆荃孫就撰有《唐貞觀條舉氏族事件卷跋》，做過初步考證[61]。1931年，向達撰文論證此卷不是《敦煌劫餘錄》定名的“姓氏錄”，而應當是高士廉等編“貞觀《氏族志》殘卷”[62]。1934 年，宇都宮清吉強調這是第一次編纂的貞觀《氏族志》，而不是貞觀十二年正式頒佈的本子[63]。1937年，許國霖將其錄文刊於所著《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》[64]。1939年，仁井田陞撰文也持貞觀《氏族志》的看法，認爲是貞觀八年（634）高士廉等所撰的本子[65]。1951年，牟潤孫撰文認爲此絕非貞觀《氏族志》，而是山東破落之大姓僞造的《氏族志》[66]。池田溫則更認同牟潤孫的看法，認爲此卷出自僞託[67]。1971年，毛漢光認爲此卷非官府所撰之譜，而是流行於士大夫間的氏族譜，反映了唐朝前半期的情況[68]。1980年，王仲犖仍然作爲《唐貞觀八年條舉氏族事件》文書來加以註釋[69]。1983年，唐耕耦以爲不是貞觀《氏族志》，也不是僞託的《氏族志》，而是有關天下姓望的常識性著作[70]。鄧文寬強調了原本和抄本的關係問題，他定名爲“唐貞觀八年高士廉等條舉氏族奏抄”，分別論證了原本的價值和抄本的用途[71]。唐代前期，氏族問題仍然是一個重要的社會問題，敦煌出土反映貞觀年間諸郡氏族情況的文獻，無疑是有關唐代史事的重要材料，迄今已經是研究唐朝氏族問題必不可少的原始材料。

《佛說禪門經》、《馬鳴菩薩圓明論》等，有關於佛教教義者也。

（一）《佛說禪門經》：

北平圖書館藏有兩個寫本，一箇舊編露95號，縮微膠捲編作北8224號，新編爲BD03495號[72]；另一件舊編鳥33號，縮微膠捲編作北8225號，新編爲BD07333號[73]；寅恪先生所說應當是指這兩件寫本。除北圖藏本外，還有 S.5532和P.4646兩個寫本。根據柳田聖山的研究，《禪門經》是禪宗系僞經，成立年代不遲於730年，與北宗禪關係密切，而且對四川浄衆宗有很大影響[74]。

（二）《馬鳴菩薩圓明論》：

北圖藏卷舊編服6號，縮微膠捲編作北7254號，新編爲BD08206號，卷首題“圓明論 馬鳴菩薩造”[75]。經過學者多年的努力探索，又找到以下幾個《馬鳴菩薩圓明論》的抄本：P.3664+P.3559[76]、石井光雄氏積翠軒文庫本[77]、S.6184[78]、L.1138（Дх.696）[79]，各卷相互補充，幾近完本[80]。此外，臺北中研院歷史語言研究所傅斯年圖書館也藏有一卷，首殘，存 193行，從品第七到品第九[81]，影印本最近刊佈[82]。據柳田聖山與田中良昭的研究，此書是有關如來藏思想的禪宗北宗系的著作[83]。

寅恪先生獨具慧眼，在這麼早的時期就看出《佛說禪門經》和《馬鳴菩薩圓明論》兩部經典在佛教教義發展史上的意義，作爲北宗禪文獻，是研究唐代佛教思想史的寶貴資料。

《佛本行集經演義》、《維摩詰經菩薩品演義》、《八相成道變》、《地獄變》等，有關於小說文學史者也。

（一）《佛本行集經演義》：

北圖藏卷舊編潛80號，縮微膠捲編作北8436號，新編爲BD06780號[84]。許國霖曾錄入《敦煌雜錄》，改題“佛本行集經變文（擬）”[85]。此卷與P.2999等所抄變文內容相同，而P.2999有原題“太子成道經”，故敦煌文學研究者現均改用此題，並有多家匯校本發表[86]。

（二）《維摩詰經菩薩品演義》：

北圖藏卷舊編光94號，縮微膠捲編作北8435號，新編爲BD05394號[87]。許國霖錄入《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》，改題“維摩詰所說經變文（擬）”[88]。此卷與P.3079所抄文字相同，北圖本或系抄自P本，現在較爲通用的名稱爲“維摩詰經講經文”，也有多家匯校成果[89]。

按，羅振玉編《敦煌零拾》中，收錄有其自藏之《佛曲》一種，原有題目曰“文殊問疾”[90]。寅恪先生曾據此撰寫《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》，考察《維摩詰經》這一獨特佛典的成立及流行情況，並從中國文學史的角度，指出佛典體裁長行與偈頌相間，經演義而影響章回小說和彈詞等體裁的情形；還指出經典與演義的關係，正如小說英雄傳與其本書正傳的關係。文末補記：“又北京圖書館藏敦煌卷子中有維摩詰經菩薩品持世菩薩對佛不任問疾一節……附識於此，以俟考證焉。”[91]所說就是這裏提到的《維摩詰經菩薩品演義》，應當是寫完跋文以後才見到的。此外，寅恪先生還有《敦煌本維摩詰經問疾品演義書後》短文，引經據典，補考文中“骨崙”一詞的含義[92]。

又，北京大學歷史系資料室藏有羅振玉《敦煌零拾》一冊，爲寅恪先生舊藏，有關“文殊問疾”《佛曲》部分，寅恪先生寫有大量眉批，內容主要集中在關於《維摩詰經》漢藏文譯本存佚、維摩詰眷屬問題、“金粟上人”的含義和來歷以及“骨崙”一詞的解釋上，同時就其中的疑難詞語或佛教名相給予解釋，如“三祇”、“四生”、“三界”、“六通”、“十地”、“八智”、“四辯”、“天龍八部”、“七珍”等，所據文獻，有漢文內外典籍、敦煌文書以及梵藏文書籍。對比寅恪先生上述跋文所引典籍，眉批往往更爲豐富，這顯然是寅恪先生在寫完《跋》以後，繼續關注本卷，續有增補。關於“骨崙”一詞，眉批上多出玄奘《大唐西域記》、慧琳《一切經音義》、葉適《習學記言》、朱熹《朱子語類》、臨濟義玄《語錄》、楊盈之《醉翁談錄》及《西廂記》等，詳加考釋，其所引《寄歸傳》以Pulo Condore括注“骨崙”，表明寅恪先生利用了高楠順次郎的英文譯本（A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago, by I-Tsing, trans. by J. Takakusu, Oxford， 1896），因爲這正是高楠氏的看法。寅恪先生的跋文和眉批都表明，他對當時新公佈或還沒有公佈的敦煌寫本，都儘可能地取而用之[93]。

