作者王俊，原載《哲學研究》2018年第11期，本文來自「外國哲學研究」公眾號推送。

金句

a）哲學和科學之形成，乃是人類精神史中一種不可預測推導的偶然事件。b)世界的偶然性不應該被理解為一種微不足道的存在，一種在必然存在的結構中的缺陷，一種對合理性的威脅，也不應該被理解為應通過發現某種更深刻的必然性而應儘早解決的問題，它是最初作為我們真理概念的基礎的東西。c)哲學並不是一種幻想，它乃是歷史的幾何學。相應地，人類事件的偶然性也因此不再是歷史邏輯中的一種失敗，而是其條件。沒有這種偶然性，存在的就只有歷史的幽靈。

d)生活的偶然性絕非「一個不幸事件」，「不是失敗了的絕對性，而是在有死性的條件下我們歷史的規範性」，因為事實上我們就基於偶然存在。

e)由於生存的被拋狀態，所以「我們人的偶然性總是多於我們的選擇」，偶然性不是我們可以改變或逃脫的，所以是某種命運式的、「命運的偶然」。命運的偶然是我們生活的現實，我們無法預先規劃統一的歷史，只能面對無目的的歷史進行闡述。f)生活充斥著無可迴避的偶然性，因此今天哲學的首要任務乃是嘗試在實踐層面上為我們的生活提供具體的指導。哲學在生活中的角色發生了變化，不再是形而上學指令的發布者，而是面對充斥著偶然性的生活、以實現生活均衡為目的的哲學實踐。g)哲學的目的只是作為睿智（phronesis）的一種方式，通過指導具體生活，以補償現實生活以及現代技術給我們的生活世界造成的偏頗和損失。h)哲學就是一種「定位式的服務性職業」：為充滿偶然性的人生指明方向，服務於實際生活。「哲學思維並不意味著建立一座理論大廈，而毋寧說是遵守一個倫理－實踐的準則。哲學思維對他而言，就是訓練自己和他人如何生活的藝術。i)現象學要關注的是充滿偶然性的生活實際狀態和場所處境，是生命從偶然性罅隙中滋長的過程，而不是那個超然於發生過程之上的長成之物或者那個永恆的整體。j)哲學提供的客觀的、科學的、真正的可靠性非常少，它是逃離生活的學術，追求『超越』於生活的先驗性，然而，恰恰在它裡面『生活』彷彿得到了把握。

濫觴於二十世紀的現象學思潮致力於某種針對傳統哲學和形而上學的反動或顛覆，亦即針對傳統形而上學的本質、永恆、必然性、統一性等論題，現象學則關注現象、時間性、偶然性，呈現生活世界的差異性和複雜性。在此視野下，整體與局部、在場與缺席、同一性與差異性之間的發生性轉化和辯證關係成為現象學所著力表述的話題線索，沿著這些線索，意識、存在、意志、本質等傳統哲學主題在現象學中得到了全新的表述，而生存經驗、身體、情感、直觀等主題則作為新的哲學論域被開闢出來，成為現象學研究的聚焦點。在現象學所開闢的這個嶄新的廣大論域中，偶然性（contingens,Zuf?lligkeit）問題成為一條隱而不顯卻不可或缺的思想線索。現象學視野中的偶然性意味著可能性，非規範性，時間性，不確定性，不對稱性，局部性工作，場所性處境，自由等等涵義。從胡塞爾、海德格爾的經典現象學，九鬼周造對東亞傳統思想和現象學的結合，到以梅洛龐蒂、薩特為代表的現象學傳統在法國的延續，以及當代哲學中受現象學影響的馬爾庫塞、阿爾都塞、安德爾斯和馬奎德的思想和哲學實踐的思潮中，現象學對於偶然性問題的重視都成為一個重要的思想契機，開啟了當代哲學「返回實事」和「親近生活」的姿態。

1、偶然性：意向性構建和生存的時機化

「偶然性」是經典現象學討論中的一個關鍵概念。在胡塞爾那裡，作為意識可能性之彙集的意向性構建包含了發生意義上的潛能和偶然性，這也是作為奠基層次和視域的生活世界的組成部分。在海德格爾那裡，偶然性則被看作此在的事實性特徵、場所性處境、動態化的生活過程，偶然性保證了生存的自由，因此生活的「睿智」（phronesis）乃是對於偶然人生「時機化」的領會。而九鬼周造循著海德格爾的思路，將日本哲學中「無」的概念視為「偶然性哲學」的存在論根基。

19世紀後半葉，包括布倫塔諾和胡塞爾在內的哲學家們計劃建立一門哲學的心理學或意識哲學，這樣一門「真正的意識科學要為認識論和邏輯學提供前提。意識現象表現為體驗，而體驗的聯繫表現為生活」（海德格爾，2009年a，第74頁）。循著這一思路，「意向性」概念的提出成為這一計劃中關鍵的一步，意向性意味著意識對於其自身的超出和脫離，而胡塞爾基於「意向性」概念的「現象學構建（Konstitution）」設想則跨出了決定性的一步。通過意向性構建，胡塞爾在現象學的意義上重新開啟了「主體性」這一論題，現象學的主體性不是一個實體化的個體，也不是本質化的抽象觀念，而是包含了主客體之構建可能性的大全。[1]

