作者=景凱旋

來源=《隨筆》

近代西方觀察者有關東方的敘述，從來都是「他者」的眼光。這些敘述者大都是不遠萬裏來到東方的西方傳教士、商人、外交官、學者與旅行者，文字內容包括大量的書信、日記、遊記、報道和論述。西方人讀了這些文字，相信這就是東方;東方人讀了，也相信這就是東方。由於近代西方的文藝復興、啟蒙運動和宗教改革，西方首先樹立起個人本位的思想，同時也形成了人類是一個整體的觀念。「先進的西方，落後的東方」，長久以來，我們就是這樣認識的。在這個意義上，西方就是世界，是世界的中心。即使在擺脫西方的政治影響之後，那些堅決反西方的東方領導人最為看重的，仍然是西方人替自己寫的傳記。因此，在後冷戰時代，當薩義德的《東方主義》發表後，在東西方知識界都產生了很大影響，一時間成為顯學，使得許多人開始重新思考西方人對東方的看法。

作為一個阿拉伯裔的美國學者，薩義德認為，西方人的東方觀即「東方主義」充滿西方人的偏見與想像，他們的研究將東方視為神祕、殘暴、墮落、專制、腐敗、愚昧和邪惡的國度，沒有任何真實根據。實際上，「東方僅僅是西方為了自身行動中的現實效用以及西方思想的進步而所作的一種建構」，不但如此，它還是西方殖民者「對東方進行描述、教授、殖民、統治」的方式。薩義德的後殖民批判得自福柯的「權力話語」和葛蘭西的「文化霸權」，但這一批判理論也如他的西方左派身份一樣，有著根本的自我矛盾。薩義德的本義當然是隻指那些否定與貶低東方的言論，而不是那些肯定與讚美東方的觀點，否則後殖民批判理論就毫無意義了，因為它只能表明東西方文化永遠是對立的，不可溝通的。西方人作為永遠不可能改變的「他者」，無論他是讚揚還是貶低東方，都是表現了西方中心論的權力話語。東方形象永遠是西方為了確立自身而塑造的象徵，與東方的真實面貌關係不大。

在我看來，後殖民批判不過是將衝突理論視點的「階級」置換成「民族」。但將自由與專制的對立轉化為民族之間的對立，以民族鬥爭的視野取代階級鬥爭的視野，並不比後者更有認識價值，因為它不是審視西方人的東方敘事是否屬於事實，而是追究觀察者的身份與動機。這與其說是一種學理模式，毋寧說更是一種政治主張。在西方人對東方的表述中，除了薩義德意義上的妖魔化外，事實上一直都存在著將東方烏託邦化的另一種東方主義。正如亨利·博岱所說:「歐洲文化中有一種根深蒂固的心理，就是將異域理想化為人間樂園。」近年來，英國學者羅伯特·歐文為了駁斥薩義德的理論，就在其著作中根據翔實的史料，講述了歷史上許多東方學學者對中東文化的仰慕與肯定。就事實而言，這另一種東方主義倒是真正體現了西方人有目的的想像，虛構出一個東方的理想樂園，以批判自身所處的西方社會。因此，真正能從後殖民理論受益的是那些東方國家的民族主義者，而不是提出後殖民理論的西方左派。後殖民主義理論的視野仍然是世界的，不是民族的。只要西方左翼知識分子堅持全球視野下的進步觀念，就不可避免會成為他們自己所批判的東方主義。

薩義德的「東方」主要指中東的阿拉伯世界，並不包括中國。就中國而言，事實或許適得其反。近年來有關西方的中國研究，已經翻譯和出版了大量書籍。早在十三世紀，西方人就從《馬可·波羅遊記》裏知道了遙遠的中華帝國。那是一個疆域遼闊、城市繁榮、物產豐富、商貿發達的國家，使得渴望財富的許多西方人嚮往不已，儘管馬可·波羅是否到過中國，在今天都是一個沒有定論的公案。接下來的幾個世紀，中國在西方人心中的形象一直都是完美的。在西班牙修士門多薩於十六世紀出版的《大中華帝國志》裏，明朝帝國制度優越，不僅國強民富，物質豐饒，而且皇帝賢明，官吏廉潔，是世界上治理最好的國家。這與中國歷史學家對明朝萬曆年間的研究相差甚遠，甚至與同時代利馬竇所描述的酷刑枉法、溺嬰鬻女的情形也大相徑庭。