（三）《八相成道變》：

北圖藏有三個殘本，一箇舊編雲24號，縮微膠捲編作北8437號，新編爲BD03024號[94]；另一箇舊編乃91號，縮微膠捲編作北8438號，新編爲 BD08191號[95]；這兩個寫本，許國霖曾錄入《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》[96]。還有一箇舊編麗40號，縮微膠捲編作北8671號，新編爲BD04040號[97]，黃徵、張涌泉持與上述兩個合校錄爲《八相變》[98]。因爲最後一個《敦煌劫餘錄》尚未比定，所以寅恪先生所說的《八相成道變》，應當僅指前面兩種。

（四）《地獄變》：

北圖計有四個涉及地獄內容的變文，分屬兩種不同的作品，一種今稱“大目乾連冥間救母變文”，有三個寫本，一爲舊編麗85號，縮微膠捲編作北 8445號，新編爲BD04085號[99]；二爲舊編霜89號，縮微膠捲編作北8443 號，新編爲BD03789號[100]；三爲舊編影76號，縮微膠捲編作北7707號，新編爲BD00876號[101]。另一種稱“目連變文”，舊編成96號，縮微膠捲編作北8444號，新編爲BD02496號[102]。以上四個寫本，許國霖分別錄入《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》[103]。黃徵、張涌泉則依《敦煌變文集》，分兩種校錄[104]。

以上這幾種講經文或變文，寅恪先生提示其爲有關小說文學史研究的重要材料，經向達、孫楷第等學者的論證，講經文和變文作爲後代小說、戲曲之源頭的說法，成爲20世紀中國文學史的新學說。

《佛說孝順子修行成佛經》、《首羅比丘見月光童子經》等，有關於佛教故事者也。

（一）《佛說孝順子修行成佛經》：

此卷舊編玉64號，縮微膠捲編作北8300號，新編爲BD04264號[105]。方廣錩《敦煌寫經〈佛說孝順子修行成佛經〉簡析》一文，指出這個寫本是獨一無二的舉世孤本，價值連城。他從內容分析，認爲歷代經錄斷其爲疑僞經不妥，而應當是印度原創的佛典[106]。後來，方廣錩又將錄文收入《藏外佛教文獻》第1輯[107]。方氏文章未提寅恪先生此序已經提示這個文書的價值，偶有失檢。2003年，李小榮發現Дх.2142+Дх.3815號爲《孝順子修行成佛經》，並做了校錄研究[108]。2008年，方廣錩又據原卷重新校錄了玉 64號，並重錄俄藏寫本[109]。

（二）《首羅比丘見月光童子經》：

北圖藏有三個寫本，一箇舊編重26號，縮微膠捲編作北8274號，新編爲BD05926號[110]；另一箇舊編日87號，縮微膠捲編作北8275號，新編爲 BD00687號[111]；還有一箇舊編衣41號，縮微膠捲編作北8661號，新編爲 BD08341號[112]。這也是一部疑僞經，其價值長期被人忽視。1982年，許理和（E. Zürcher）發表《月光童子：中古中國早期佛教中的彌塞亞主義與末世論》長文，結合傳世文獻和敦煌殘本，對《首羅比丘經》產生的年代和月光童子信仰的救世主與末世論的特性，以及對中國社會的影響，都做了透徹的解說[113]。可惜許理和所能利用的寫本仍然不是這部經典的全文。1988年，白化文發表《〈首羅比丘見五百仙人並見月光童子經〉校錄》，利用重26、日87、S.6881、S.2697、S.1811+P.2464、北京大學圖書館藏卷(+)衣41，特別是北大藏卷保存了首題和開頭部分，得以完整復原了全部文字[114]。此後，佐藤智水在白化文校錄本的基礎上，增加了李7（北 8460）和P.3019，也整理了一個新的本子[115]，楊梅也依據白化文錄本做了新的錄文並對月光童子信仰做了進一步的研究[116]，但劉屹曾經指出過的李盛鐸舊藏兩種和日本國會圖書館藏卷[117]，還值得今後校錄者注意。現在，李盛鐸舊藏卷已由杏雨書屋公之於世[118]。

寅恪先生提示這兩種文獻是關於佛教故事者，其中的確有值得注意的佛教故事內容，但它們也和中古時期社會思潮有很大關係，是反映中國佛教思想的絕好資料。

《維摩詰經頌》、《唐睿宗玄宗贊文》等，有關於唐代詩歌之佚文者也。

（一）《維摩詰經頌》：

舊編羽3號，縮微膠捲編作北1324號，新編爲BD06803號[119]。許國霖錄入《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》[120]。上述寅恪先生《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》文末補記提到：“又北京圖書館藏敦煌卷子中有……《維摩詰經頌》一卷。後者以五言律句十四首，分詠全經各品之義，未知何人所作，亦《維摩詰經》之附屬文學也。附識於此，以俟考證焉。”[121]說的就是這篇頌詩，但此後未見再考。汪泛舟曾合此卷及更佳寫本P. 3600錄出全文[122]，

（二）《唐睿宗玄宗贊文》：

北圖藏卷舊編日23號，縮微膠捲編作北8304號，新編爲BD00623號[123]。許國霖錄入《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》，分別題爲“太上皇帝贊”、“開元皇帝贊”[124]。汪泛舟亦有錄文[125]。

寅恪先生指出這兩個寫本是唐代詩歌佚文，從敦煌寫捲來輯錄傳世典籍中已佚的唐詩，迄今仍然是敦煌學的一項工作。

其他如《佛說諸經雜緣喻因由記》中彌勒之對音，可與中亞發見之古文互證。六朝舊譯之原名，藉此推知。

《佛說諸經雜緣喻因由記》北圖藏卷舊編騰29號，縮微膠捲編作北8416 號，新編爲BD03129號[126]。其中有云：“彌勒者，梵音輕也，是足梵語彌頂勒迦，唐言慈氏。”寅恪先生以爲此處的“彌勒之對音，可與中亞發見之古文互證。六朝舊譯之原名，藉此推知。”他曾把這條材料抄在其所藏羅振玉《敦煌零拾》《佛曲》第二種“衆中彌勒又推辭”句的頁邊，可惜後來未見詳釋[127]。以後，伯恩哈德（F. Bernhard）、季羨林都曾撰文考釋“彌勒”一詞的中亞原語[128]，然均未提及這條材料。