現象學這一基本動機決定了，意向性構建是一個可能性的大全，意向對象就是從這個複雜的意義關聯之背景中脫穎而出的。在「構建」的標題下彙集的可能性不僅僅是傳統主客二元論模式下徑直的感知和靜態的必然性，而是蘊含了眾多發生意義上的潛能和偶然性。意向性構建的偶然性表現在：意向的充實過程不僅僅確認了我們的意向，而且會有某些出乎意料之外、也就是位於原意向焦點之外的「盈餘」，這種盈餘就是以偶然性的方式發生的，它們不是原本關注的主題、它們引起的聯繫，也不是意向構建最初期待的聯繫，而表現為規範性之外的差異性內容。但恰好是這種偶然性的盈餘和非規範性，構成了意向對象的視域或背景，原本徑直的對象通過被置於視域之中而被複雜化，或者說，被還原到一個發生性的構建層面，可能性的光暈得以保留，整全的意義世界才由此得以構成。[2]這個作為意識構建之可能性結構中重要組成部分的偶然性不是脫離於世界整體的碎片，而是作為潛能被包含在世界之中，是世界和對象從中生成的基層組成，這種奠基關係是胡塞爾現象學中的關鍵點之一。[3]這個作為可能性大全的奠基性世界就是「生活世界」，其中偶然性而非必然性成為「生活」的基本特徵之一。[4]

胡塞爾在意識領域內所談的現象學話題及其談論方式被海德格爾在存在領域內繼承下來。首先，偶然性被海德格爾強調為此在的基本特徵。存在論現象學強調一種生存的事實性（Faktizit?t）經驗，世界中的此在是由一系列偶然的相遇特徵（Begegnischaraktere）組成的，世界對於此在而言乃是作為這種相遇之前提的「意蘊」。[5]在這裡，意蘊（Bedeutsam）指的是「作為什麼」（Als-was）相遇以及「如何」（Wie）相遇，海德格爾將之視為存在的範疇。[6]而當某個意義「作為」與熟悉狀態相悖之物被遇到時，其偶然性就呈現出來[7]，海德格爾將這種充滿偶然的「作為」稱為「此在的契機學（kairologisch）的要素」，由此，「時間的所有基本要素才能得到理解」[8]——時間性也是通過偶然性呈現的。「此在」作為世界敞開狀態之場所，具有其「處身性」（Befindlichkeit），也就是「在世界中存在」。而這種敞開狀態和普遍的指引關聯是如何發生的，則超於了此在的支配力量，也無必然規律可循，它始終不可消除地是偶然的（kontingent），也恰好是這種偶然性開啟出世界境域和此在的權能性，即存在論層面上的自由，「我能」。

這種偶然性特徵強調了生存論現象學中「此在」、「實際性」等用詞所指的是一種動態化的生活過程。實際上，海德格爾也將Leben（生活）作為Existenz（實存）、Dasein（此在）和Faktizit?t（事實性）的同義詞使用，按照伽達默爾的回憶，他在聽海德格爾1923年夏季講座《存在論：實際性的解釋學》時，一開始海德格爾就明言：Leben等同於Dasein，意即「在生活中並通過生活存在」。（參看海德格爾，2009年a，第9頁，譯者注1）在這裡，生活指的是一種動態化的過程、生活活動（Lebensbewegtheit）。在這個生活過程中，認識的出發點是時間性的、經驗的、運動變化的、主觀的、真實的、單個的、個別的、偶然的東西，相對於超時間的、超驗的（先天的）、不變的、客觀的、永恆理想的、普遍的、必然的東西，存在論現象學無疑強調的是前面一組概念的優先性，正如海德格爾強調的，「帶有過程特徵的活動體系當然比僵化的東西『深刻』得多……作為普遍的體系……必須納入到運動中並在運動中來把握」（同上，第65頁）。

因此，在存在論現象學中「偶然性」被視為真理的根據，對偶然性的把握才是認識實踐的關鍵。海德格爾說，偶然性是「存在之最高形式」、「從自由所出而向自由所歸的生存活動」，因為「存在和存在方式之高度並不取決於持久」。[9]在邏輯上看，偶然性也並不低於必然性，海德格爾指出：萊布尼茨所言的「事實的真理」（vertitatesfacti）就是偶然的真理，是關於非必然之物、也可能是關於不存在之物的真理。萊布尼茨的意圖在於，將這種偶然的事實真理理解為同一性，將之「歸根到底當作原初的、永恆的真理，同樣依概念將絕對的確定性和真理判歸其所有」[10]，因此以偶然性為基礎的自由「是某種像根據這樣的東西之本源」（參看海德格爾，2015年，第61頁，297頁）。海德格爾相信，作為存在者整體的真理之本質就在於這種自由之中，這種自由在存在論層面上乃是偶然性，而非必然性。「讓作為如此這般的整體的存在者存在，這回事情卻只有當它在其原初的本質中偶爾（zuweilen）被接納時才會合乎本質地發生」（參看海德格爾，2009年b，第228頁），這種與命運相關的偶然性（Zuf?lligkeit）是自由的本質，自由乃是超出人並以「落於人之上的方式」（indem ihm zugefallenen Weise）發生的（Heidegger, 1994, S.134f.），基於此，哲學的思想才力圖成為「柔和的泰然任之」（Gelassenheitder Milde）（海德格爾，2009年b，第229頁）。海德格爾對「偶然性」的這種重視，並非將哲學思考降低為某種局限於虛無主義、局限於轉瞬即逝的現實之物，而是將存在的本質追溯到「實事性」、「差異性」、「時機化」和「過程化」之上。[11]在海德格爾看來，哲學的根本任務並非在「知識」（episteme）層面上把握現實之物及其客觀本質，而是對「時機」的領會，後者才是植根於實際生存之中的「睿智」（phronesis）。[12]

循著海德格爾的思路，九鬼周造藉助於東方特別是日本哲學中對「無」的探討，明確構想了一種存在論層面上的「偶然性哲學」，其所針對的就是傳統西方哲學以必然性為核心的思想方式：如果說必然性植根於「有」，那麼偶然性就植根於「無」：

「偶然性處於存在之中，當與非存在形成緊密的內在關聯時就會出現。那是介於『有』與『無』的接觸面的極限存在，是有紮根於無的狀態，是無侵蝕有的形象。……偶然性問題與對『無』的探討密不可分……這是真正的形而上學的問題」。[13]

