馬克斯•韋伯（M.Weber）（1864-1920）生於德國圖林根（Thüringen）的一個貴族家庭，被奉爲西方社會學三大奠基人之一，在西方乃至整個世界學術界具有廣泛而持久的影響。黃仁宇（1918-2000）生於中國湖南一個家道中落的地主家庭，以“大歷史觀”（macro-history）聞名於20世紀80年代以來的美國及華人史學界。韋伯和黃仁宇生活在不同的歷史文化背景，學術地位和學術影響力判然有別。二者似乎不可同日而語、相提並論。然而，作爲生活在不同時代、不同文明之中且各具一定代表性的學者，兩人之間卻有着諸多的思想交匯與分歧。這種交匯與分歧、共通與差異的背後不僅隱伏着知識社會學的一般邏輯，而且蘊藏着亟待挖掘和追究的學術意涵。

　　 “生爲近代歐洲文化之子”的韋伯（2007：1）認爲，“在研究世界史時，必然且應當提出如下的問題：即在——且僅在——西方世界，曾出現朝着（至少我們認爲）具有普遍性意義及價值的方向發展的某些文化現象，這到底該歸諸怎樣的因果關係呢？”韋伯一生探究的主題，即，何以西方能夠而東方卻未能走上資本主義道路這一史學界的“歌德巴赫猜想”。作爲中國文明之子，黃仁宇長期旅居海外卻有着濃厚的“故國情懷”，其所有著述都在追問中國何以未能像西方那樣走上資本主義道路這一“中國命題”。就探究主題而言，韋伯和黃仁宇有着共同的學術交集；就文筆性情而論，二人均具有沉靜而憂鬱的卡夫卡風格；在歷史研究過程中，二人皆主張價值中立（value free）。二者在思想上具有交匯和共通的同時更多的是分歧和差異。本文的旨趣與其將韋伯和黃仁宇放在同一面向上進行簡單的比較，毋寧在於反思和追問韋、黃二人在學術上產生一致和歧異之處的深層原因。

　　 一、資本主義與現代性

　　 衆所周知，現代性的興起標誌着世界歷史發生根本性的斷裂和轉向。自此之後，“現代性”逐漸成爲西方社會科學的核心主題和邏輯起點，並在學術話語中取得支配性地位。馬克斯•韋伯、馬克思、涂爾干（E.Durkheim）、齊美爾（G.Simmel）等古典社會學家植根於西方的文化傳統和歷史實踐，從中探尋現代性的歷史動力、發生邏輯及其複雜構造等問題，對現代性議題作出了異彩紛呈的論述。古典社會學家關於現代性的論述視角各異、取向有別，但在現代性內涵的理解上卻大體一致。在檢討古典社會理論的基礎上，英國社會學家吉登斯（A.Giddens）將“現代性”界定爲在歐洲封建社會之後所建立的而在20世紀日益成爲具有世界歷史性影響的制度與模式。從空間上，現代性主要指的是歐洲啓蒙運動以來以理性爲內核的生活方式、組織方式和制度模式；從時間上，現代性則是與西方上古、中古世紀等所謂“傳統時代”相對立的一個“新的時代”。在吉登斯看來，對現代性論述最豐富、最深刻、最具影響的社會學家中，韋伯毋庸置疑是其中之一。韋伯把現代性問題置於基督教傳統中來理解，並通過將其置於傳統/現代、西方/非西方二元對立的時空框架中完成對現代性的表述（汪暉，1997a）。在韋伯那裏，現代性與理性（rationality）近乎是同義語，而資本主義則是現代性的擔綱者和表徵者。