《破昏怠法》所引《龍樹論》，不見於日本石山寺寫本《龍樹五明論》中，當是舊譯別本之佚文。

《破昏怠法》北圖藏卷舊編字1號，縮微膠捲編作北8387號，新編爲BD08001號[129]。許國霖錄入《敦煌石室寫經題記與`敦煌雜錄》，題爲“治昏沉怠良方（擬）”[130]。此文頗長，寅恪先生從中檢出《龍樹論》，並對比過日本石山寺寫本《龍樹五明論》，判定爲舊譯別本之佚文。可見他不僅僅條理資料，而且都有過對比考證。

唐蕃翻經大德法成辛酉年（當是唐武宗會昌元年）出麥與人抄錄經典，及周廣順八年道宗往西天取經，諸紙背題記等，皆有關於學術之考證者也。

（一）《辛酉年二月九日僧法成便物歷》：

此件北圖藏卷舊編露41號，縮微膠捲編作北1901號，因系古人用作裱糊經書的裱補紙，後館方揭下來，編作L4048號，新編爲BD16079號[131]。寅恪先生認爲這裏的法成即敦煌歷史上的唐蕃翻經大德法成，辛酉年當是唐武宗會昌元年（841）[132]。

關於法成，早在1927年，寅恪先生就撰有《大乘稻芊經隨聽疏跋》，對其加以表彰：“《稻芊經隨聽疏》博大而精深，非此土尋常經疏可及。……夫成公之於吐蕃，亦猶慈恩之於震旦；今天下莫不知有玄奘，法成則名字湮沒者且千載，迄至今日，鉤索故籍，僅乃得之。同爲溝通東西學術，一代文化所託命之人，而其後世聲聞之顯晦，殊異若此，殆有幸有不幸歟！”[133]。隨着敦煌學的進步，資料的發表，寅恪先生的遺憾部分地得到了彌補。1967—1968年，上山大峻發表長文《大蕃國大德三藏法師沙門法成之研究》，對法成的生平、著述以及佛學影響，都做了透徹的研究[134]。以後，王堯、吳其昱以及上山大峻本人又有增補[135]，讓我們從敦煌文獻中重見了這樣一位溝通東西學術的偉大人物。

（二）《大周廣順八年西川善興寺道宗西天取經記》：

此件北圖藏卷舊編冬62號，縮微膠捲編作北1192號，新編爲BD02062號[136]。正面爲《維摩詰經》卷中抄本，背面是後周廣順八年（958）西川善興大寺西院法主大師道（實爲“法”字）宗往西天取經的題記。相對於大多數敦煌寫本而言，此題記文字很短，但也未逃過寅恪先生的法眼，他顯然看出這個五代末年四川僧人經過沙州前往印度取經記錄的價值。劉銘恕曾提示包括法宗在內的若干敦煌寫本中的取經人物[137]。筆者在《敦煌文獻所見晚唐五代宋初中印文化交往》一文中，也闡述了法宗的取經事蹟[138]。

（三）諸紙背題記：

這些題記，散在各種寫本，不一而足，許國霖曾集中抄錄北圖所藏寫經題記，彙集爲《敦煌石室寫經題記》及《敦煌石室寫經題記彙編》[139]，寅恪先生曾爲後者作序，闡述其價值[140]。

總之，這裏寅恪先生舉一個文書、一篇雜記以及諸紙背題記，來提示敦煌寫本中各類雜文，也皆爲有關學術考證資料也。

但此僅就寅恪所曾讀者而言，其爲數尚不及全部寫本百分之一，而世所未見之奇書佚籍已若是之衆，儻綜合並世所存敦煌寫本，取質量二者相與互較，而平均通計之，則吾國有之八千餘軸，比於異國及私家之所藏，又何多讓焉。

這裏寅恪先生說上述文獻只是就他本人所曾讀過者而言，其爲數尚不及全部北圖寫本的百分之一。我們目前無法知道寅恪先生閱讀過多少北圖藏卷，但他顯然利用陳垣《敦煌劫餘錄》未刊稿，查閱過不少敦煌寫本。現在還保留的一冊寅恪先生手錄資料，封面題“敦煌研究（中國中古哲學史材料）”，內容是他閱讀北圖敦煌寫本的雜記，有的只記編號標題，有的則抄錄原文，其中就有本序提到的《佛說諸經雜緣喻因由記》、《八婆羅夷經》附爲贊普祈願文、《辛酉年二月九日僧法成便物歷》、《破昏怠法》所引《龍樹論》、法宗西天取經題記、太上皇帝贊文、開元皇帝贊文，還有一些本序沒有提到的文獻[141]，表明他只是把所見最最重要的文獻表出，其實他關注的對象還遠不止於此。在本序沒有提到的文獻中，也不乏有價值的材料，可能他還沒有形成相應的看法，也可能是限於篇幅，所以沒有提示。

寅恪先生說就他所讀的寫本已經可以見到這麼多“世所未見之奇書佚籍”，那麼如果綜合世界上所存的敦煌寫本，以質量二者相與互較而平均通計之，則我國所藏的八千餘軸，和其他國家以及私家所藏相比，毫不遜色。這是針對“精華已去，糟粕空存”的說法而言的，目的是強調北圖所藏並非“劫餘”。

但是，我們應當承認，寅恪先生當時還無法知道英、法所藏敦煌寫本的真正內涵，今天，英、法、俄、中四大敦煌收藏基本上已經全部公佈，相比而言，北圖所藏雖然不能說是糟粕，但的確無法與英、法所藏同日而語，漢文文獻部分不論典籍還是文書，今日北京的國家圖書館所藏，種類和內容都沒有英、法所藏那麼豐富多彩，而且英、法、俄還有國家圖書館很少有的大量胡語文獻及絹紙繪畫。