通過九鬼周造，現象學中的偶然性問題在東方哲學中「無」的思想里找到了一種應和關係，強化了中西比較哲學的話語。

最後，在對思想史的現象學闡述中，胡塞爾和海德格爾都認為「哲學-科學」是在歷史的偶然性罅隙中發生的。在胡塞爾1935年的維也納演講和海德格爾1937-1938年冬季學期的講座中，兩人都追溯了哲學在古希臘的起源歷史，「哲學-科學」思想起源於驚異的情調，古希臘人驚異於非課題化的世界在現象學哲學中成為課題。哲學和科學之形成，乃是人類精神史中一種不可預測推導的偶然事件。（參看胡塞爾，2001年，第385-387頁；Heidegger, 1992, S.197f.）

2.偶然性：身體處境與存在屬性

在法國現象學中，特別是在梅洛-龐蒂和薩特那裡，偶然性問題通過不同的論域得到進一步發揮和加強。在梅洛-龐蒂那裡，奠基性的身體以及由此帶出的場所性處境是偶然的，作為「關係的扭結」的人之存在是偶然的，這是意義構建的基礎。薩特則將對偶然性的討論引入對於人生實存的討論，偶然性既是人生的根本屬性、也是世界的特徵，而自由就是偶然性的內在化。從這個角度看，從意向性建構、到此在分析、到身體、到世界與自由生存，偶然性構成了一條在現象學思潮中延續的問題線索。

梅洛－龐蒂試圖圍繞著充滿偶然性的「身體」更加細緻地描述存在及其所在場域即世界的關係，作為「前意識」的身體及其知覺將我與世界勾連在一起，構成了對象化認識活動的意義基礎，使一切對象化構建成為可能。因此在他看來，意識最初並不是「我思……」，而是基於偶然性身體的「我能……」，意義是在身體場中被給予的。在這個圍繞著身體展開的意義給予（Sinngebung）的過程中，既有身體的普遍功能，也不乏內容的差異性和偶然性。

在這個意義上看，人的生存是非本質化的，是一系列偶然性的不斷疊加。梅洛-龐蒂相信，人的生存就是從偶然性到必然性的轉變過程，這個過程就是「超越」，在這個超越的過程中「偶然性」乃是根源處的原因，生存根源處的這個實際處境是「自在地不確定的」。[14]他在發生學的層面上如此強調：

「對每一個人類兒童來說，人的生存方式不是通過人生來就有的某種本質得到保證的，人的生存方式必須通過客觀身體的各種偶然性在人身上不斷重新形成，在這個意義上，在人身上，一切都是偶然的。……人的生存是通過重新開始的活動從偶然性到必然性的轉變。」[15]

在這個由偶然性奠基的轉變過程中，意義得以形成：意義既不是一個實體化的本質，也不是主體有意識地賦予其對象的現成之物，而是一種伴隨著偶然性的疊加而不斷發生的關係的自我呈現。現象學要研究的就是，被知覺之物與知覺主體之間、意識與世界之間在潛在的偶然性層面上所具有一種前邏輯和前主題化的統一性。這種在先的統一性在胡塞爾那裡是作為意向性構建之基礎的「生活世界」和視域，在海德格爾那裡是「在世之在」的時機化動態化表述，而梅洛－龐蒂則藉助身體對之進行了闡釋，在世的身體構成了存在的場域，這是意識的基礎，也是所有對象構建的基礎。在根源處的偶然性層面，尚未發生對象和身體、人和物之間的分離。[16]與胡塞爾相似，梅洛－龐蒂也認為意義就是位於世界之中的不斷自我構建的關聯關係，人就是「關係的扭結」[17]。

作為「關係的扭結」的人是不斷構建生成而非靜態絕對的，位於實際處境中的生存所意味的首先是其時間性和發生性，這一方面是對胡塞爾發生現象學和意向性構建的延伸，另一方面也是對海德格爾實際性此在的一個新角度的詮釋。現象學的發生學強調的是，意義給予、存在和真理都是歷史性的，沒有絕對的意義和真理，也沒有絕對的存在，然而這種歷史性和非絕對性並非存在的缺陷或真理的缺失，因為世界在存在論層面上、在根源處就是偶然的，正是這種偶然性才是我們生存的基礎和根據——這是梅洛－龐蒂從現象學方法中得出的重要結論，與海德格爾所論邏輯學的根據高度一致，即認可和捍衛偶然性的基礎地位。他說：

「世界的偶然性不應該被理解為一種微不足道的存在，一種在必然存在的結構中的缺陷，一種對合理性的威脅，也不應該被理解為應通過發現某種更深刻的必然性而應儘早解決的問題。這就是在世界之內的實體的偶然性。存在論的偶然性、世界本身的偶然性，是根本的，是最初作為我們真理概念的基礎的東西。」（2001年，第499-500頁，參照原文略有改動）

處境的偶然性因此在梅洛-龐蒂的現象學中成了某種支配性的東西，一種與生存關係最為密切的東西。偶然性意味著歷史性、非絕對性，也意味著非因果性、甚至「難以理解」和「來源不明」。[18]梅洛-龐蒂認為，恰好是這種不明確的東西包裹著我們的具體存在，這種場所性的處境是「決定性的意義給予（Sinngebung）的基礎」（同上，第552頁），它造就了今日哲學的形態。基於這一偶然性基礎，歷史才成為可能，事件才具有意義：

「哲學並不是一種幻想，它乃是歷史的幾何學。相應地，人類事件的偶然性也因此不再是歷史邏輯中的一種失敗，而是其條件。沒有這種偶然性，存在的就只有歷史的幽靈。如果我們知道歷史不可避免地走向何處，一個接一個的事件就既不再具有重要性也不再具有意義」。（2000年，33頁）