直到十八世紀啟蒙運動，西方的中國觀開始發生變化，由頌揚為主轉為貶斥為主。當時幾乎所有重要的啟蒙思想家都曾關注過遙遠的中國，沃爾夫在講演中對孔子和中國開明君主的介紹給伏爾泰留下很深的印象。針對中國的政治制度，伏爾泰與孟德斯鳩得出了完全不同的看法。重視知識與道德的伏爾泰認為，建立在宗法基礎上的中國的德治是最文明的制度:「他們帝國的政體實際上是最好的，是世界上唯一完全按父權建立起來的帝國，他們也是世界上唯一的一個如果一個行省的長官離任時不能贏得百姓的稱讚時，就要受懲罰的國家。」伏爾泰甚至還將元朝雜劇《趙氏孤兒》改編成《中國孤兒》，在劇中稱揚孔子的道德拯救力量，試圖以此作為法國社會的借鑒。而著重政體和法治的孟德斯鳩則將中國歸入專制政體:「從各方面看，中國都是一個專制的國家，它的原則是恐怖。」「在那個地方的一切歷史裡，是連一段表現自由精神的記錄都不可能找到的。」至於激進反專制的盧梭則說得更加絕對:「我發現，世界上人數最多和最文化昌明的民族，卻被一小撮強盜所統治。」一般來說，想要在其他國家尋找一個美好社會的西方人，常常會將中國想像成幸福和諧的人間樂園;而只想在本國實現一個美好社會的西方人，反而更容易對中國作出較為真實的判斷。

等到啟蒙運動完全建立起進步、自由與文明的觀念，西方人眼中的中國從此不再是世界上最美好的社會，而是成為停滯、專制和野蠻的象徵。正如亞當·斯密所說，中國幾百年來幾乎沒有什麼變化。這一薩義德意義上的東方主義深刻影響了中國現代知識分子，最著名的例子就是魯迅對國民性的批判。今天已有許多學者指出，魯迅的國民性批判實際上源於西方人的東方觀，尤其是受到美國傳教士明恩溥《中國人的素質》的啟發。在這本十九世紀末出版的書裏，明恩溥描述了中國人的面子、順從、守舊、麻木與缺乏公德的種種表現。魯迅的確是歡迎外國人的批評，而不是讚揚。「讚頌中國固有文明的人們多起來了，加之以外國人。我常常想，凡有來到中國的，倘能疾首蹙額而憎惡中國，我敢誠意地捧獻我的感謝，因為他一定是不願意喫中國人的肉的!」對魯迅來說，兩種東方主義中，倒是那些持批判態度的西方人對中國具有真正的同情，他們並不將中國視為田園牧歌式的烏託邦，因而也就更具有敏銳的觀察力。這方面最明顯的例子是愛因斯坦，他於1922年曾訪問中國，受到中國文化界的熱烈歡迎。可他在旅行日記裏卻對中國充滿同情，認為普通中國人所受的待遇比牛馬還不如。

魯迅及其同輩人的「東方主義」（如果一定要這樣說的話）是可以理解的，作為最早獲得世界視野的中國知識分子，他們當然更關心的是從世界發現中國本身。就此而言，西方人的中國形象未必都是謬誤，正如中國人的自我認識未必都是正確一樣。重要的不在於敘述者的身份與動機，而在於其中國敘事是不是事實。對於一個善於反思的民族，批評比讚美更有意義。

正如羅素所意識到的，兩種東方主義的不同實際上源於觀念與事實的分離。批評中國的言論「是將西方的理論同中國的實際相比較」，讚美中國的言論則是「拿西方的實際同中國的理論作比較」。在觀察中國時，前者採取的是經驗立場，後者採取的是觀念立場。我們可以將前者稱作「現實的或批判的東方主義」，它是被薩義德所批判的;後者是「理想的東方主義」，它是被魯迅所批判的。儘管今天中國有許多人拾西方左派的牙慧，指責魯迅迎合殖民主義，但這除了表現民族自大、維護專制和反對普世價值的盛世情懷外，對於今天中國人的自我認識和社會進步並沒有多少價值。無論如何，魯迅是看到了這樣一個事實，那就是讚揚中國的西方人更具有另外的用心，就像西方學者拉薩拉所說:「那些對自己的時代提出懷疑並在尋找一個可資參考的觀點的人，就可以用中國烏託邦描繪自我的希望。」另外一位西方學者蘇珊·桑塔格同樣也注意到這個事實，自從十八世紀以來，中國就比其他國家更容易被西方理想化，「幾百年來，人們一直傾向把中國說成極樂的天堂，而把俄國說得一無是處，這種傾向至今在某種程度上仍然存在。有些國家一直是人們幻想的對象。」