不過文獻的價值有時並不以量來計算，而且，寫本時代的文獻更具有獨立的價值，何況敦煌文獻中包含有許多已佚的內典外典，有些價值連城。寅恪先生早年曾長期遊學歐美，除了通曉西方現代語言外，又遍習與中國相關的各種東方語文，加上他對中國古籍和佛典的深厚功底，所以可以判斷出一批北圖所藏寫本的學術價值。他提到的摩尼教經，是摩尼教的根本經典，迄今仍是學者研討的對象。他列舉的變文、禪宗典籍、疑僞經、佚詩，以及貞觀《氏族志》、法成文書、五代求法僧記錄，無一不是新材料，而且成爲20世紀學術研究的新問題。

在20年代末、30年代初，寅恪先生曾取用敦煌資料，寫過一系列文章[142]，利用他所掌握的梵、藏、于闐、回鶻等文字資料，與漢文材料相發明，對中古思想、文體、史事等，多有超越前人的貢獻。但寅恪先生後來患有嚴重的眼疾，不便閱讀西文書的小字，而中文線裝書的大字，或許更爲舒適。更重要的是，“寅恪平生治學，不甘逐隊隨人，而爲牛後。年來自審所知，實限於禹域以內，故謹守老氏損之又損之義，捐棄故技。凡塞表殊族之史事，不復敢上下議論於其間。”這是1942年他爲朱延豐《突厥通考》作序時所講的話[143]。對於敦煌學來說，寅恪先生的退出，無疑是一件憾事；對中古史來講，又是一個福音。

今後斯錄既出，國人獲茲憑藉，宜益能取用材料以研求問題，勉作敦煌學之預流。庶幾內可以不負此歷劫僅存之國寶，外有以襄進世界之學術於將來，斯則寅恪受命綴詞所不勝大願者也。

寅恪先生在序言最後很有熱情地鼓勵本國學人：“今後斯錄既出，國人獲茲憑藉，宜益能取用材料以研求問題，勉作敦煌學之預流。”這是呼應他在開篇所說的新材料、新問題，纔有學術的新潮流，希望大家能夠“預流”。總覽上述寅恪先生提示的重要文獻，我國學者的確在寅恪先生的指點下，做出不少成績，如有關變文、詩歌以及歷史材料方面；但也不難看出，在禪宗典籍方面，則日本學者的貢獻較多。如果縱觀整個敦煌學的研究史，中國學者受到戰爭、政治運動諸種因素的影響，在敦煌學的不少領域都落於人後。從20世紀80年代以來，敦煌學在中國有了長足的進步，但宗教研究、胡語釋讀等方面，仍然不能與歐美、日本相比。因此，寅恪先生的期望，即“內可以不負此歷劫僅存之國寶，外有以襄世界之學術於將來”，仍然是今天我們應當牢記於心的兩句名言。

最近二三十年來，學界乃至社會上有一股“陳寅恪熱”，但關注的焦點是他晚年的學行，這方面的著作當以余英時的《陳寅恪晚年詩文釋證》[144]、陸鍵東的《陳寅恪的最後20年》[145]，最爲引人注目。後續的相關討論，我們可以從《陳寅恪研究：反思與展望》[146]等書中讀到。但寅恪先生的史學有“三變”，其學術遺產十分雄厚，不論從“西學”，還是從“中學”方面，都值得我們認真分析學習，加以繼承發揚。近年來相關的論著，“西學”方面有陳懷宇的《在西方發現陳寅恪》[147]，“中學”方面可以參考王震邦的《獨立與自由：陳寅恪論學》[148]。《陳垣敦煌劫餘錄序》是反映寅恪先生第一期學術研究的一篇經典之作，不論其提示的材料，還是蘊含的思想，都是他留給我們的一份豐厚的學術遺產。

註釋：

1 寅恪先生說話之犀利，可以從倉石武四郎的日記中看出。1930年5月27日倉石在一次宴會上初次見到寅恪先生，說道：“陳氏論如利刃斷亂麻，不愧靜庵先生後起矣。”見榮新江、朱玉麒輯注：《倉石武四郎中國留學記》，北京：中華書局，2002年，第153頁。

2 羅振玉輯印：《敦煌石室遺書》，宣統元年（1909）十二月誦芬室排印本；又《佚籍叢殘初編》，1911年《國學叢刊》摹抄刊行；又《鳴沙石室佚書》，羅氏宸翰樓影印本，1913年；又《鳴沙石室佚書續編》，1917年羅氏印行；又《鳴沙石室古籍叢殘》，1917年上虞羅氏影印刊行；又《敦煌零拾》，1924 年上虞羅氏印行；又《敦煌石室遺書三種》，1924年上虞羅氏影印；又《敦煌石室碎金》，1925年東方學會排印本。

3 蔣斧：《沙州文錄》，收入《敦煌石室遺書》；王仁俊輯印：《敦煌石室真跡錄》，宣統元年（1909）國粹堂石印本。

4 劉師培：《敦煌新出唐寫本提要》，《國粹學報》1911年第7卷1—8期陸續刊出。

5 這些文章已收入《觀堂集林》卷二一，烏程蔣氏密韻樓仿宋聚珍本，1924年。

6 劉復：《敦煌掇瑣》，中央研究院歷史語言研究所專刊之二、北京大學研究所國學門叢書之一，1925年；北京：中國科學院考古研究所重印，1959年。

7 藤田豐八：《慧超傳箋釋》，北京：非賣品，1910年8月。

8 載羅振玉編：《國學叢刊》第2號，1911年4月。

9 E. Chavannes & P. Pelliot,“Un traité manichéen retrouvé en Chine”, Journal Asiatique, 10e série, 18 (nov.-déc. 1911), pp. 499-617；羽田亨：《波斯教殘經に就いて》，《東洋學報》第2卷第2號，1912 年。

10 參看陳弱水：《現代中國史學史上的陳寅恪──歷史解釋及相關問題》，《學術史與方法論的省思──中央研究院歷史語言研究所七十週年研討會論文集》，臺北：中研院歷史語言研究所，2000 年，第57—59 頁。

11 陳寅恪：《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》，原載《歷史語言研究所集刊》第2本第1分， 1930年；此據《金明館叢稿二編》，北京：三聯書店，2001年，第203—210頁。

