德國古典哲學的實踐特質

作者簡介

庄振華

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復旦大學哲學博士，陝西師範大學哲學系副教授，主要研究領域為德國古典哲學和近代西方哲學。出版專著《黑格爾的歷史觀》（2013），譯有《論世界靈魂》（謝林著）、《德國觀念論與當前哲學的困境》（海德格爾著）等，並在《哲學研究》、《哲學動態》等核心刊物上發表論文二十餘篇，擔任2項國家社會科學基金項目主持人。

原文發表於《哲學評論》2017年第1期，

感謝庄振華老師授權本公眾號轉發。

摘要：

現代哲學批評黑格爾思想的非現實性，確有其道理，但往往並沒有達到謝林的深度。謝林首次發現了黑格爾以及整個近代理性只能理解思想中的東西，而不能從事物本身的潛能理解它。這一發現基於謝林對於近代思想中的質料主義的闡揚與發展之上，也為現代哲學開啟了走向有限性處境的門徑。鑒於此，重估謝林在近現代思想史上的地位是十分必要的。

關鍵詞：

謝林；黑格爾；質料主義；現代性

謝林作為德國觀念論的大家，在其中後期思想中竟會「轉向」經驗論，並以一己之力撬動當時在德國哲學界已穩居支配地位的黑格爾哲學，宣稱它根本不能接觸到現實，最後居然還走向神秘學、神話哲學和天啟哲學，這一系列做法足以讓熟悉德國觀念論發展史的人震驚莫名。淺薄者未免斥之為老謝林的負氣或迂腐之舉，深刻者也未必能完全跟上他的步伐，因為謝林在歐洲思想的極深之處製造了一場地震，它的餘波直到當今還沒有完全釋放出來。

如果我們不限於謝林與黑格爾、與德國古典哲學、與他之前的整個近代哲學的表面爭執，也不僅僅表面化地在當今學界「歷史主義與永恆秩序」之間二選一的熱絡爭執中看待現代性問題，而是深入到近代思想的一個隱秘動機——質料主義——的逐步形成過程，以及它在現代思想里全面展開的情形中去，就會發現謝林在這個過程中發揮了極為關鍵的樞紐作用：他既承接布魯諾之餘緒，揭示了近代思想的質料主義本質，又開啟了現代哲學自覺地立足於有限性處境考察形式之發生的做法。現代的許多「獨創性」思想，在他的陰影下似乎黯然失色。本文擬從謝林與黑格爾的思想爭執入手，考察他與質料主義的近現代源流之間的關係。

一、黑格爾與現實

長期以來，關於德國觀念論與現代思想之間的關係，尤其關於黑格爾、謝林與現代思想之間的複雜關係，我們的看法是不清晰的。在黑格爾方面，研究文獻似乎更多些，自黑格爾去世後不絕如縷。雖說黑格爾研究在19世紀一度受到實證主義大潮的衝擊而略有回落，但從19世紀末以來，生命哲學、存在哲學、解釋學、新馬克思主義和學院意識哲學等流派對他的研究一直構成德國哲學的大宗，尤其哈特曼（N. Hartmann）、海德格爾、伽達默爾、布洛赫（E. Bloch）1、哈貝馬斯和亨里希（D. Henrich）等人從各自立場出發進行的研究，揭示出黑格爾哲學的許多發人深省之處，讓人看到這種哲學雖然並未徹底走出現代性，卻也對我們反思現代社會有極深的啟發。然而總的說來，這些人的研究各有側重，仍不足以讓我們對黑格爾與現代性之間的關係形成一種系統而深刻的理解。在謝林方面，研究熱度大不如黑格爾，撇開學術風氣的影響不論，筆者以為這主要是由於謝林與現代思想之間的關係更加隱晦難解。將謝林同時代以及隨後時代的許多頗有負氣之嫌的論爭撇開不看，2整體來看學者們對謝林與現代思想之間關係的研究零星而不成系統。雖然海德格爾對謝林「自由書」的研究、蒂利希與哈貝馬斯關於謝林的博士論文3各有專攻，然而對上述關係的研究直到當代始見系統，舒爾茨、4伊貝爾、5弗蘭克等人的研究堪稱典型。平心而論，這種類型的研究雖然已經進行了幾十年，卻仍處在初創階段，許多具體問題的研究甚至還沒有起步。