理想的東方主義體現了西方悠久的烏託邦追求，使得遙遠的中國形象成為西方人不滿現實的精神庇護所。近代以來，隨著資本主義現代化文明的發展，反對過度的物質主義和精神淪喪的西方人，再一次感到西方文化需要一個理想的他者，他們或者將目光投向「停滯」的前現代中國，讚美它為西方提供了一個質樸、寧靜和自然的「香格里拉」（這名字出自一本通俗的西方小說《失去的地平線》中幻想的中國地名），或者將希望寄託於「進步」的現代中國，讚賞它為世界提供了一個有別於西方現代性的烏託邦。前者的代表是羅素、休·漢諾爾、賽珍珠等作家，其價值指向過去。在他們的筆下，呈現出遼闊的土地、寧靜的鄉村和勤勞善良的人民，同時又不乏令人入迷的神祕、混亂與迷信。後者則是當代西方左翼知識分子，其價值指向未來。從二十世紀的革命領袖身上，他們再次看到了西方哲人王理想的實現。二者有著時代與價值的不同，但都是賦予中國以想像，衷心讚美中國統治者與人民的魚水相融關係。

古老的中國是一去不返了，香格里拉只是存在於一般西方遊客的心中，但理想的東方主義並未消逝。二十世紀下半葉紅色中國的建立，再一次給西方左派提供了一個嶄新的烏託邦想像，「失去的地平線」又浮現了。「進步」的中國取代了「停滯」的中國，但還是保留了往昔田園牧歌的一些特質。中國有著古老與現代的雙重價值。中國人的簡單生活仍然令過度消費的西方人神往，但他們更多的是看到了中國的未來。

波普爾曾說，追求烏託邦的人不相信「幸福可以通過我們個人的努力獲得」。這些西方左派深信，社會應當對個人完全負責。中國的集體主義精神激起了西方人的想像，那裡正在進行的革命建設萬眾一心，沒有西方和蘇聯的現代化帶來的官僚弊病和人的疏離，正如弗裏德曼所說:「中國代表著一種衡量我們所存在的問題的有效模式。」中國形象不再是出於殖民者的建構，而是出於西方左派人士的建構，成為全人類進步的榜樣。這些西方左派紛紛來到中國朝聖，在主人的精心安排下，訪問工廠、學校、醫院、幼兒園、街委會和郊區公社，沿著千篇一律的參觀路線，深信他們所看到的一切都是真的。薩特和波伏娃在上世紀五十年代來到中國，走訪工廠和農村，漫步長安街，並作為貴賓登上國慶觀禮臺，與中國著名作家同座言歡。此行的成果是波伏娃的《長徵》一書，她在書中興奮地寫道:「對中國的定義和評價不應侷限於過去的歷史。」革命使得停滯的中國發生了巨變，「中國是一個生活在未來的光明中的國家」。另一對美國左派夫婦尼爾倫也在上世紀五十年代末來到中國，他們目光所及到處都是熱火朝天的「大躍進」景象，並在其《美麗新世界》裏對此大加讚美，對於另一個西方人吉蘭所貶稱的「藍螞蟻」形象，也發表了自己的獨到見解:中國人統一的藍布服裝「培養了一種患難與共的意識和步調一致的素質」。他們發現了連中國人自己都沒有發現的美麗。