12 池田溫：《敦煌學と日本人》，《日本學》第13號；陳漢玉漢譯文載《國際漢學》第1輯，北京：商務印書館，1995年，第205頁。此文後收入池田溫《敦煌文書の世界》，東京：名著刊行會，2003年；張銘心、郝軼君漢譯本《敦煌文書的世界》，北京：中華書局，2007年，第56頁。

13 方廣錩：《日本對敦煌佛教文獻之研究（1909年—1954年）》，作者《敦煌學佛教學論叢》，香港：中國佛教文化出版有限公司，1998年，第359—360頁；又載樓宇烈主編：《中日近現代佛教交流與比較研究》，北京：宗教文化出版社，2000年。

14 王冀青：《論〈敦煌學〉一詞的詞源》，《敦煌學輯刊》2000年第2期，第110—132頁。原文曾以“‘敦煌學’一詞源流考辨”爲題，提交2000年7月香港大學召開的“紀念藏經洞發現一百週年敦煌學國際學術研討會”。

15 方廣錩：《從“敦煌學”的詞源談起──兼爲王冀青先生補白》，《敦煌學輯刊》2001年第2期，第91—95 頁。

16 原載《張大千臨摹敦煌壁畫展覽特集》，1944年，筆者未見；姜伯勤《唐令舞考》曾據姜德明《書夢錄》轉引上述文字，見《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》，廣州：中山大學出版社，1989年，第216頁。現收入陳寅恪：《講義及雜稿》，北京：三聯書店，2002年，第446頁。

17 陳寅恪曾致傅斯年函，極力推薦陳垣擔任擬議中的史語所敦煌組負責人，並說他對北圖所藏敦煌寫本下過功夫。見陳寅恪：《書信集》第一集，北京：三聯書店，2001年，第28頁，繫於“1929年某月31日”。此函似應繫於1928年6月31日（6月沒有31日，原文此處日期有誤。──小站注），參看杜正勝：《無中生有的志業──傅斯年的史學革命與史語所的創立》，提到1928年6月陳寅恪向傅斯年推薦陳垣來史語所研究敦煌資料，見杜正勝、王汎森主編：《新學術之路：中央研究院歷史語言研究所七十週年紀念文集》，臺北：中研院歷史語言研究所，1998年，第34頁；又傅斯年1928年11月14日有信給陳寅恪問及聘請陳垣來敦煌組事，見王汎森等編：《傅斯年遺札》第1卷，中研院史語所，2011年，第166—167頁。

18 原載《國學季刊》第1卷第2號，1923年，此據《陳垣學術論文集》第一集，北京：中華書局，1980 年，第332—342頁所刊校訂本。

19 E. Chavannes & P. Pelliot, “Untraite manicheen retrouve en Chine”, Journal Asiatique, 11e série, 1 (jan.-fév. 1913), pp. 99-392.

20 關於兩文的關係及伯希和與陳垣在摩尼教入華研究上的合作與競爭，參看王楠、史睿：《伯希和與中國學者關於摩尼教研究的交流》，《張廣達先生八十華誕祝壽論文集》，臺北：新文豐出版公司，2010年，第1239—1294頁。

21 關於敦煌經籍輯存會成立的時間，陳垣自序中的記錄有誤，此據俞澤箴日記的記載，見孫玉蓉：《“敦煌經籍輯存會”成立時間探究》，《理論與現代化》2008年第4期，第106—109頁。關於該會的情況，參看孫玉蓉：《最早從事敦煌學研究的學術團體——敦煌經籍輯存會》，《文史知識》2009年第6期，第126—129頁；又《關於“敦煌經籍輯存會”的兩則日記》，《文獻》2010年第1期，第58—61頁。

22 孫玉蓉：《俞澤箴整理敦煌寫經日記輯錄》，《文獻》2009年第1期，第10—29頁。參看孫玉蓉：《陳垣〈敦煌劫餘錄序〉解疑》，《廣西社會科學》2008年第7期，第121—123頁；又《爲〈陳垣年譜配圖長編〉補遺指謬》，《天津大學學報》（社會科學版）2008年第2期，第144頁。

23 劉波：《國家圖書館與敦煌學》，河北師範大學博士學位論文，2013年3月，第54—56頁。

24 劉乃和：《書屋而今號勵耘》，《勵耘書屋問學記》，北京：三聯書店，1982年，第154頁。

25 英文聘請書即1928年10月8日傅斯年致伯希和函，見《傅斯年遺札》第1卷，第155—156頁。從信中得知，伯希和是史語所按月付工資的通信員。

26 李濟：《敦煌學的今昔──考古瑣談之二》，原載臺北《自由談》第19卷第2期，1968年；此據作者《考古瑣談》，武漢：湖北教育出版社，1998年，第242—243頁。

27 載《歷史語言研究所集刊》第1本第2分，1930年。

28 T’oung Pao, 28, 1932, pp. 481-482，收到圖書目錄的附記。

29《陳垣往來書信集》，上海古籍出版社，1990年，第375頁。書信時間據劉乃和等：《陳垣年譜配圖長編》上，瀋陽：遼海出版社，2000年，第295頁。

30 1933年1月22日《晨報》有報道《輔大歡宴伯希和》，參看《陳垣往來書信集》，第178頁。

31 集美博物館所藏伯希和檔案中的請柬，感謝王楠女史提供相關資料。

32《陳垣年譜配圖長編》上，第326—327頁。此書將宴會日期考訂爲2月7日，但據集美博物館所藏楊鍾羲、尹炎武給伯希和的請柬（感謝王楠提供伯希和檔案資料），是3月2日星期四，2月7日系農曆日期。

33 參看桑兵：《陳垣與國際漢學界──以與伯希和的交往爲中心》，作者《晚清民國的國學研究》，上海古籍出版社，2001年，第192—211頁。

34 李濟：《考古瑣談》，第243頁。

35 關於敦煌學史上《敦煌劫餘錄》和“傷心史”的學案，參看榮新江：《中國敦煌學研究與國際視野》，原載《歷史研究》2005年第4期；此據作者《中國中古史研究十論》，上海：復旦大學出版社，2005年，第235—242頁。

36 永田知之曾提示過陳寅恪文章、筆記中提到過的北圖藏卷的編號，見所撰《陳寅恪論及敦煌文獻雜記──利用經路を中心に》，高田時雄編：《敦煌寫本研究年報》第6號，2012年，第219—221頁。

37 圖版現收入中國國家圖書館編：《國家圖書館藏敦煌遺書》第4冊，北京圖書館出版社，2005年第357—366頁，題“摩尼教經典（待考）”。

38 E. Chavannes & P. Pelliot,“Un traité manichéen retrouvé en Chine”, Journal Asiatique，10e série, 18 (nov.-déc. 1911),pp. 499-617.