比如一個最明顯的問題是：為什麼我們讀到後人對黑格爾的批評時，往往既感到它擊中了某種要害，又覺得它其實並未擺脫黑格爾本人已經克服了的某種立場？這裡僅以左派思想為例。馬克思對黑格爾的批判堪稱一針見血，但主流黑格爾研究界卻大都對其採取避而不談的態度，反而寧願在意識、生命、存在這些更抽象的概念上打轉。這當然不是說某人（馬克思）在眼前發現了一個明晃晃的東西，而別人（黑格爾研究家們）卻矢口否認，問題必定涉及黑格爾解釋方面深層次的原因。馬克思讚賞黑格爾對現實世界和世界中的實踐活動的重視：「他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果」。但他又為黑格爾眼中的現實世界的性質感到惋惜，因為那不過是人的自我意識的一種投射：「意識的對象無非是自我意識；或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識」，「自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性即只是抽象物、抽象的物，而不是現實的物」。6馬克思對黑格爾思想的這種基本定位，的確承續了謝林關於黑格爾哲學「無法觸及真正的現實，只是一種理論上的可能性」的判斷，但很遺憾的是，它只是在意識與意識對象、理論與實踐這一對現成框架下接受謝林的思想遺產，而沒有像謝林那樣站在對整個近代意識哲學的透徹批判的基礎上，足夠同情地理解黑格爾。由此產生的另一個結果是，馬克思還繼承了費爾巴哈關於黑格爾的精神概念只是意識的一種投射的看法，將黑格爾那裡高於和深於社會層面的其他層面統統判定為人的意識的構造物，進而等同於意識形態，這更是黑格爾學界所不能接受的，因為這就把黑格爾最獨特也最珍貴的思想遺產抹殺了。

其實西方左派陣營的黑格爾批判大都如此，比如在黑格爾研究方面頗負盛名的布洛赫也是這樣看的：「觀念論的興緻在於出離存在，唯獨只投入到意識中去，而不是反過來。……黑格爾的《精神現象學》在它最後的那些層級上就越來越使對象性蒸發了，使之進入越來越強的無世界狀態（Weltlosigkeit）；而這與黑格爾在其他地方極為強烈地展示出來的那種客觀-實在感（den objektiv-realen Sinn）是完全相悖的。」7很明顯，這個說法繼承了馬克思的黑格爾批判。至於哈貝馬斯及其後學對黑格爾的精神學說避而不談，唯獨鍾情於他的承認學說中的「主體間性」，這同樣是繼承了馬克思的片面性解讀。

殊不知，《精神現象學》從「知性」到「理性」的三章早已表明，只要僅僅站在意識及其個體性的、外在化的理性的立場上行事，那麼無論意識還是意識的現實對象，無論理論還是實踐，都必定會陷入馬克思所批評的「自我意識的投射」的困境中去。對自我意識的投射這一弔詭現象的批判原本就是黑格爾自己的思想成果，作為辯證法大師的他怎麼可能偏重自我意識而丟失現實，偏重理論而丟失實踐呢？但馬克思等人在批判時不會不考慮到這一點，後文會表明黑格爾也並非完全沒有這方面的缺陷，關鍵在於這些批評者失去了謝林批判黑格爾時的深度，換句話說，他們遺忘了謝林思想。為什麼遺忘了謝林思想就無法適當地理解現代思想與德國觀念論之間的關係？因為謝林是第一個在最深處揭示出黑格爾哲學乃至整個近代哲學之非現實性的哲學家。黑格爾雖然克服了近代意識哲學，但從謝林的角度來看，他的思想的確有非現實性之弊，我們只有透徹理解他們之間的爭論，才能看出謝林之後的種種黑格爾批判的得失，進而也才能真正把握相當多的現代思想與謝林哲學的隱秘關聯，以及整個近現代哲學的質料主義面向。