如果說尼爾倫夫婦還無法預知「大躍進」會帶來上千萬人的死亡，那麼在「文革」中訪問中國的西方人，卻常常基於烏託邦觀念而對眼前的事實視而不見。1973年，美國演藝明星麥克蘭妮率領一個婦女代表團來到中國，在上海期間住在解放飯店，給她印象最深的就是中國人表現出的友愛自豪，單一的目的，一致的信仰，人人充滿集體的榮譽感:「我從公社往外看，看著農民和知識分子在地裏一起工作。知識分子被分配到農村去工作，並按規定向農民學習一段時間。他們低聲地說著，笑著，在太陽底下進進出出。他們的身體語言傾訴著共同的希望、共同的境界和共同的自由，可以免受飢餓和污辱的自由。」知識分子在農村找到了快樂，使得艱苦枯燥的勞動具有了一種前所未有的意義。通過不斷的參觀訪問和座談，麥克蘭妮發現自己重新對人類充滿了希望和信心，強烈地感覺到「中國之路很可能會是未來之路」。直到1976年，中國的經濟早已停滯不前，瀕臨崩潰，約翰·古爾勒在其著述裏仍然聲稱中國「到處是一片繁榮幸福的景象」。中國的吸引力仍然是由於它的遙遠和神祕，越是不滿西方社會的西方人，就越是誇讚中國，他們的觀察就越是不真實。

問題是，這些西方的左派都是個人主義者，他們讚揚新中國的集體主義，卻從不願自己受到任何約束，讚美新中國的平等自由，卻從不想到中國生活。這個時候，由於斯大林大清洗的被披露，蘇聯對匈牙利、捷克斯洛伐克的入侵，蘇聯的神話在西方已經破滅。不知為什麼，麥克蘭妮在寫下這些文字時，竟然想到了三十年代訪問蘇聯的史蒂芬斯的名言「我看到了未來」，以及西方知識分子對蘇聯的幻滅，還想到「當時這句話傳遍了死亡集中營、斯大林的謀殺者和消失在夜色中的人們」。

今天她會因此而懊悔嗎?會想到她的聲音也會傳到當年被發配到農村改造的知識分子耳朵裏嗎?也許會，也許不會。這些西方左派為了尋找現代烏託邦，先是爭先恐後地前往蘇聯，在希望幻滅後又爭先恐後地來到中國。時至今日，人們仍然難以理解，為什麼這些具有強烈批判精神的西方左派，會如此狂熱地崇拜東方的專制，贊成對人的改造?首先，是出於激情和無知。法國漢學家畢仰高在接受採訪時提到，西方人後來對蘇聯和中國的態度不同，主要是由於地理與文化原因，西方人對蘇聯瞭解得太多，對中國知道得又太少。當年他對「文革」的理解就是社會平等，知識分子不能過於專業化。許多訪問中國的西方人都會提到一個同樣的詞:目的性。正是這種普通中國人都具有的目的性，使不滿西方物質主義的西方知識分子深為感動。他們帶著預設的革命觀念去尋找事實，結果看到的只能是自己想看的事實。畢仰高在「文革」期間也曾訪問過中國，回到法國後，他對「文革」的一些批評卻遭到報紙編輯的刪除。當時的法國知識分子喜歡批評本國政府，卻決不允許有人批評「文革」。

其次，是出於相同的意識形態。蘇聯的社會主義已經變質，對內實行官僚統治，對外推行強權政治，而中國卻在繼續革命，通過全面反封資修的羣眾運動，試圖從根本上解決官僚體制的弊病，消除等級社會和三大差別，從而開闢一條人人平等的獨特的現代化道路。那些出於激情與無知的西方人明白真相後或許會後悔，發現「美麗新世界」其實是他們自我想像的產物，而出於意識形態理由的人卻很難改變觀點。這一相同的意識形態就是，人類的解放代表了歷史的未來，而個人的命運是微不足道的。

西方知識分子對中蘇的不同態度，或許還有一個重要的原因。自從彼得大帝改革以後，歐洲人雖然仍將俄國視作野蠻落後的國家，但在世界範圍內，俄羅斯畢竟還是屬於西方文化的一部分。在對待俄羅斯時，歐美知識分子採取的是相同的標準，對中國採取的卻是更低的標準。因此，當索爾仁尼琴揭露古拉格羣島的著作發表之後，西方所有人都立即意識到其中所包含的人道主義意義，對蘇聯採取了嚴厲的批判態度，從此也再沒有人敢於公開讚揚斯大林的暴政。而對於中國，西方左翼卻很少採用這種普世的人道主義標準，在他們的潛意識裡，中國人似乎還沒有上升到人的水平，還不配享受自由的禮遇。比如，對於「文革」的性質，在中國早已形成了是一場浩劫的共識，但在某些西方左派眼中卻並非如此。一位在美國的中國學者，三十多年來一直堅持對「文革」中受難者個案的調查，但她在美國的研究卻受到當年迫害者的威脅，甚至遭到某些美國左翼學者的質疑:「寫這些普通人的死亡有什麼意義?」對這些學者來說，事實的追尋是沒有意義的，觀念比人更重要，因而也就比事實更重要。在歷史的進步面前，那些普通中國人的命運不值一提。