39 羽田亨：《波斯教殘經に就いて》，《東洋學報》第2卷第2號，1912年，第227—246頁；收入《羽田博士史學論文集》下卷，語言宗教篇，京都大學文學部東洋史研究會，1958年，第215—234頁。

40《國學季刊》第1卷第3號，1923年；《陳垣學術論文集》第1集，第375—392頁。

41《大正新脩大藏經》第54卷事匯部，1928年，No. 2141B，第1281—1286頁。

42 林悟殊：《摩尼教及其東漸》，北京：中華書局，1987年，第217—229頁。該書增訂再版時又有所訂正，臺北：淑馨出版社，1997年，第268—282頁。

43《林悟殊敦煌文書與夷教研究》，上海古籍出版社，2011年，第469—486頁。

44 芮傳明錄文見所著《東方摩尼教研究》，上海人民出版社，2009年，第364—377頁；王媛媛錄文見姚崇新、王媛媛、陳懷宇：《敦煌三夷教與中古社會》，蘭州：甘肅教育出版社，2013年，第206—218頁。

45 林悟殊：《京藏摩尼經音譯詞語考察》，《世界宗教研究》2014年第1期，第1—13頁。

46 E. Waldschmidt & W. Lentz,“Die Stellung Jesu im Manichäismus”, Abhandlungen der (Königlich-)

 Preußischen Akademie der Wissenschaften (Berlin),Phil -hist Klasse, 1926, Nr.4, pp. 1-131.

47 M. Boyce, A Catalogue of the Iranian Manuscripts in Manichaean Script in theGerman Turfan Collection, Berlin: Akademie Verlag, 1960.

48 W. Sundermann, “die chinesische Traité manichéen und der parthische Sermon vom Lichtnous”, Altorientalische Forschungen 10, 1983,pp. 231-242.

49 W. Sundermann, Der Sermon vom Licht-Nous. Eine Lehrschriftdes östlichen Manichäismus. Editionder parthischen und soghdischen Version (Berliner Turfantexte XVII), Berlin: Akademie Verlag, 1992.

50 H.-J. Klimkeit & H.Schmidt-Glintzer, “Die türkischen Parallellen zum chinesisch-manichäischen Traktat”, Zentralasiatische StudienXVII, 1984, pp. 82-117.

51 H. Schmidt-Glintzer, Chinesische Manichaica mit Textkritischen Anmerkungen und einem Glossar, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1987.

52 P. Zieme, “Neue Fragmente desalttürkischen Sermons vom Licht-Nous”, Iranund Turfan: Beiträge Berliner Wissenschaftler, Werner Sundermann zum 60. Geburtstag gewidmet, Wiesbaden:Harrassowitz Verlag, 1995, pp. 251-276.

53  Yoshida Yutaka, “On the RecentlyDiscovered Manichaean Chinese Fragments”,《內陸アジア言語の研究》XII,1997年,第35—39頁。按，以上有關《摩尼教殘經》的研究史，參看張廣達《唐代漢譯摩尼教殘卷──心王、相、三常、四處、種子等語詞試釋》，原載《東洋學報》（京都）第77冊，2004年；此據《張廣達文集·文本、圖像與文化流傳》，桂林：廣西師範大學出版社，2008年，第304—308頁。

54 寅恪先生所說的部分，爲該寫本第二部分，圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第11 冊，北京圖書館出版社，2005年，第180頁，題“敕修彌勒禪（擬）”。

55 文載《歷史語言研究所集刊》第2本第1分，1930年；收入作者《金明館叢稿二編》，第119頁。

56 P. Demiéville, Le concile de Lhasa: unecontroverse sur le quiétisme entre bouddhistes de l'Inde et de la Chine au VIII，Paris: Imprimerie Nationale de France, 1952；戴密微著，耿昇譯：《吐蕃僧諍記》，蘭州：甘肅人民出版社，1984年，第315—316頁。

57 R. A. Stein, “‘Saint et Divin’, un titre tibétain et chinois des rois tibétains”, Journal Asiatique, 269, nos. 1-2, 1981,pp. 231-275；石泰安著，耿昇譯：《聖神贊普考》，《藏族研究譯文集》第2集，北京：中央民族學院藏族研究所，1983年，第1—18頁。

58 上山大峻：《敦煌漢文寫本中の〈佛教綱要書〉》，《龍谷大學論集》第436號，1990年，第300—315頁。

59《戒幢佛學》第2卷，2002年，第130—144頁。按，作者在本文末預告將有《敦煌寫卷所載吐蕃贊普“乞裏提足”初探——北京圖書館藏月091（7119）號卷子解讀之二》，但筆者沒有找到。

60 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第103冊，2008年，第385—388頁，題“唐貞觀八年五月十日高士廉等條舉氏族奏（擬）”，顯然是採用下述鄧文寬的說法，但漏掉一個關鍵的“抄”字。

61 繆荃孫：《辛壬稾》卷三，1911年，葉4—6；此據王重民編：《敦煌古籍敘錄》，北京：中華書局，1979年，第101—102頁。

62 向達：《敦煌叢抄敘錄》，《北平圖書館館刊》第5卷第6號，1931年，第60—62頁；第6卷第6號，1932年，第57—59頁；此據《敦煌古籍敘錄》，第102—104頁。

63 宇都宮清吉：《唐代貴人に就いての一考察》，《史林》第19卷第3號，1934年，第50—106頁。

64 許國霖：《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》下，上海：商務印書館，1937年，葉153—154。

65 仁井田陞：《六朝及ぴ唐初の身份性內婚制》，《歷史學研究》第9卷第8號，1939年；此據作者《中國法制史研究》第3卷《奴隸農奴法·家族村落法》，東京，1962年，第600—621頁；又《敦煌發見の天下姓望氏族譜》，《石濱先生古稀記念東洋學論叢》，大阪，1958年，第397—429頁。