而事情最弔詭的地方恰恰在於，如果我們不足夠深刻地把握黑格爾對於近代意識哲學的致命批判，便無法足夠深刻地把握謝林的看法的價值。我們先簡單回顧一下黑格爾對意識哲學的批判，這裡僅以《精神現象學》為例。在物我之間以對象性方式對待的格局下，即在通常所謂的「主客二分」的格局下，意識在知性階段發現，類的問題實質上是規律的問題，而通常的規律思維看似在我們熟悉的現象背後找到了一種不變的規律作為事物的核心和本質，找到了對現象的權威解釋，甚至找到了真理，實際上那所謂的規律只不過是用普遍化的科學公式將我們在經驗中無數次重複碰到的現象簡化總結出來了而已，換句話說，它不過是站在普通人立足其上的那同一個層次上，對我們熟悉的現象進行的一種簡化描述，而不是真的在更本質的層次上找到了什麼權威性解釋。規律的確是有的，但它並不是通往真理的必然保障，更不是真理本身。規律只是人類理性在它所設定的一個所謂「事物的深層」投射出來的一種「偽解釋」。8規律問題的癥結在於我們只是外在化地在對待事物，在於理性總是試圖由外而內地到事物中去抓住能使它更方便地透視並控制事物的某種本質核心，而沒有將事物看作一種向來就自主地以突破自身界限的方式存在的東西。黑格爾將後面這種類主體性的存在方式稱作「無限性」，而自我意識層次便是以無限性來看待事物，尤其是以此方式看待人。

在「自我意識」章中，黑格爾同樣會告訴我們，如果人僅僅局限在在主體間性的範圍內試圖尋求人際關係的妥善解決，那是找不到出路的。因為這就意味著人終究只能外在化地看待他人，那麼他在他人那裡註定只能發現他自己投射給他人的一種幻覺，即「他人承認了我」。在人群社會中，以個體為本位的「為承認而鬥爭」所達到的常態並不是什麼「普遍同質狀態」，而恰恰是主奴關係。主人雖然通過奴隸的勞動享受了物，卻反過來依賴奴隸；奴隸雖然在勞動中塑造了物，成為物的支配者，卻終究受制於與主人之間的關係格局。在單純的主體間性格局下，人與人之間不可能真正達到自由的相互承認，即便雙方有這樣的好意，那也只能達到偶然的、一時的效果，無法改變雙方關係的本質。因此黑格爾在這一章中的基本立場是，主體間性以共同體本身為根據，如果不紮根於共同體中，主體間性問題是沒有出路的。9

自我意識經歷了斯多亞主義、懷疑主義和苦惱意識這三種形態的艱難求索後發現，無論它退回內心，還是以人我有別的態度看待外部世界，甚或對整個外部世界感到絕望，因而將目光投向彼岸天國，都無法擺脫困境。只有到了近代，理性發現整個世界是合乎理性的，世界本就有一種合理性結構，人們才感到生活在一個本己的、熟悉的家園中了，世上萬物本不必加以懷疑或拒斥。這樣的關係格局便是黑格爾在下一章中所說的「理性」——當然這是指近代理性，而不是他本人意義上的思辨理性。這一章告訴我們，理性無論在理論觀察中，還是在實踐行動中，雖然它認為自己在世界萬物那裡都能觀察到合理性的一面，或者在他一切的行動中都能推行自己的合理性構想，然而事不遂人願，由於它始終只以外在化的方式對待世界，它在世界上找到的所謂合理性結構或它在實踐中推行的合理性構想，實際上只不過是它願意接受的一面，並不等於事情本身。簡言之，近代理性與事情本身始終是隔離的。10

二、從理性的界限到質料主義

黑格爾思想雖然包羅萬象，但也有其力所不及之處，或者說，正因為黑格爾哲學追求理性對於事情本身的通透把握，追求理性與事情本身的合一，它就必然不可避免它自身在批評意識哲學時對近代思想提出過的那類質疑：難道黑格爾所說的事情本身不還是一種理性之物嗎？如果不藉助於理性之外的因素，理性如何保證自身對事情本身的一步步理解（即黑格爾體系中各層次、各步驟之間的進展序列）的必然性，如何避免理性以自身的投射來理解事情本身？正因為黑格爾的體系窮盡了西方思想曾經思索過的一切形式與規定性，如果一個人試圖批評黑格爾而沒有達到上述質疑的深度，那無論他試圖將什麼樣的大帽子——如「過時」、「抽象」、「理性主義」——扣在黑格爾頭上，終究會像巨人面前的小角色一樣敗下陣來，因為他的批判其實是黑格爾體系中已經容納或克服了的東西。正如海德格爾看到的，與黑格爾哲學打交道就是在與西方思想的根本命運搏鬥，如何在評價或批評黑格爾的同時不落入黑格爾已經批評乃至克服過的某種立場？第一個在最深刻的意義上與黑格爾哲學打交道的恰恰是他的同窗好友和長期對手謝林，後世每一個真正要思考西方思想的命運的人都應當了解謝林對黑格爾的批判。在很大程度上可以說，謝林教會了我們如何真正閱讀黑格爾。