「文革」後所披露的大量事實並沒有影響到某些西方左派，因為他們對事實根本就沒有興趣。他們沉浸在「文革」的觀念中，而觀念從來有它自己的邏輯。其代表人物邁斯納、詹明信與德里克都不是專門研究中國的學者，他們將「文革」置於世界歷史的進程中加以考察，具有強烈的理論色彩，被認為超越了從政治鬥爭角度解讀「文革」的方法，即將「文革」的理想抽象出來，將它看作是為了實現社會主義的承諾。邁斯納認為:「毛澤東時代遠非現在普遍傳聞中所謂經濟停滯時代，而是世界歷史上最偉大的現代化時代之一。」詹明信將「文革」的羣眾運動看作是「真正的羣眾民主」和「普遍解放時刻」。德里克更是將「文革」看作一個世界性歷史事件，認為「『文革"凸顯了社會主義革命中三個需要確切說明的重要問題。第一，它挑戰社會主義革命在制度化後不免非激進化這一公認的想法。第二，『文革"是對抗原來革命的另一場革命，它的目標是真正革命性的。最後，『文革"把馬克思主義中關於文化與新生產模式關係的新概念凸顯出來。它極為強調革命的政治和思想層面的重要性，這導出一種異於以往現代化假設的新的行動方向」，因此，「文革」的羣眾運動、政治掛帥、大公無私、羣眾審判和知識分子接受再教育等實踐都是偉大的創舉，這一實踐「提出的發展範式不但解決了新興後殖民社會既要發展經濟又要兼顧凝聚社會的窘境，它似乎還解決了經濟進步的資本主義和社會主義社會在發展中遇到的異化問題」。就這個意義而言，「在嘗試追求新的現代性、擺脫資本主義方面，『文化大革命"從後來看也許是人類的最後一次掙扎。」總而言之，「文革」的理想與西方左派的革命、解放、進步、發展與危機的觀念若合一契。

我們從中可以看到一種對觀唸的著迷。這些文章都有一個共同特徵:沒有事實論證，全是觀念演繹。在觀念世界裡，具體的人是沒有任何地位的。事實只有符合觀念纔是事實，否則就沒有價值。阿倫特曾說，知識分子一般難以清晰地思考政治，這很大程度上是因為他們在萬事萬物中都看到理念的作用。作為一種觀念人，近代知識分子常常迷戀於某種抽象思辨，表現出一種反經驗的特性，不是屁股決定腦袋，而是腦袋決定屁股，甚至為了實現自己頭腦裏產生的觀念而不計一切事實和後果。正如我們所看到的，觀唸的東西曾經是如何深刻地影響了近代歷史，造成了巨大的災難。儘管如此，德里克的「文革」理論仍然沒有提供更多新的東西，這些言論中國人早已從姚文元的文章中所熟知，德里克自己也承認:「我賦予『文革"的歷史意義不過是重複『文革"以往的主張而已。」儘管西方左派使用了一套後殖民理論的術語，但一個曾經給中國人帶來巨大災難的主張，不可能通過某種擴張性解讀就能轉變成對現代性的深刻洞察。它仍然是意識形態。