66 牟潤孫：《敦煌唐寫姓氏錄殘卷考》，臺灣大學《文史哲學報》第3期，1951年，第61—73頁。

67 池田溫：《唐代の郡望表──九·十世紀の敦煌寫本を中心として》，《東洋學報》第42卷第3號，1959年，第57—95頁；第4號，1960年，第40—58頁。

68 毛漢光：《敦煌唐代氏族譜殘卷之商榷》，原載《歷史語言研究所集刊》第43本第2分，1971年；收入作者《中國中古社會史論》，臺北：聯經出版公司，1978年，第425—439頁。

69 王仲犖：《〈唐貞觀八年條舉氏族事件〉殘卷考釋》，《文史》第9輯，1980年，第53—73頁；收入作者《㟙華山館叢稿》，北京：中華書局，1987年，第328—364頁。

70 唐耕耦：《敦煌唐寫本天下姓望氏族譜殘卷若干問題》，《魏晉南北朝史論輯》第2 輯，1983 年，293—315頁。此文曾譯爲法文發表：“Une étude de la date et de la nature du manuscrit wei 位 79 de la Bibliothèque Nationale de Pékin”, Contributions aux études de Touen-houang III, ed. M. Soymié, Paris: Ecole française d’Extrême-Orient, 1984, pp. 103-142.

71 鄧文寬：《敦煌文書位字七十九號──〈唐貞觀八年五月十日高士廉等條舉氏族奏抄〉辯證》，《中國史研究》1986年第1期；後更名爲《敦煌文獻〈唐貞觀八年高士廉等條舉氏族奏抄〉辨正》，收入《鄧文寬敦煌天文曆法考索》，上海古籍出版社，2010年，第452—473頁。

72 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第48冊，2007年，第269—273頁。

73 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第96冊，2008年，第216—218頁。

74 柳田聖山：《禪門經について》，《塚本善隆博士頌壽記念佛教史學論集》，京都，1961年，第869—882頁。參看岡部和雄：《疑僞經典》，筱原壽雄、田中良昭編：《講座敦煌》第8卷《敦煌佛典と禪》，東京：大東出版社，1980年，第365—371頁。

75 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第101冊，2008年，第206—215頁，題“圓明論”。

76 神田喜一郎：《〈傳法寶紀〉の完帙について》，《積翠先生華甲壽記念論纂》，積翠先生花甲壽記念會，1942年，第146—147頁；全文收入《神田喜一郎全集》III，京都：同朋舍，1984年，第420—426頁。

77 鈴木大拙編、古田紹欽校：《燉煌出土積翠軒本絕觀論》，京都：弘文堂，1945年，解題1—3頁。

78 田中良昭：《敦煌禪宗文獻の研究》，東京：大東出版社，1983年，第392—393頁。此後研究者或稱此卷編號爲S. 6187，誤。

79 同上，第400頁。系據《俄藏敦煌漢文寫卷敘錄》的著錄內容比定，參考《俄藏敦煌漢文寫卷敘錄》上，上海古籍出版社，1999年，第441—442頁。此捲圖版現已刊佈在《俄藏敦煌文獻》第7冊，上海古籍出版社，1996 年，第52—53頁。

80 校訂本入 J. R. McRae,The Northern School and Formation of Early Ch’an Buddhism(Kuroda Institute, Studies in East Asian Buddhism, 3), Honolulu: University of Hawaii Press, 1987.

81 參看鄭阿財：《臺北中研院傅斯年圖書館藏敦煌卷子題記》，《慶祝吳其昱先生八秩華誕敦煌學特刊》，臺北：文津出版社，2000年，第366—367頁；斎藤智寬：《中央研究院歷史語言研究所傅斯年圖書館藏“敦煌文獻”漢文部分敘錄補》，高田時雄編：《敦煌寫本研究年報》創刊號，2007年，第35—36 頁。

82 方廣錩主編：《中央研究院歷史語言研究所傅斯年圖書館藏敦煌遺書》，臺北：中研院歷史語言研究所，2013年，第386—391頁。

83 柳田聖山：《傳法寶紀とその作者》，《禪學研究》第53號，1963年，第47—48頁；田中良昭：《敦煌禪宗文獻の研究》，第389—399頁。

84 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第93冊，2008年，第199—207頁，題“太子成道經”。

85《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》上，葉10—18。

86 最新的合校本爲黃徵、張涌泉：《敦煌變文校注》，北京：中華書局，1997年，第434—467頁。

87 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第72冊，北京圖書館出版社，2007年，第299—307頁，題“維摩詰講經文持世菩薩卷二”。

88《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》上，葉1—9。

89《敦煌變文校注》，第884—902頁，列爲第五種。

90 上虞羅氏自印本，1924年；收入《羅雪堂先生全集》三編第七冊、《敦煌叢刊初集》第8冊。《敦煌變文校注》，第913—923頁，列爲第七種。

91 文載《歷史語言研究所集刊》第2本第1分，1930年5月；後收入《金明館叢稿二編》，第203—210頁。

92 文載《清華週刊》第37卷第9、10期，1932年；收入《金明館叢稿二編》，第353—354頁。

93 參看陳寅恪：《〈敦煌零拾〉札記》（榮新江整理），季羨林等主編《敦煌吐魯番研究》第5卷，北京大學出版社，2001年，第2—7頁。

94 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第41冊，2006年，第119—137頁，題“八相變”。

95 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第101冊，第176—181頁，題“八相成道變文（擬）”。

96《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》上，葉19—31。

97 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第55冊，2007年，第152—167頁，題“八相成道變文（擬）”。

98《敦煌變文校注》，第507—522頁，列爲第一種。

99 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第55冊，第337—340頁，題“大目乾連冥間救母變文”。

100 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第52冊，2007年，第385—386頁，題“目連救母變文”。

101 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第12冊，2005年，第319—326頁，題“大目犍連冥間救母變文”。

102 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第34冊，2006年，第407—410頁，題“盂蘭盆經講經文（擬）”。

103《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》上，葉34—43。

104《敦煌變文校注》，第1024—1070、第1071—1076頁。

105 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第57冊，2007年，第258—261頁。

106 原載《南亞研究》1988年第2期；改寫後收入作者《敦煌學佛教學論叢》上，第389—414頁。

107 方廣錩編：《藏外佛教文獻》第1輯，北京：宗教文化出版社，1995年，第329—337頁。

108 李小榮：《敦煌密教文獻論稿》，北京：人民文學出版社，2003年，第361—369頁。

109 方廣錩：《關於〈佛說孝順子修行成佛經〉的若干新資料》，《藏外佛教文獻》第12輯，北京：中國人民大學出版社，2008年，第421—436頁。

110 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第80冊，2008年，第16—30頁。

111 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第10冊，2005年，第70—76頁。

112 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第102冊，2008年，第194—199頁。

113  E. Zürcher, “Prince Moonlight: Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism”, T’oung Pao,LXVIII.1-3, 1982, pp. 1-75.