從謝林的立場觀之，黑格爾的思路存在兩大問題：第一個問題是後者所謂的「事情本身」並非真正站在事情本身的角度看待它是如何憑自己的潛能實現出來的，它說到底依然是理性對事情本身的「理性化」，用謝林的話來說，依然是一種可能性，而不是現實性；第二個問題則由第一個問題規定和產生，那就是黑格爾體系中各層面、各階段乃至各步驟之間的進展序列說到底依然是人的理性接受和理解事情本身時的邏輯序列，最多可以說是事情本身向人展現的序列，它只能證明人類必須按此順序才能達到對事情本身一步步更深的把握，卻無法說明為什麼事情本身必然如此進展。

黑格爾絕不願意接受謝林的批判。他認為自己不僅在《精神現象學》的第六至第八章描述了事情本身，而且整個前五章都是在描述意識如何向事情本身進展，或者可以反過來視作事情本身向尚不能領會它的意識的顯現，即可以視作事情本身的某種非本己的顯現。換句話說，即便前五章也是在以某種非本己的方式描述事情本身。現象學之後的整個哲學體系自然更不用說了，因為哲學體系就是絕對知識，完全是在講述事情本身。從黑格爾自己的視角來看，如果說前五章分別是以主客二分的對象化方式（前三章）、主體間性的方式（第四章）和合理化宰制的方式（第五章）在對待物、人或世界，那麼第六章開始的三章則開始立足於意義世界本身（「事情本身」）看問題了——當然在精神、宗教和絕對知識之間也存在著對世界的統一性本身的把握程度的區別，這三個階段分別是對這種統一性漠不關心、以表象方式把握統一性和以概念方式把握統一性。然而平心而論，黑格爾講述的的確是人的理性如何一步步深入地達到對事情本身的「同情之理解」，談歷史上的人們是如何以越來越本己的方式立於事情本身之中的。

那麼進入哲學體系之中後，情況是否有改變呢？事情遠沒有那麼簡單。雖然黑格爾聲稱哲學體系作為絕對知識是確定性與真理的合一，已經不必像《精神現象學》的各章（尤其是前五章）中那樣每到一個層面都要從意識的主觀確定性進展到事情本身的真理，而是直接講述事情本身的進展，但不必講述意識的接受過程並不意味著不必講述理性的接受過程。哲學體系雖然免除了常人的自然意識進入絕對知識的那種努力，但它卻必須探討達到了哲學層次的人類理性由表面到深層、由現成現象到奠基的根據、由平面化視野到立體化結構、由外在化有限狀態到內在的無限性的逐步進展過程。換言之，人類理性——嚴格來說是現代人類理性——只要追求世界內部的無限性真理，就向來必須按照這樣一種思辨辯證法的路徑進展，否則就必然陷入「壞的無限性」；但它並沒有告訴我們事情何以必須如此。如果可以套用謝林的兩個術語，可以說黑格爾哲學體系只講了「否定」意義上的必然性，沒有交待「肯定」意義上的必然性。

我們看到，這裡的問題根本不像上述左派思想家認為的那樣，是黑格爾撇開了現實，投入到雲霄中的思維王國，或者撇開實踐，投入到理論中去，好像現實和實踐可以脫離理性似的，好像勞動就可以為理性注入真正的生命似的。因為黑格爾已經全面考察過了整體，作為整體之部分的現實與思維、實踐與理論當然都不在話下。黑格爾的問題根本不在於理性抽象地、外在地理解現實（那是他在「理性」章中早就批判了的做法），而在於僅僅考察理性接受現實和現實向理性顯現的一面，而沒有觸及存在本身的潛能如何按照其自身的必然性實現出來的問題。換句話說，他雖然深知近代理性的外在化、個體化之弊，也深知規律思維的要害，卻依然陷入一種最廣義的合理性結構和最廣義的規律思維之中了。