有意思的是，德里克在闡釋其「文革」理論時，也批判了傳統的東方主義，認為在一個停滯的前現代社會，顯然是不可能產生像「文革」這樣的世界性歷史事件的。他大概沒有意識到，在大多數否定「文革」的中國人看來，西方左派支持「文革」的理論同樣屬於一種東方主義，目的是建構一個西方左派的「文革」形象，作為批判西方資本主義現代性的武器。在西方左派看來，「文革」為發展中國家提供了另一種更佳的現代性方案，即以社會主義現代性對抗資本主義現代性。這一現代性為解決當今全球資本主義問題提供了範例，也為解決中國今天貧富差距、價值失範的社會問題指明瞭方向，使之能回歸人的歷史主體性。有時人們無法理解，面對被他們所表述的中國人，這些西方左派為什麼就那麼自負?其中的原因之一，或許可以歸因於德里克對薩義德後殖民理論的發展，那就是將批判的東方主義看作是亞洲人與西方人合作的結果。如此一來，中國仍然是處於被西方學者表述的地位。如果你反對西方左派的中國觀點，你就是德里克所指責的「東方人的東方主義」。

西方左派喜歡談論的現代性是一個價值概念，它回答關於什麼是現代的問題，因而與人的主觀思維有關。個人自由、人權、憲政和市場經濟是現代性，奧斯維辛、古拉格、「文革」和計劃經濟同樣是現代性。西方左派的「社會主義現代性」當然也是一種現代性，而且就其超越性的烏託邦性質而言，它更是處在永遠將至的一種未來狀態。西方現代化的「現時」決定了它的不完善，在給人帶來物質享受的同時，卻又使人墜入物質世界的深淵，造成勞動的異化和人的異化。「文革」既不是一場東方的復古，也不是西方的現代化，而是動員千百萬人反官僚的真正民主運動，並使人類勞動成為真正愉快的享受，從而避免了西方現代化的最大弊病———生存價值的喪失。更重要的是，這場革命將會持續不斷，隔七八年就會來一次。沃勒斯坦正是看到了這一點，所以他才說毛澤東之所以要作出與蘇聯不同的選擇，是因為「毛澤東把『社會主義"看成是過程，而不是結構」。也就是說，現代性的問題僅僅是人性的完美問題，既不是政治體制和物質生活的問題，更不是保障個人自由和權利的問題。因此，只要西方左派堅持人的解放構成了現代性的根本意義，他們的現代性就必然意味著是一場改造人性的社會試驗，並不斷驗證歷史進步的意義。

這樣的現代性試驗我們是太清楚了，每個人都被納入一個共同的歷史目標，沒有任何個人生活的空間。「文革」的歷史更是記憶猶新，它所宣稱的人的解放就是人的奴役，羣眾運動就是羣眾專政，貧困和恐懼成為生活的常態，所謂歷史的主體實在是天方夜譚。如果說「文革」真有什麼世界歷史意義的話，那就是沒有人可以犧牲千萬人的幸福來實踐個人主張。我們當然不必重視這些西方左派的言論，他們也不會在乎一個中國人的想法。他們真正關心的是自己的理論，並熱衷於介入自己根本無力理解的中國現實問題，儘管他們對中國的事情從來沒有真正的興趣，也不想承擔任何真正的責任。馬克·里拉在考察了二十世紀知識分子的行為後，認為現代產生了一種新的社會類型:親暴政的知識分子。上個世紀以來，西方左派的思維就常常與極權主義夾纏不清。在現代歷史的許多時刻，他們都是站在東方專制者的一邊，並極力說服東西方的人民，這些專制者正在進行的是一場偉大的人類試驗。關於這個試驗，前蘇聯曾有一個這樣的政治笑話:一位普通人打電話問電臺主持人，全體蘇聯人正在追求的遠大目標「到底是藝術還是科學?」主持人說:「我也不清楚，但我肯定不是科學。」「為什麼?」「如果是科學的話，他們應該拿狗做實驗。」

西方左派是不會拿自己做實驗的，他們會把這看作是藝術。無論如何，比起兩千多年前的柏拉圖，現代西方左翼知識分子是聰明多了，他們喜歡神遊哲人王戴奧尼素統治下的敘拉古，卻從不曾盼望在那裡生活，因此也絕不會產生柏拉圖那樣的失望。當他們從遠處打量敘拉古時，會產生某種精神上的心滿意足，但卻永遠聽不見那裡人民的呻吟。要理解這樣的心靈，就得明白世上有一類人視自己的觀念高於一切，並且只想看到它有朝一日變成現實，不管這觀念會造成什麼樣的災難性後果，這類人就是現代知識分子中的某一部分人。

經濟觀察報書評

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