　　 韋伯一生著述浩繁，其所有研究的起點均在叩問和質詢資本主義緣何獨獨在西方而非東方發生這一問題，也即所謂的“韋伯命題”。然而，討論資本主義問題首先面臨的一個困境即是資本主義的概念澄清與界定問題。一如法國歷史學家布羅代爾（F.Braudel）（1997）所言，資本主義是一個言人人殊、聚訟紛紜的歷史概念，其含混和歧異導致不同學科、不同學者之間對話的艱難。對於資本主義的存在形態，韋伯並不否認世界歷史上存在着形形色色的資本主義，“資本主義及資本主義的企業，甚至某一程度的資本計算的理性化，根據我們所知的經濟文獻，確曾存在於世上所有的文化國度：中國、印度、巴比倫、埃及、古代地中海、西洋中古以及近代。”（韋伯，2007：6）所有類型的資本主義具有一個共性即“營利”，然而區別在於以怎樣的目的和方式追逐利潤。韋氏認爲，掠奪性、戰爭性、投機性或冒險性的經濟行爲不具有理性更不具有普遍性意義，而在歐洲近代出現的市民的資本主義則是一種和平而理性且有着特定倫理內涵的社會形態。韋伯最具影響力的作品《新教倫理與資本主義精神》（以下簡稱《新教倫理》）即是探討近代資本主義緣起的一本書。該書以宗教倫理變遷爲經、以歐洲資本主義發展史爲緯，試圖尋找和勾畫新教倫理與資本主義精神之間的關聯，進而從經驗和邏輯上判定資本主義起源及其動因。

　　 理解近代資本主義應從韋伯濃墨重彩予以建構的“資本主義精神”這一理想類型（ideal types）出發。在韋氏看來，本傑明·富蘭克林關於諸如珍惜時間、講求信用、錢能生錢、勤奮節儉、小心誠實等箴言可以形象地說明資本主義精神，但資本主義精神與其像富蘭克林所說是一項立身處世的生活技術，毋寧說是基督新教所倡揚的一套系統化的生活倫理和價值承諾。由新教倫理孕育和催生出來的資本主義精神是一種理性化、系統化的生活態度和生活樣式。具而言之，資本主義精神包括以下五個方面：第一，追求金錢的活動本身就是目的，既非爲達到其他目的的手段，亦非一種罪惡；第二，利潤的賺取永無止境，既不受生活水準需求的限制，亦不受限於傳統的滿足感；第三，用以追求的手段與傳統的運作模式二者皆不具絲毫神聖不可更動的性格，它們隨時可被更改變革；第四，努力工作被認爲是一種責任和道德義務；第五，強調紀律與控制，着重“爲經濟上的追求而奮加進取，並具有系統且持續不斷的理性的忠誠工作態度”（楊慶堃，2004：339）。資本主義精神培育出了一個財富不斷增長的理性經濟系統，且這種理性經濟系統逐漸成爲一種無可逃避的文明形態。這種文明形態即是近代西方出現的具有普遍意義的資本主義。這種“資本主義不外乎持續不斷的、理性的資本主義‘經營’來追求利得，追求一再增新的利得，也就是追求‘收益性’”（韋伯，2007：5）。在韋伯看來，資本主義不僅不等同於無止境的營利慾反而要對非理性的衝動予以抑制或加以理性的調節。自由勞動的理性組織、理性的簿記制度、法律與行政的理性結構等構成了資本主義的基本要素。

　　 顯然，韋伯將理性視爲資本主義的重要特徵，並將理性確立爲西方固有的、獨特的文化傳統。在他看來，“只有在西方”才發展出具有普世性和理性形式的包括資本主義、科學、藝術、建築、國家和社會組織等文化現象，而“東方”則是現代性的對立面以及傳統、落後、野蠻、非理性的代名詞。同時，韋伯將資本主義抑或現代性與傳統社會或傳統性完全對立起來。一如他所指出的那樣，“披着‘倫理’外衣、受着規範束縛的特定生活樣式意義下的資本主義‘精神’，首先必須相搏鬥的對手，是人們可以稱之爲傳統主義的那樣一種感覺和作風。”（韋伯，2007：34）申言之，理性化是一種反傳統、“去傳統”的持續過程，現代性的增長抑或理性化的進程是一個不可逆轉、無法阻遏的世界潮流，必將沖決傳統主義的堤壩而一往無前。由此可以發現，“東方”和“傳統”成了韋伯建構的現代性的“他者”（the other）。如果說韋伯將“東方”和“傳統”建構爲現代性的他者是出於論證策略的考量，那麼這種考量完全是建立在以西方爲中心和判準的基礎之上。