謝林並非不承認黑格爾的功勞：「黑格爾的功績尤其在於，他把那些被我的自然哲學隱藏在實在領域之內的邏輯關係原原本本地揭示出來。」但謝林卻要把黑格爾的哲學「稱作是一段插曲」，因為黑格爾是「在我（指謝林——筆者按）的自然哲學之上構建他的抽象的邏輯學」的（暗指黑格爾的邏輯進展模式取自謝林早年的潛能階次學說），黑格爾沒有真正從事情本身的客觀必然性著眼理解概念，而是「在對待概念的時候，卻僅僅把它們當作某種主觀東西，當作某種人為製造出來的客觀東西。11實際上，概念本身只能存在於意識之內，因此它們不是在自然界之先，而是在自然界之後，才被當作客觀的東西」。我們還記得，謝林一直對黑格爾將《邏輯學》置於《自然哲學》之前耿耿於懷，他認為黑格爾根本不能說明邏輯學走向自然哲學的必然性：「誠然，人們為了找到一個讓理念繼續前進的根據，就這樣來自圓其說：理念雖然在邏輯學的終點存在著，但它還沒有經受考驗，因此它必須脫離自身，以接受考驗。但這種說法不過是人們用來欺騙那些不動腦筋的人的眾多幌子之一。」謝林還說黑格爾那裡理念「放任」自己到自然界中去的說法「屬於最離奇、最含混不清、因此也最吞吞吐吐的表達方式之一」。如果將謝林的這些批評意見作一歸總，那就是：在黑格爾那裡「整個世界彷彿都是置身於知性或理性編織的重重網路之內，但問題始終在於，世界是如何進入到這些網路之內的，因為在這個世界裡面，很明顯還有另外的東西，某種相比純粹理性而言多出來的東西，甚至可以說，有某種突破著這些限制的東西。」12

這多出來的東西是什麼？不是上述各個現成對子中的現實、實踐、勞動之類，而是世界本身的必然性，它在思想史上的後裔就是現代哲學中強調的「有限性」。而現代哲學與德國古典哲學正是在這個點上鉚合在一起了。固然，謝林與他之前的整個近代哲學一樣都追求無限性和絕對者，但恰恰因為他對近代理性最徹底的批判才讓我們真正看到了理性的界限，才為現代哲學開啟了一扇門，開啟了一片新天地——雖然他本人並未踏入這片新天地。

那麼謝林何以能做到這一點？他是突發奇想得到的靈感嗎？實際上謝林的學問本就不是專門為了批判黑格爾而產生的（黑格爾反過來倒頗受惠於謝林早期思想），而是有自己獨立而一貫的主張和追求。而他的思想之所以與黑格爾哲學發生交鋒，那只是出於事情本身的需求。從思想的對象來看，謝林並未在黑格爾的討論之外增加什麼東西，他們把握的是同一個整體——世界，只不過黑格爾將理性的機能推展到了極致，乃至站在理性的邊緣思考那個整體，而謝林則根本顛覆了黑格爾考察問題的方式，不再從理性看待整體，而是力求從整體本身的潛能及其實現來看整體。因此他們二人的思想不是簡單的「誰對誰錯」的問題，我們在生活的不同面向上可能分別需要黑格爾多一些，或需要謝林多一些。從二人思想與現代性之間都既有深度絞纏的關係，又有深度批判的關係來看，我們如今既生活在黑格爾的時代，更生活在謝林的時代。——至於謝林實現他的這一設想是否充分、是否成功，那是另一個問題。

這裡需要關注的是另一個問題：謝林思想有沒有一貫的動機？是否存在著一個既可以讓我們把握謝林的上述種種思想形態，又足以令人洞察他與黑格爾之間的爭論的實質，甚至還能輻射到近代的源頭（發生史）與現代的演變（影響史）去的核心問題？筆者認為是有的，那就是筆者稱作「質料主義」的現象。如果「質料生出形式」這一信念從近代早期以來沒有在西方文化中落地生根，成為近代人日用而不知的思想前提，謝林是不會那麼敏銳地洞察到黑格爾在「可能性與現實性」這一最隱秘維度上的缺失，更無法開啟整個現代思想都運行於其中的那個有限性視域。

三、謝林與質料主義的源流

現代生活表現出一種普遍特徵，那就是將生活世界當成一個「母體」，使得世界上的種種形式（優美、崇高、道德、公義、秩序、規律等）從質料性因素（雜多、物質、習性、群體日常生活、實存、感性現象等）中生成，而不是像古代那樣，將形式至少當成與質料同等原初的一個獨立地在事物內部起引導作用的本原——實際上正如我們在柏拉圖、亞里士多德、普羅丁等人那裡所見，形式的地位還遠不止於此，它在古代被當成比質料更重要的本原。在自然領域，人們認為規律是物質內生的，只需描述規律的運行，無需追問規律的根據，那種刨根問底地尋求規律本身的根據的做法往往被斥為「非科學」、「形而上學」；在歷史過程中，人們考究的是原初力量（民族、人民群眾、物質生產力等），作為內在性世界觀之自我論證的歷史主義便是由這種做法結晶而成的一種強迫性意識形態；在政治科學與政治哲學中，人們習慣於從一種或虛或實的原初狀態、原初規則的設定（自然狀態、社會契約與自然法）出發「建構」現代政治、社會與道德；在藝術舞台上，古典主義的理想美早已讓位於極端強調切身體驗的現代主義和意識流，各種「主義」與「風格」的輪番顛覆成為一種「新常態」，非如此則一定會被視作脫離現實的老冬烘。凡此種種，莫不證實了現代生活的一個事實：從質料中生髮出形式的做法在現代已逐漸固化為一種意識形態甚至政治正確。筆者將這種意識形態稱為「質料主義」。13