對於個體存在而言，偶然性是自由的基礎，自由「是在模稜兩可中被體驗到」（2001年，第557頁）。自由意味著我們處身的這個世界還沒有「完全被構成」，也意味著「我們向無數的可能事物開放」[19]。在梅洛-龐蒂那裡，接受當下的實際處境，接受偶然之所是，接受自由，一方面是生存展開的基礎，同時也包含了倫理向度上的闡釋可能性。

「正是因為我無條件地是我目前之所是，我才能前進，正是因為我體驗我的時間，我才能理解其它時間，正是因為我進入現在和世界，堅決接受我偶然之所是，想要我所想要的東西，做我所做的東西，我才能走向前方。」[20]

在生存的偶然性問題上，薩特與梅洛-龐蒂一致。他的存在主義哲學致力於描述人的生存基礎及其具體情境，用前意識、非理性、偶然的自我存在來否定近代哲學從笛卡爾到康德的理性人這一本質化表述。在薩特那裡，偶然性是個體生存的根本屬性，「存在是個體的偶發事件」，「存在是沒有理由、沒有原因並且是沒有必然性的；存在的定義本身向我們提供了它原始的偶然性」。（參看薩特，2010年，第747頁）。薩特斷言存在的偶然性是絕對的和不可辯解的[21]，由此反對傳統形而上學中的本質性和必然性，他認為後者只是人為的臆想和掩飾，對此他描述道：

「關鍵是偶然性。我的意思是，從定義上說，存在並非必然性。存在就是在那裡，很簡單，存在物出現，被遇見，但是絕不能對它們進行推斷。我想有些人是明白這一點的，但他們極力克服這種偶然性，臆想一個必然的、自成動機的存在，其實任何必然的存在都無法解釋存在。偶然性不是偽裝，不是可以排除的表象，它是絕對，因此就是完美的無動機。」（2001年，第157-158頁）

薩特將「自在」與「自為」的綜合與充滿偶然性的「動蕩」看作世界的特徵。（同上，第745頁）「偶然性」成了一條貫穿存在和世界的線索，是世界的本然狀態和存在的普遍狀態。自在的偶然性就是不可還原的現象學「處境」。虛無化的「基質」是「偶然性」的溫床，虛無提供了存在實現超越的條件。[22]在具體生存的層面上，在偶然性的罅隙中才生長出行動的可能性和自由，自由就是「偶然性的內在化、虛無化和主觀化」[23]，每個實在的人都處在偶然性的處境中，都被無數可能性包圍著，偶然性和自由是一回事。[24]

3.偶然性問題在當代哲學中的思想效應：為偶然性辯護！

在現象學思潮潛移默化的影響下，當代哲學日益體現出與傳統形而上學截然不同的問題視域與談論方式，對偶然性問題的談論和發揮也逐漸成為當代哲學顛覆性的入口之一。在現象學視野中，偶然性問題被轉化為潛在的構建可能性、時機化、身體境遇、場所、生存和世界的屬性、生命/生活的象徵、自由、基於無的形而上學等等方式被加以探討。隨之深受現象學思潮、特別是海德格爾影響的馬爾庫塞和阿爾都塞將經典現象學中對偶然性的探討推進為一種實踐意義上的「具體哲學」和「偶然的唯物主義」。而京特·安德斯（GünterAnders）和奧多·馬奎德（OdoMarquard）的「隨機哲學」和「偶然性哲學」則意味著，在當代語境下現象學對偶然性的關注、對整體形而上學的終結逐漸彌散為一種基本的哲學態度，並與當下的哲學實踐運動以及後現代的精神特質鉚合在一起，即對體系化理論和整體性的反動、對實際生活處境的關注，這種哲學態度成為「哲學實踐」的先導。

馬爾庫塞通過對海德格爾生存論現象學的解讀強調了哲學的主體向度和生存論根基，他以現象學家的口吻說道，哲思活動根本上「不是關於知識的真理，而是關於發生的真理」（Marcuse, 2005, p.1）。他從《存在與時間》中看到了一種「把哲學置於真正的具體基礎之上的意圖」，即把哲學置於「人生此在對真理的具體把握」之上，將之視為「實踐科學」（1978, S.387），而不再陷於抽象認知和空洞理論。作為「實踐科學」的本真哲學，乃是以「人類生存的具體憂慮」為導向，致力於「人類此在意義上的真理的具體體現和通達」（2005, p.166,p.36）。因此從《存在與時間》的立場出發，他提出了「具體哲學」的設想，將哲學引入了「對人生實存之具體困境的關懷」（1978, S.400）之中，將實存、發生、具體性和偶然性看作歷史唯物主義的根本基調。

阿爾都塞在伊壁鳩魯、斯賓諾莎、馬基雅維利、黑格爾、尼採的思想潛流中，特別針對海德格爾「存在的被拋」提出了「存在的多種被拋」，從中解讀出了「偶然唯物主義」（參看阿爾都塞，2017年，第118頁），籍此強調了馬克思唯物史觀中的偶然性邏輯，探討了預先被給予的偶然性因素在社會歷史發展中的作用，歷史是人的歷史，是充斥著偶然性因素的多樣化的歷史，由此對唯物史觀進行了現象學式的文化哲學解讀，解構了歷史目的論。「偶然唯物主義」並非要對世界做本體論意義上的物質化說明，而是一種現象學感召下的實踐姿態和現實主義的行為方式：回到實事本身，在具體情境中思考具體的可能性問題，而不是局限於目的論預設，他進而將這種偶然性哲學視為哲學「走出書齋，走入人民」的必經之途。