114 白化文：《〈首羅比丘見五百仙人並見月光童子經〉校錄》，《法音》（學術版）第2期，1988 年，第82—89頁；修訂本載《敦煌學》第16輯，1990年，第47—59頁。

115 佐藤智水：《敦煌本〈首羅比丘經〉點校》，《岡山大學文學部紀要》第20號，1993年，第276—286頁。關於文本問題，參看作者《敦煌本〈首羅比丘經〉のテキストについて》，《岡山大學文學部紀要》第17號，1992年，第209—228頁。

116 楊梅：《4—8世紀中國北方地區佛教讖記類僞經研究》，首都師範大學博士學位論文，2006年。

117 劉屹：《（書評）北京大學藏敦煌文獻》，季羨林等編《敦煌吐魯番研究》第3卷，北京大學出版社，1998年，第372—373頁。

118 武田科學振興財團杏雨書屋編：《敦煌祕笈影片冊》第2冊，大阪：武田科學振興財團，2010年，第271—276、第313—320頁。

119 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第93冊，第242—243頁，題“維摩詰所說經十四品頌（擬）”。

120《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》上，葉51—52。

121《金明館叢稿二編》，第210頁。

122 汪泛舟：《敦煌石窟僧詩校釋》，香港和平圖書有限公司，2002年，第87—88頁。

123 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第9冊，2005年，第90—93頁，題爲“爲皇帝祈福文（擬）”。

124《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》上，葉76—77。

125 汪泛舟：《敦煌石窟僧詩校釋》，第86頁。

126 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第42冊，2006年，第340—345頁。《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》下，葉145—152。

127 陳寅恪：《〈敦煌零拾〉札記》（榮新江整理），《敦煌吐魯番研究》第5卷，第5頁。

128  F. Bernhard, “Gāndhārī and the Buddhist Mission in Central Asia”, Añjali: Papers on Indology and Buddhism, O. H. de A. Wijesekera Felicitation Volume, ed. J. Tilakasiri, Peradeniya 1970, pp. 55-62；姚崇新譯：《犍陀羅語與佛教在中亞的傳播》，《西域研究》1996 年第4期，第61—66頁；季羨林：《梅呾利耶與彌勒》，《中國社會科學》1990年第1期，第125—134頁。

129 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第100冊，2008年，第106—107頁，題“治昏怠方（擬）”。

130《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》下，葉162—165。

131 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第145冊，2012年，第128頁，題“辛酉年二月九日僧法成便物歷（擬）”；參看書後《條記目錄》，第43—44頁。

132 唐耕耦有錄文，並疑此辛酉爲961年，但他沒有注意到陳寅恪先生的看法，見所撰《敦煌寫本便物歷初探》，作者《敦煌寺院會計文書研究》，臺北：新文豐出版公司，1997年，第376頁。

133 原載清華學校研究院《國學論叢》第1卷第2號，1927年；此據《金明館叢稿二編》，第288—289 頁。

134 上山大峻：《大蕃國大德三藏法師沙門法成の研究》（上、下），《東方學報》（京都）第38冊，1967年；第39冊，1968年；改訂後收入作者《敦煌佛教の研究》，京都：法藏館，1990年，第84—246 頁。

135 王堯：《藏族翻譯家管·法成對民族文化交流的貢獻》，《文物》1980年第7期，第50—57頁；吳其昱：《大蕃國大德·三藏法師·法成傳考》，牧田諦亮、福井文雅編：《講座敦煌》第7卷《敦煌と中國佛教》，東京：大東出版社，1984年，第383—414頁；上山大峻：《吳和尚藏書目錄（効76）について》，《日本西藏學會會報》第41·42號，1997年，第3—9頁；劉永增譯：《關於北圖効76號吳和尚藏書目錄》，《敦煌研究》2003年第1期，第100—103頁。

136 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第28冊，2006年，第386頁。

137 劉銘恕：《敦煌遺書雜記四篇》，《敦煌學論集》，蘭州：甘肅人民出版社，1985年，第48頁。

138 榮新江：《敦煌文獻所見晚唐五代宋初中印文化交往》，《季羨林教授八十華誕紀念論文集》，南昌：江西人民出版社，1991年，第959—960頁。

139 收入作者《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》。此後，許國霖又據其他材料有所增補，成《敦煌石室寫經題記彙編》，上海：佛學書局，1937年。

140 原載《歷史語言研究所集刊》第8本第1分，1939年；收入《金明館叢稿二編》，第227—233頁。

141 陳美延編：《陳寅恪先生遺墨》，廣州：嶺南美術出版社，2005年，第19—24頁。本文完稿後，見到《敦煌寫本研究年報》第8號（2014年3月）刊載永田知之《陳寅恪論及敦煌文獻續記──遺墨〈敦煌研究〉と講義〈敦煌小說選讀〉》一文（第83—104頁），於《陳寅恪先生遺墨》所收筆記與北平圖書館藏敦煌文獻調查的關係略有討論，請參看。

142 這些文章現在大多數收入《金明館叢稿二編》。

143 陳寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年，第144頁。

144 余英時：《陳寅恪晚年詩文釋證》，臺北：時報文化出版企業有限公司，1984年第一版；臺北：東大圖書股份有限公司，1998年增訂新版。

145 陸鍵東：《陳寅恪的最後二十年》，北京：三聯書店，1995年第一版；2013年修訂版。

146 周言編：《陳寅恪研究：反思與展望》，北京：九州出版社，2013年。

147 陳懷宇：《在西方發現陳寅恪》，北京師範大學出版社，2013年。

148 王震邦：《獨立與自由：陳寅恪論學》，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2011年。

選自《中西學術名篇精讀·陳寅恪卷》，中西書局，2014.8，第34—74頁