然而如果追究質料主義的源頭，有人可能會輕便地歸之於叔本華、尼采、祁克果的「非理性主義」，抑或19世紀中葉的革命風潮與宗教批判潮流。其實這些都只是質料主義的集中表現，都已經以「質料生出形式」為「理所當然」的前提了。而我們要追問的恰恰是這種前提本身是如何在西方文化的土壤中紮下根來，而後逐步被人接受，乃至被目為「理所當然」的那個過程。在古代，質料與形式這兩種本原起作用的方式並不相同：質料是一種載體意義上的原因，它作為基質或主體而承載事物的規定性，但其本身缺乏規定性，因而它本身是沒有方向和秩序的；而形式則是一種引導意義上的原因，它賦予事物方向，引導著事物的生成與運動。二者都不可被現成化（比如量化），而且不能相互分離，總是相伴相生的。當然必須承認，質料在自然哲學家和在柏拉圖、亞里士多德那裡的地位與意義還有所不同。在自然哲學家那裡，它或者是生成的源頭與歸宿（米利都學派），或者是組合萬物所用的基本元素（恩培多克勒、阿那克薩哥拉與原子論者），它與形式只有外在的聯繫；然而到了柏拉圖與亞里士多德這裡，質料離不開形式賦予的規定性，形式也只因引導和規定質料才成其為形式，二者內在地相互需要。——後來謝林的潛能階次學說繼承的正是後一種意義上的質料，而不是前一種。

然而自近代早期開始，質料和形式不再是同等原初的兩種本原，而是開始出現一種「質料生出形式」的基本格局，而近現代思想大體上運行在這一格局之內。就筆者淺陋所見，布魯諾的《論原因、本原和太一》可能是首次倡明此義的哲學著作。布魯諾承接亞里士多德對質料的兩分法：一為具體事物的材料，一為形而上學意義上的事物潛在能力。他將後一種意義上的質料作了改造，使之成為作為母體的世界，並明確道出世上一切形式皆由此種質料中生成。14布魯諾將整個世界視作一種質料，這其中大有深意：所謂「質料生出形式」，並不是指像雞生蛋、蛋生雞那樣由一個現成可見的質料中生出一種現成可見的形式來，其關鍵在於世界秩序的內生性，即世界上的各種形式與秩序無論多麼崇高，它們的根據就在世界本身之中，是可以憑世界內部的因素加以透徹解釋的，而這種透徹解釋也標誌著人對真理的徹底掌握——換句話說，真理就在世界之中，而且是理性可以徹底把握的。15

實際上此後的近代思想就是沿著這個共同基點上生髮出來的兩條路線展開的：一條路線強調感性的、質料的一面的基質的生成作用與推動作用，表現為哲學上的經驗論、唯物論、實證主義、功利主義，或政治上的底層激進革命；另一條路線強調形式、理想、目的等秩序因素的定向與引導作用，表現為哲學上的唯理論、觀念論，以及政治上的保守主義。看起來這兩條路線分彆強調質料的一面和形式的一面，然而只要我們不單純盯著它們表面主張上的差異不放，而把視野放大，就會發現它們都是上述那種更根本的質料主義的表現，而且往往以相互批評的方式在鞏固它們隱秘的共同基礎。

將形形色色的近代哲學視作同一種質料主義的開展過程，這當然需要更細緻的考證功夫，這個工作不妨俟諸他日，這裡更值得關注的問題倒是：世界的種種形式在世界這一母體中生成，這種生成固然能以邏輯嚴謹、條貫分明的方式加以描述和呈現（無論採取唯理論的路向，還是採取經驗論的路向），然而這種描述和呈現的根據究竟何在？它究竟是人的理性所能接受的合理性結構，還是事物本身的生成？康德明確主張前者，而他之後的德國觀念論固然像康德那樣主張這合理性結構是主觀性、觀念性的，同時還堅持逐步向事物本身推進。比如黑格爾就是最典型的，為此他甚至不惜將謝林的自然哲學編織到他的邏輯進程中去。不可否認，謝林的自然哲學的確有可以被這樣「收編」的成分（即謝林所說的「否定哲學」的一面），但更重要的是看到謝林的另一面。