海德格爾的親炙弟子京特·安德爾斯在偶然性問題上的立場更為極端。他沿著現象學的思路明確地反對傳統哲學的整體性和完整性，他徹底否定完整的歷史、體系化的哲學。[25]無論黑格爾將精神歷史體系化的企圖，抑或馬克思從後歷史的救世觀出發將歷史描述成不斷上升的目的論式的和諧體系，甚至海德格爾視之為西方哲學源頭的「作為整體的存在」（Seinals Ganzes），都被安德斯視為失敗的嘗試。[26]他進而斷言，「整體」這樣的概念本身就已是偏見，這意味著帶著偏頗的眼光忽視或者貶低那些不能被整合進系統整體的東西。[27]因此當代哲學應當如現象學運動所要求的那樣，破除對「整體」和體系的迷戀，回到具體的實事，關注生活之中的碎片和偶然性，在這個意義上他十分讚賞齊美爾對「廢墟」的哲學分析，以及梵高可以讓一雙舊靴子成為對象。安德爾斯宣稱當今的哲學應當是一種告別整體、關注偶然性的「隨機哲學」（Gelegenheitsphilosophie）[28]，他的哲學論著都是片段式、散文式的，敏銳地關注現代生活中的方方面面，戰爭、核武器、現代媒體、廣告、商業等等，充滿對現代性的反思和批判。

在反對體系化和整體性、捍衛偶然性的立場上，深受海德格爾影響的奧多·馬奎德（OdoMarquard）與安德爾斯保持一致，在他的哲學論述中偶然性被提升成了核心話題。秉承了海德格爾將偶然性視為真理之基礎的想法，馬奎德用偶然性哲學的話語重新詮釋了海德格爾的存在論現象學。他認為，生活的偶然性作為哲學真理的根基為之辯護，生活的偶然性絕非「一個不幸事件」，「不是失敗了的絕對性，而是在有死性的條件下我們歷史的規範性」（Marquard,1986, S.131），因為事實上我們就基於偶然存在。由此他通過對以黑格爾為代表的體系化哲學進行了徹底的批判，指出傳統哲學中本質化或絕對化的傾向實際上只是哲學朝向獨斷論和烏托邦的墮落。馬奎德主張一種極端的人道主義，將具體的生活境遇和偶然性作為此在的根基（慧田哲學公號下回複數字該題講座）。生活的偶然性和可能性、人的有限性、發生性、世界的歷史性，這一切構成了人類生活面對的現實，由此他以存在主義意義上的「人性」為標杆，反對一切對世界、存在和自我的絕對設定，反對黑格爾式的「人的絕對化計劃」。[29]由於生存的被拋狀態，所以「我們人的偶然性總是多於我們的選擇」 （Marquard, 1986, S.127），偶然性不是我們可以改變或逃脫的，所以是某種命運式的、「命運的偶然」（Schicksalszuf?llige）。命運的偶然是我們生活的現實，我們無法預先規劃統一的歷史，只能面對無目的的歷史進行闡述。

與現象學通過偶然性問題得出的實踐姿態相似，馬奎德的偶然性哲學根底上也包含的一種樂觀的思想姿態。首先，偶然性並非生存的不幸，而是意味著，也可能有其他情形。偶然的現實性包含了不同和差異，它是多元構成的、混雜的。而這種混雜性（Buntheit）就是實現人類自由的機會，就是自由的可能性，它使一種分權的學說有效的前提。政治分權中政治自由的實現，是普遍現實混雜性中自由實現的一個特殊情形。其次，「為偶然性辯護」是通過懷疑舊形而上學的絕對本質和普遍性實現的，但馬奎德同時警惕地將反思的目光轉向懷疑本身，因為普遍性是可疑的、非人性的，因此懷疑本身也不可被普遍化，不是對現實生活感到絕望的「普遍懷疑」，而是一種「有限的懷疑論」。與現象學的姿態類似，這裡有限的懷疑只是告別那種傳統形而上學意義上脫離生活的原則性和普遍性，而不是摧毀一切生活的根基。[30]

馬奎德的偶然性哲學和有限懷疑基於對生活現實境況的樂觀肯定和接受，基於對偶然性的肯定。生活充斥著無可迴避的偶然性，因此今天哲學的首要任務乃是嘗試在實踐層面上為我們的生活提供具體的指導。哲學在生活中的角色發生了變化，不再是形而上學指令的發布者，而是面對充斥著偶然性的生活、以實現生活均衡為目的的哲學實踐。一方面，這一轉變在很大程度上與現象學「回到事情本身」的基本態度是契合的，回到生活的實際狀態，回到古典哲學的原初形態，可以說是一種「現象行」（Ph?nopraxie）[31]。而另一方面，偶然性哲學不再有胡塞爾重塑「如科學般嚴格的哲學」、使哲學為自然科學奠基的雄心，也沒有海德格爾充滿激情的此在分析和技術批判。其目的只是作為睿智（phronesis）的一種方式，通過指導具體生活，以補償（Kompensation均衡）現實生活以及現代技術給我們的生活世界造成的偏頗和損失。比如說有限的懷疑對於分權是有意義的：人類自由的實現就意味著人可以具有多重信念，而不是唯一的信念，有很多神和很多方向，而不是只有一個。有限懷疑和自由就補償均衡了那種集權性質的統一性，統一性來自於我們唯一的生活，而自由則是多元化的生活以及與他者交流的前提條件。這種樂觀的思想姿態令馬奎德並沒有對現代技術的飛速發展表現出憂慮與批判，他認為現代科學技術並非人類命運的危機或者災難，實際情況恰好相反，是現代科學技術提供給我們的生活更大的可靠性和安全性，大部分對於技術的恐懼、諸如對核戰爭和生態危機的憂心忡忡，都只是現代人誇張的幻覺而已。[32]