　　 作爲東方文明之子的黃仁宇早年從軍、夢想成爲“中國的拿破崙”，夢想破滅之後赴美研習歷史，終以“大歷史觀”和獨特的敘事風格聞名於學術界。黃仁宇的作品糾纏於古今中西之間，核心關懷在於中國何以未能發展出資本主義這一“中國命題”，試圖通過歷史的比較分析爲中國人揭開這一集體心結並尋求可行的現代化方案。黃仁宇的理論起點和韋伯一樣建立在現代性抑或資本主義的發生學這一基礎之上。在討論資本主義問題時黃仁宇面臨着和韋伯一樣的困境即資本主義概念歷來充滿歧義和含混，論者首先必須對資本主義概念加以討論和界定。黃仁宇（2006：191）在詳細分析英國這一通過工業革命崛起爲當時強國併成爲資本主義體制的一個“範型”後，對資本主義作了初步界定：“資本主義是一種經濟的組織與制度，內中物品之生產與分配，以私人資本出面主持。大凡一個國家採取這種制度以擴充國民資本爲當前主要任務之一，所以私人資本也在其政治生活中佔有特殊的比重。”這一定義將經濟生活與政治生活聯成一氣、視社會與國家爲一體兩面。黃仁宇（2006：493）繼而指出“資本主義是一種純經濟體制之功能，它使資本廣泛流通，經理人員量才適用，技術上的支持因素全盤支配。”在韋伯的視野中資本主義不僅是一種組織模式更是一種新的文明形態，而黃仁宇則更注重資本主義的結構和功能。“資本主義社會，是一種現代化的社會，它能夠將整個的社會以數目字管理。因之社會裏的成員，變成了很多相互更換（interchangeable）的零件；更因之社會上的分工可以繁複。法律既以私人財產權之不可侵犯作宗旨，也能同樣以數目字上加減乘除的方式，將權利與義務，分割歸併，來支持這樣的分工合作。這在推進科技的發展中，產生了一個無可比擬的優勢條件……以農業組織國家基幹，注重凡事維持舊有的均衡；以商業組織作國家基幹，則注重加速交換（exchange）。時代愈進化，後者愈能掌握科技，而前者的弱點更爲暴露，其國民對其政府之無能益抱不滿。”（黃仁宇，2007：127）

　　 在黃氏看來，資本主義作爲現代社會，其根本特徵在於能夠進行“數目字管理”，而實現數目字管理離不開相應的經濟組織、法律體系和文化觀念。資本主義“首先必須承認它有超越國界的技術性格”，具體表現爲“資金廣泛的流通，剩餘之資本透過私人貸款方式，彼此往來；經理人才不顧人身關係的僱傭，因而企業擴大超過所有者本人耳目能監視之程度；技術上之支持因素通盤使用，如交通通信、律師事務及保險業務等，因此各企業活動範圍超過本身力之能及。”（黃仁宇，2006：31）上述三個條件的實現全靠信用，而信用的維持則必須以法律以及法律制度作支撐。這一切具備以後這個國家纔可能在數目字上管理。一個國家能否在數目字上管理自己的土地、稅收、軍隊、管理、行政、司法等，在黃仁宇看來乃爲資本主義區別於封建主義的本質之所在。黃仁宇所理解的資本主義包括兩個層面：第一個層面是將歷史分爲“以農業組織作國家基幹、以商業組織作國家基幹”兩類不同的“國家社會結構”：“農業組織”爲主的社會，配合一種“不能在數目字上管理的國家”，兩者是以“注重凡事維持舊有的均衡”相連接；“商業組織”爲主的社會，則配合一種“能夠在數目字上管理的國家”，兩者以“注重加速交換”相連接。第二個層面則以“經濟組織上的分工合作、法律體系上的權利義務分割歸併、道德觀念上的私人財產權不可侵犯”三者間的相互支持，作爲“以商業組織做國家基幹”的基本特徵，這種特殊的“國家社會架構”，可稱之爲資本主義社會或現代化社會（邱澎生，2000）。