為什麼謝林一方面稱自己的學說為「先驗觀念論」，另一方面又與黑格爾形成對立，處處強調質料的原初生成作用？當然我們可以用「個人思想發展史」這類含糊的話將這個問題敷衍過去，然而問題並沒有消失。其實這只是他的思想的兩個不同的面向，如果一定要說他的思想的「發展史」，那也是從同一哲學向肯定哲學的「發展」，而不是由觀念論向質料主義的「突變」。觀念論的面向更重視往形式一面的提升，質料主義的面向更突出質料的原初生成作用，16二者缺一不可。在謝林看來，如果過於強調前一方面，那就是黑格爾的體系，因為它只重視質料之物向各種更完備也更深層的形式的進展，彷彿目的總在前方召喚這種運動，卻沒有告訴我們這種運動有何必然性，以及這種必然性由何而來。觀念論面向總是以質料主義面向為基礎的。——有了對謝林思想的這種基本定位後，接下來的任務便是將謝林的質料主義思想分作哪幾個發展階段的問題。篇幅所限，這個問題容後再論。（大體上可以分為體系前期、先驗觀念論體系或同一哲學時期、自由哲學與世界時代哲學時期、肯定哲學時期。）

為什麼說現代思想走在謝林開闢的路上呢？具體來說，我們所謂的謝林與現代思想的關聯是雙重意義上的：文本或口傳意義上思想內容影響，以及客觀意義上的思想風格影響。前一方面雖然隱而不彰，但也有跡可循，德國著名謝林專家弗蘭克（M. Frank）先生在其多年的研究中考辨極勤，在大量的文章與著作中令人信服地演示了謝林柏林時期的講座對巴枯寧、恩格斯的直接影響以及由此對馬克思產生的間接影響。17至於後一方面，我們可以比弗蘭克先生更進一步，將關注的目光擴大並投向現代哲學，便可以發現：除了一些有著實證主義與科學主義遺風的成分（比如胡塞爾的某些思想、邏輯經驗主義、結構主義的某些設想，以及近幾十年英美心靈哲學、腦科學）之外，不能不說對有限性生存處境的強調乃是現代思想的大宗，無論歐陸生命哲學、意志哲學、存在哲學、解釋學、結構主義、後結構主義，還是邏輯經驗主義衰落後的英美分析哲學，大抵如此。它們基本上都主張將哲學問題與各種現象還原到某個具有質料性的原初發生層面上，比如尼採的生命意志、弗洛伊德的潛意識、現象學的本質還原、海德格爾的時間性世界、舍勒的人格結構、梅洛-龐蒂的身體、後期維特根斯坦的語言遊戲、德里達的延異等。當然不能說這些思想形態都受過謝林的影響（事實恰恰相反，很少有證據表明謝林直接推動了這些學說的產生），然而從思想的事情本身來說，謝林是最早向我們揭示近現代世界觀之質料主義一面的人，現代思想中的上述各種形態只不過是這一面的各種展開形式而已。——當然二者之間的差異也毋庸諱言：與一心追求絕對者和內在世界之秩序的謝林質料主義相比，身處虛無主義時代的這些現代哲學，還原有餘，振拔乏力。它們只關注如何將各種問題與現象還原到它們各自認同的質料性「原初」層面上去，並反觀這些問題與現象是如何從這個層面「構造」出來的，但終究而言這些現象、問題以及哲學家本人卻始終置身於一個「平」的世界、一個歷史主義化的有限性世界中，以一種貌似反抗的姿態在客觀上反過來鞏固了這個世界的有限性。現代思想認為拒絕近代思想中那種對無限性的追求是理所應當的，更有甚者，它還可能會認定碎片化的生活才是一切時代的本相，似乎前現代人們的種種崇高的追求都是「錯」的或「虛假」的。這難道不是當前時代的最大執著嗎？