馬奎德將整個人類思想史都視為以補償（均衡）為目的的實踐活動，比如藝術和宗教就是人們掌握偶然性的嘗試，藝術屬於任意性的偶然性（Beliebigkeitskontingenz），宗教屬於命運的偶然性（Schicksalskontingenz）（Marquard, 1986, S.130），在他看來，哲學就是一種「定位式的服務性職業」（Orientierungsdienstleistungsgewerbe）：為充滿偶然性的人生指明方向，服務於實際生活。「哲學思維並不意味著建立一座理論大廈，而毋寧說是遵守一個倫理－實踐的準則。哲學思維對他而言，就是訓練自己和他人如何生活的藝術。」（Breuer/Leusch/Mersch,1996, S.193）在這個意義上他恢復了哲學起源處的古典意義，古代的哲學學園首要的並非學院式研究機構，而是「生活藝術的練習場所」（Lebenskunst-Lernstaetten）。由此得出的「哲學實踐」的理念在馬奎德的學生阿亨巴赫（GerdB. Achenbach)那裡得到了更為具體的推進。[33]

4.偶然性哲學的實踐姿態：親近生活的哲思

在傳統哲學中，偶然性總是被視為某種開端處的、較低級的、需要在知識構建中被克服的東西，是與必然性真理對立的東西。而現象學通過對局部與整體、多樣性與統一性、缺席與在場之間的發生性過程的描述，為批判與顛覆傳統哲學提供了一條進路。沿著這條進路，偶然性問題成了當代哲學中核心的思想線索。從意向性構建、生活世界、此在的實際狀態和時機化，場所性處境，奠基性的身體直至實存的屬性，偶然性在現象學以及後續思想中被提升為意義和真理得以發生的根基，甚至被視為終極性的問題。

偶然性問題通過現象學成為當代哲學討論的聚焦點，其背景是傳統哲學的問題視域和話語方式在當代的終結。今天哲學的目標已不是基於實體、確定性和必然性的絕對真理，而是倡導偶然性先於必然性、發生性先於先天給定、情境關係先於實體的開放性知識。因此，追求統一性和絕對真理的傳統形而上學在現代生活中的話語能力已經逐漸萎縮，那麼當今時代生活中，我們關心哲學究竟能有什麼新的可能？與人類技術的不斷進步、認知和實踐能力的飛速提高相反，傳統哲學的形而上學雄心、整體的獨斷論則越來越難以為繼，實在世界的無限性、必然性在技術科學中已得到充分體現，而人類生存本身的有限性、偶然性則成了哲學的話題。哲學需要面對偶然性的生存事實，並針對此狀況為生活指出方向。

具體而言，現象學要關注的是充滿偶然性的生活實際狀態和場所處境，是生命從偶然性罅隙中滋長的過程，而不是那個超然於發生過程之上的長成之物或者那個永恆的整體。這一關注在現象學史中主要是在三個維度內展開的：首先是在胡塞爾的意識現象學中，意向性構建描述了一個從主體到客體的自由的發生性過程，這種構建並非必然、而是偶然的。其次，在海德格爾那裡「偶然性」問題獲得了一個關鍵性的拓展，即意識構建的偶然性被他轉化為實際性存在的一個範疇，是存在之「處身性」的一個體現，由此引出對時間性和自由的討論。薩特對於個體生存之偶然性的重視，是海德格爾思想的一個延伸。最後，梅洛-龐蒂基於意識構建和處身性的討論，將偶然性理解為一種場所性的處境，並將之凝聚到身體這個話題上，身體是我們在世的方式和首要的場所，身體的偶然性即意識構建和生存的偶然性。除了這三個主要維度之外，在現象學運動的「暈圈」中，九鬼周造從其東亞思想背景出發，將對偶然性問題的探討放在東西方之間有無之辯的框架下來理解，傳統形而上學談「有」，偶然性的存在論談「無」，賦予現象學中偶然性這一思想線索一個跨文化的視野。而作為現象學、尤其是海德格爾對偶然性問題討論的思想效應，馬爾庫塞的「具體性哲學」強調真理的發生性和人類實存的具體性，阿爾都塞的「偶然的唯物主義」則以「回到實事本身」的現象學精神詮釋馬克斯的唯物主義史觀，在具體情境中思考具體的可能性問題，反對歷史的目的論。而安德爾斯更進一步，不僅反對歷史的目的論，而且反對一切整體性和體系化的追求，「隨機哲學」是當代哲學的理想形態。馬奎德的「偶然性哲學」則為由現象學所開啟的「偶然性」問題線索提供了一個倫理姿態，「為偶然性辯護」意味著反對普遍性和堅持「有限的懷疑」，從而將今天的哲學定位為一種以「補償」為目的、從而使生活達到均衡的「定位式的服務性職業」，合理地安頓我們的現實生活境況。

總而言之，作為可能性、不確定性、時機化、過程化、自由、場所性處境的偶然性首先在現象學中被發掘和深入討論，繼而作為思想線索在當代哲學中延續。但是並不意味著當下哲學僅停留於對體系哲學的懷疑和批判而導致極端的相對主義，而是通過對偶然性、時間性、可能性、生存境遇等問題的發掘重新面對多元的生活，實現對現實生存的多元主義平衡。現象學傳統及其後學對偶然性問題的關注發掘，最終意在「真實地接近生活直觀的直接性」，把握「生活的過程特徵」，從而恢復哲思活動「親近生活」的特徵。從這個意義上說，「回到實事本身」的現象學精神與當代偶然性哲學「親近生活」的實踐姿態是一脈相承的，如海德格爾所說：

「哲學提供的客觀的、科學的、真正的可靠性非常少，它是逃離生活的學術，追求『超越』於生活的先驗性，然而，恰恰在它裡面『生活』彷彿得到了把握。體系本身，如同動態之物，就有生活的過程特徵，也就是說，這種哲學獨自具有今天『常人』真正為它們的此在要求的東西，即所謂『親近生活』（Lebensn?he）」。（2009a,第68頁）

參考文獻：

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安德爾斯，2009：《過時的人》，范捷平譯，上海譯文出版社