　　 由上可知，黃仁宇關於資本主義的理解與現代性是密切勾連的。在他的分析框架中，傳統與現代、東方與西方相對立。通觀黃仁宇的著作不難發現，資本主義或數目字管理只是現代化的隱喻，而現代化概念則是黃仁宇思考中國歷史的主軸與指導原則（陳正國，2001）。在黃氏那裏，數目字管理是資本主義的根本特徵，資本主義不僅代表了“進步”、具有普世意義且和傳統社會格格不入。中國在文化氣質和社會結構上皆具有強烈的傳統性，阻抑着現代性的發育和成長。韋伯和黃仁宇將傳統與中國視爲現代性的他者，二人對於資本主義抑或現代性的理解在根本上亦無二致。在某種意義上，黃仁宇的問題意識直接來自於韋伯，而其探討的“中國命題”亦未越出韋伯的問題域。韋伯在爲傳統除魔（disenchantmen）的同時將“現代”推向了神壇，在爲西方復魅的同時也將東方視爲矇昧的化身。黃仁宇亦復如是。

　　 二、現代性的發生學

　　 前文已經指出，古典社會理論中的現代性與資本主義具有高度的同構性，現代性的興起與資本主義的發育是同一歷史過程。韋伯對於現代性的發生學所做的探索性研究不僅引起當時學術界的軒然大波，至今仍是衆所紛紜、爭論不休的議題。和馬克思從生產力與生產關係的辯證關係出發探討現代性的發生學不同的是，韋伯從新教倫理與資本主義精神的“選擇性親和”（elective affinity）關係入手，通過鋪陳資本主義是如何藉助於新教倫理的力量逐漸掙脫封建主義和傳統主義的藩籬並最終成爲近代西方新型社會秩序的過程，來完成對現代性的發生及其邏輯的揭示。作爲史學家的黃仁宇則是通過研究西方資本主義的發展規律並將其作爲判準探討中國何以沒有走向現代化道路這一問題。在某種程度上，黃仁宇不僅接受了韋伯的前提預設和提問方式，在諸多觀點上亦可謂直接承襲了韋伯。這可能是一直對韋伯進行嚴加批判並試圖擺脫韋伯影響的黃仁宇不曾逆料到的。

　　 （一）西方本位的現代性敘事

　　 現代性的核心在於理性，而“何謂理性”構成了韋伯的“終生問題”（Tenbruck,1989）。在韋伯看來，理性是一種將目的和手段連接起來的心智能力，既與傳統主義相對也與卡里斯瑪（charisma）不容，更與追求感官享樂或滿足現狀的非理性相沖突。西方社會的普遍理性化誘致了資本主義的誕生和現代性的興起，而這種理性化的動力源於在英國工業革命和法國大革命的推波助瀾之下不斷加速的世界觀除魔運動。在世界觀除魔運動中，宗教改革（The Reformation） 扮演着重要角色。宗教改革把所有以魔法的手段來追求拯救的做法都當作迷信和罪惡加以擯棄，基督徒唯有通過塵世的不懈努力和現世事功來榮耀上帝方能在一定程度上緩解無法確知的上帝預定所製造的永恆緊張。世界觀的不斷除魔使世人的理性持續高漲並滲透到生活的各個方面。《新教倫理》對西方除魔運動或理性化的進程進行了綿密細緻的論述並通過該論述呈現了現代性發生的歷史邏輯。

　　 《新教倫理》通過論證新教倫理與資本主義精神之間存在“選擇性親和”關係並重構近代資本主義的歷史進程來完成韋伯對現代性的思考。《新教倫理》有一條明晰的論證主線即新教倫理→資本主義精神→近代資本主義，三者形成了一條前後貫通的因果鏈。然而，新教倫理與資本主義精神之間是否存在韋伯所說的“選擇性親和”關係歷來存在較大的爭議（王水雄，2001；張浩，2007）。同時該書也暗含着另一條副線即理性是如何克服非理性並逐漸成爲西方心態秩序的。讀者往往看到了前者而忽略了後者，而事實上後者對於理解該書的核心思想更爲關鍵。韋伯將《新教倫理》探討的核心問題界定爲“具有自由勞動的理性組織之市民經營資本主義的形成”，該問題亦可轉述爲現代性的發生學考察。在韋伯看來，現代性的過程就是工具理性不斷克服傳統主義並得以擴張的過程。在此過程中，基督教的禁慾主義傳統經宗教改革將基督徒從拒世隱修的生活樣式中解放出來繼而轉化爲通過塵世努力完成自我救贖的生活倫理。