謝林念念不忘質料與潛能問題，抉發了近代思想的一個深刻的面向，也證明現代思想往往引以自傲的有限性、切己性並不一定是什麼「進步」的象徵，它只不過是近現代整個世界觀架構的一個必然結果，或者說是它的質料主義面向的發揚光大，同時也是它本已隱含著的虛無主義潛質的實現。在這個意義上，謝林完全可以被視作近現代整個思想的一個核心樞紐。當然，類似的地位也可以賦予黑格爾，只不過黑格爾極力強調的是內在性世界之形式的一面而已。然而當前時代思想的更緊迫的任務根本不是拘執「要謝林還是要黑格爾」這樣的爭論，而是使他們貢獻出來的思想有益於當下。這裡且不說黑格爾。謝林對質料問題的強調讓我們發現了一個更完整的現代思想圖譜，簡直可以讓「德國觀念論」更名為「德國真理主義」了。從德國古典思想回望近代，展望現代，我們才發現原來絕對真理與虛無主義這雙方極有可能建立在共同的基礎上，只是一個走向形式面，另一個走向質料面而已，而後者更加為現代思想所喜，乃至要成為現代思想中的一種固化的意識形態，一種人人必須隱性地服從的「學術正確」了。

注釋

1 主要是他的《主體-客體——對黑格爾的解釋》一書。Ernst Bloch, Subjekt-Objekt. Erl?uterungen zu Hegel, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985。

2 弗蘭克教授對這方面素有系統、精深而有說服力的研究，讀者可參看他的《德國觀念論的出路》一書，以及他與人合編的文集《謝林哲學開端資料集》：Manfred Frank und Gerhard Kurz, Materialien zu Schellings philosophischen Anf?ngen, Frankfurt a. M: Suhrkamp Verlag, 1975.

3 Paul Tillich, Mystik und Schuldbewu?tsein in Schellings philosophischer Entwicklung, Gütersloh: Druck von C. Bertelsmann, 1912; Jürgen Habermas, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiesp?ltigkeit in Schellings Denken, Universit?t Bonn 1954.

4 Walter Schulz, Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Sp?tphilosophie Schellings, Stuttgart: Neske, 1986.

5 Christian Iber, Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers and Adornos, Berlin und New York: Walter de Gruyter, 1994.

6 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，中央編譯局編譯，北京：人民出版社，2014年，第98、99、102頁。

7 Bloch, Subjekt-Objekt, S. 100.

8 庄振華：《黑格爾論規律》，《哲學動態》2017年第2期，第56-62頁。

9 庄振華：《黑格爾「承認」學說再考察——以<精神現象學>第四章為中心》，《雲南大學學報》（社會科學版）2013年第5期，第11-21頁。

10 庄振華：《黑格爾與近代理性》，載《雲南大學學報》（社會科學版）2016年第6期，第13-22頁。

11 當然，從黑格爾自身的立場來看，必然性是切切實實地存在的，因為只要人向真理保持開放，尋求事物更根本更穩固的基礎，人所理解的事情本身就會以一種邏輯的必然性推動人的理解，也依此邏輯的必然性逐步向理性展開其自身。然而這種必然性在謝林那裡依然是自然或潛能階次的某種更深刻的必然性的表現。換句話說，理性發現有一種必然的趨勢帶著自身前進，這並不意味著理性理解那種趨勢本身的必然性。

12 本段中的引文分別見謝林：《近代哲學史》，先剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第154、166、169、184、185、173頁。

13 這個詞依然對應外文詞Materialismus / materialism，取其字面含義。從本文的視角來看，我們常說的「唯物主義」實際上只是質料主義的一種表現，可以被涵括到質料主義之下。其實德國觀念論以及它之前的唯理論也是質料主義的表現，此點容後撰文討論。

14 布魯諾：《論原因、本原與太一》，湯俠聲譯，北京：商務印書館1984年版，第108、109頁。

15 眾所周知，布魯諾前後一個多世紀內的馬基雅維利、培根、霍布斯也紛紛在政治哲學與科學方法上提出了類似的原則，後世以現實主義、經驗論、功利政治的名號套在他們頭上，往往並不令人滿意。

16 不容否認，謝林的質料概念雖然上承古代，卻不可混同於亞里士多德的質料概念，因為它已不再是惰性的承載者，而是以被動形象呈現出來的主動生成作用，這顯然受到了基督教人格神與三位一體學說的影響。

17 比較有代表性的著作有Manfred Frank，Der unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die Anf?nge der Marxschen Dialektik，München：Wilhelm Fink Verlag，1992；Ders.，Auswege aus dem Deutschen Idealismus，Frankfurt a. M.：Suhrkamp Verlag，2007。

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