海德格爾，2009a：《存在論：實際性的解釋學》，何衛平譯，人民出版社

2009b：《路標》，孫周興譯，商務印書館

2015：《從萊布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西北大學出版社

胡塞爾，2001：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，商務印書館

九鬼周造，2017：《九鬼周造著作精粹》，彭曦等譯，南京大學出版社

梅洛-龐蒂，2000年，《哲學讚詞》，楊大春譯，商務印書館

2001：《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館

薩特，2000：《噁心》，《薩特文集》，第1卷，北京：人民文學出版社

2010：《存在與虛無》，陳宣良等譯，三聯書店

威爾頓，2012：《另類胡塞爾》，靳希平譯，復旦大學出版社

Breuer,Ingeborg/Leusch, Peter/Mersch, Dieter, 1996: Welten im Kopf. Profile derGegenwartsphilosophie, Hamburg: Rotbuch Verlag

Habermas, Jürgen: Vorstudienund Erg?nzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M.:Suhrkampf, 1984

Heidegger, Martin: 1992,Grundfragen der Philosophie. Ausgew?hlte Probleme der 「Logik」(GA45), hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a.M.: Verlag Vittorio Klosterman

1994, Vom Wesen dermenschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (GA 31), hrsg. vonHartmut Tietjen, Frankfurt a. M.: Verlag VittorioKlosterman

Marquard, Odo, 1981: Abschied vom Prinzipiellen.Stuttgart: Reclam

1986: Apologie des Zuf?lligen, Stuttgart: Reclam

Marcuse, Herbert, 1978: überkonkretePhilosophie, in: Schriften1, Frankfurt a. M.: VerlagSuhrkamp

2005: Heideggerian Marxism, ed. by RichardWolin and John Abromeit, Lincoln and London: University of Nebraska Press

注釋：

[1]如哈貝馬斯所言，現象學的主體「製造了一個關於可能對象的開放視域，它允許不同類型的、只可能通過描述的方式而被把握的對象之多樣性的存在」。（Habermas,1984, S. 37）

[2]如威爾頓所言，「在每個對象之中，總是嵌套著各種不同的『建立（founding）』、『曾被建立（founded）』的關係。甚至也可能出現不連續性，感知可能突然被『推翻』，或者整個框架可能發生了轉變，比如我們拿起一塊石頭，它原本無生命，可是它突然活動起來，我們發現它不是石頭，而是一隻青蛙；……當這種變化出現時，整體的新意義就對我們先前關於對象的側面的經驗進行了重新塑造，或者重新組織。」（道恩·威爾頓：《另類胡塞爾》，靳希平譯，復旦大學出版社，2012，第63-64頁）

[3]威爾頓：「胡塞爾現象學中有生長力的獨創洞見，……在於它看到了，進行意識分析的同時，必然會提出一種對世界的分析，而且意識分析是不可能同世界分析分割開的。」（《另類胡塞爾》，53頁）

[4]眾所周知，胡塞爾的「生活世界」是相對於科學視野下的「自然世界」提出的，「生活」強調的是自然科學無法把握的權能性領域，這是現象學的領地。類似的觀念在二十世紀以來的大陸哲學中並不罕見，新康德主義的西南學派、解釋學、生命哲學都在自然科學的壓力下捍衛「生活」的領域。維特根斯坦也說過：「即使一切可能的科學問題都得到回答，生活問題也仍然沒有被觸及。」（維特根斯坦《邏輯哲學論》，6.52）

[5]「世界包含著一種突發困境的可能性。只有作為意蘊的世界，世界才能作為困境來遭遇。」（《存在論：實際性的解釋學》，104頁）

[6]「意蘊是說：在某種特定的意指（Be-deutens）方式中的存在、此在；這種意指的內容及其規定性何在、此在如何在所有這些東西中顯明自身，這是我們現在要根據具體情況加以揭示的。」（《存在論：實際性的解釋學》，93頁）

[7]「熟悉狀態受到干擾，而這種干擾的熟悉狀態賦予偶然的『完全不是常人所想的』其抵抗的此之意義（Da-Sinn）。」（《存在論：實際性的解釋學》，101頁）

[8]海德格爾指出：「熟悉狀態受到干擾，而這種干擾的熟悉狀態賦予偶然的『完全不是常人所想的』其抵抗的此之意義（Da-Sinn）。」（參看2003年，第101-102頁）

[9]「關於存在的問題及其變化和可能性，其核心是正確理解了關於人的問題。和宇宙天體世界之持久相比，人之生存及其歷史當然終究是最短暫易逝的，只是「一瞬間」而已——但這種短暫易逝可以說是存在之最高形式，如果它成為從自由所出而向自由所歸的生存活動的話。存在和存在方式之高度並不取決於持久！」（參看海德格爾，2015年，第25頁）。

[10]海德格爾在此分析了萊布尼茨這一思想的中世紀神學來源，上帝通過直觀的洞察把握了整體和萬物，既包括現實的存在者，也包括將來的可能的偶然事物（nobis contingentia futura）。（同上，第62-68頁）

[11]海德格爾將時間性進一步生存化，「時機化」的引入：「進入世界只有當時間性時機化時才發生。只有當這種事情發生了，存在者才可能作為存在者而公開，而就這些存在者只有基於存在之領會才是可能的而言，存在之領會的可能性必然包含在時間性之時機化中。」（海德格爾《從萊布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》294）

[12]「一個時代既把一倏即逝的東西與用兩手抓得到的東西認為是現實的，它就難免認為追問是『對現實陌生的』，是值不了多少的東西。但根本的事情不是值多少，而是對頭的時間，也就是對頭的時機與對頭的堅忍。」海德格爾：《形而上學導論》，孫周興譯，205頁。

[13]九鬼周造：《九鬼周造著作精粹》，彭曦等譯，南京大學出版社，2017年，66頁。

[14]「由於其基本結構，生存是自在地不確定的，因為生存是一種作用，通過這種作用，沒有意義的東西獲得了一種意義，……偶然性變成了原因，因為生存是一種實際處境的重新開始。」（莫里斯·梅洛—龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館，2001年版，223頁）

[15]《知覺現象學》，224頁。

[16]「物體是在我的身體對它的把握中形成的」，因此「物體不可能與感知它的某個人分離，物體實際上不可能是自在的」。（《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館，2001年版，第405頁）

[17]語出《知覺現象學》的結尾，梅洛-龐蒂在此引用了聖·埃克絮佩里的話：「你寓於你的行為本身中。……人只不過是關係的扭結，關係僅僅對人來說是重要的。」（2001年，第571頁）。

[18]正如梅洛-龐蒂所言：「在主體和它的身體、它的世界或社會之間的任何因果關係都是難以理解的。……當我轉向自己，以便描述自己的時候，我隱隱約約看到一種來源不明的流動。」（2001年，第543頁）

[19]梅洛-龐蒂說：「自由是什麼？出生，就是出生自世界和出生在世界上。世界已經被構成，但沒有完全被構成。在第一種關係下，我們被引起，在第二種關係下，我們向無數的可能事物開放。……我們同時在這兩種關係下存在。因此，沒有決定論，也沒有絕對的選擇。」（同上，第567頁）

[20]《知覺現象學》，570。

[21]薩特說：「不可辯解性不僅僅是對我們的存在的絕對偶然性的主觀認識，而且還是對內在化的和對恢復我們對這種偶然性的領會的主觀認識」，其根本原因在於「存在的每一種質性就是存在的整體，是存在的絕對偶然性的在場，是其未分化的不可還原性。」（參看2010年，第564頁，第242頁）

[22]「正是從對世界的這種超越出發，『此在』將實現世界的偶然性，……因此當人的實在在虛無中確立起來以把握世界的偶然性時，世界的偶然性就向人的實在顯現出來。」（同上，第45頁）

[23]「自由不單純地是偶然性，因為它轉向其存在以便用它的目的的光明照亮存在，它是對偶然性永恆的逃離，它是偶然性的內在化、虛無化和主觀化，這種偶然性被這樣改變後，完全過渡到了一種無動機的選擇之中。」（同上，第582頁）

[24]薩特引用萊布尼茨的自由理論指出，人之實在的自由是三個不同概念的組合，其中之一就是偶然性：「他是偶然的，也就是說他的存在使得在同樣的處境下進行其他活動的其他個體也是可能的」，以偷吃禁果的亞當為例，「亞當的偶然性和他的自由是一回事，因為偶然性意味著這個實在的亞當是被無數可能的亞當包圍著的，而相對於這個實在的亞當來說，這些可能的亞當中的每一個都是以他所有的屬性，說到底就是他的實體的一種輕微或深刻的變化為特徵的。」（同上，第568-569頁）

[25]安德爾斯明確指出：「歷史從概念上看就是不斷演進的，因此永遠不可能有一個『完整的』歷史，也談不上什麼『歷史體系』（因為體系必定要囊括整體）」。（安德爾斯，2009年，第388頁）

[26]安德斯批評，海德格爾肯定普魯士和納粹法西斯的救世性質，只說明了「他的機會主義搖擺性」，而馬克思的救世觀、特別是恩斯特·布洛赫的希望哲學，只是「被希望沖昏了頭腦」。（《過時的人》，第二卷，389）

[27]因此他說海德格爾經常談到「作為整體的存在」（Sein als Ganzem），並將之視為西方哲學的源頭，本身就蘊含了偏見。（391）

[28] Gelegenheitsphilosophie是安德爾斯的術語，意指碎片化的、局部性的哲學，范捷平先生將之譯為「打零工哲學」。Gelegenheit本意為時機、機會，也有臨時的、即興的之意，形容詞gelegentlich的意思就是「偶然的、附帶的」，筆者將之譯為「隨機哲學」。

[29]由此馬奎德大聲宣告：「誰尋求開端，誰就要做開端；誰要做開端，誰就不想做人，而是想做絕對。因此，現代人為了人性考慮，在拒絕成為絕對的地方，和原則性、始基告別。」(Marquard, 1981, S.77)

[30]馬奎德指出，懷疑論者「知道，在那裡，人們知道什麼——在通常情形和習以為常的狀態下——。懷疑論者甚至也不是那些根本無知的人，這些人只知道非原則性的東西：懷疑論並非無可節制地神化，而是和原則性告別。」(ibid, S. 17)

[31]如羅姆巴赫所說，在生活領域中現象學「成為『前現實踐』（Ph?nopraxie），這種實踐力求幫助此在達到更高的明晰性和一致性」，即一種「可生活性（Lebbarkeit）」。（羅姆巴赫：《作為生活結構的世界》，王俊譯，上海書店出版社，2009，16頁，引用時略有改動。

[32]馬奎德1986年12月曾在《時代》周刊上發表了一篇題為《失業的恐懼》的文章宣稱，對核戰爭和生態危機與日俱增的恐懼其實並沒有現實根據，或者說，只是恐懼的幻覺。現代科技使我們的生活更加可靠而不是相反，因此人所擁有的基本的人類學恐懼只能通過幻想任意發展，引誘出人們對於災難和世界末日的神往。參看Ingeborg Breuer: Welten im Kopf, S. 181f.

[33] G. Achenbach進一步踐行了「哲學實踐」的概念，並於1981年創立了「哲學實踐學院」（Institut für Philosophische Praxis），他將之理解為職業化的哲學的生活諮詢（Philosophische Lebensberatung），致力於成為現代生活的一種矯正方式，亦即「哲學治療」。可參看拙文《從現象學到生活藝術哲學》，載於《浙江大學學報（人文社會科學版）》，2018年第一期，234-237頁。

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