　　 韋伯通過統計數字發現，宗教信仰與社會階層之間有着高度的相關，而這種相關更多的緣於宗教徒“得自教育的精神特性”。韋伯在對天主教與基督新教的比較過程中將重心放在了新教教義上。首先引起韋伯注意的是路德的天職觀（calling）。路德的天職觀將世俗職業裏的義務履行評價爲個人的道德實踐所能達到的最高內容。“在天職的概念裏表達出了所有基督新教教派的中心教義，那就是摒棄天主教將道德誡命區分爲命令與勸告的做法，轉而認爲，經營爲神所喜的生活的唯一手段並不是藉着修道僧的禁慾來超越俗世的道德，反而是端賴切實履行個人生活崗位所帶來的俗世義務，這於是也就成了各人的天職。”（馬克斯·韋伯，2007：54）在路德看來，修道院的生活樣式不止絲毫不具蒙神稱義的價值，而且更是逃離現實義務、自私自利、無情冷漠的產物。相反，世俗的職業勞動恰是鄰人愛的外在表現。韋伯指出，路德的天職觀無從擺脫傳統主義的束縛，與資本主義精神相去甚遠。路德肯定了天職觀，但並不鼓勵對物質利益的積極追求，反而訓誡人們要服從當局並順應既有的生活狀態。因此，韋伯（2007：64）在充分肯定路德天職觀的革命性意義後指出，“我們最好從其他教派的那些形態觀察起，畢竟，在其中，生活實踐與宗教出發點的關聯，比起在路德教派裏，較易於理解。”在他看來，卡爾文（John Calvin）教派的教理尤其是其預定論思想和資本主義精神之間的關係顯得更加直接。

　　 卡爾文的預定論認爲，上帝在創世紀之前就已經預定了人類的救贖和懲罰，而整個世界的創造、人類歷史及其終結不過是對這一預定的實現，任何人都不能揣測上帝的意志也無法通過任何外在的表徵確知自己是否是“上帝的選民”。韋伯認爲，這種教義是“極端的非人性的”，但正因爲這樣，它給“一代人的生活帶來一個重要後果，即每個人所感到的空前的內心孤獨”，人們始終處於一種信仰的焦慮狀態。韋伯指出，廣大的一般民衆不可能始終生活在這種不知道靈魂歸宿的焦慮之中，他們需要一種手段來確知自己的得救狀態，至少說服自己相信自己就是獲得恩寵的選民。因此，問題很自然地轉變爲，卡爾文教派的信徒如何判斷選民的身份？韋伯說，答案就是“憑藉一種有助於增添上帝的榮耀的基督徒行爲”。卡爾文教派對預定論的強調，使得每個人已被事先定好是不是選民，無論如何也無法改變。所以，那些相信自己得救的人們理應過一種近乎完美的神聖生活，其善行必須形成一個相互聯繫的完整體系，也就是將生活徹底地理性化。韋伯至此已經向我們指出，現代西方的全面理性化進程能夠在預定論所造成的信仰焦慮中找到力量的來源。預定論帶給新教徒在此岸永恆的緊張，這種緊張只有通過塵世的勤勞和禁慾方能在一定程度得以緩解，由此培育出一個導致財富不斷增長和累積的理性經濟系統和生活樣式並不斷擴張到整個社會領域。然而，韋伯關於現代性生成邏輯的論證隱含了一個深刻的悖論，即，理性化建立了一種以系統理性的方式不斷反傳統的“傳統”，那麼這種“傳統”又何以能夠成爲西方獨有的精神氣質並得以延續？

　　 韋伯在探討西方何以走上資本主義道路之後轉向了中國研究。在韋伯看來，儘管中國擁有各種外在的有利於資本主義成立的條件，卻無法抗衡家產製國家結構以及綿延不絕的大家族所造成的障礙。這些障礙因中國缺乏一種獨特的宗教倫理作爲必要的啓動力量而強化，所以中國沒有自發地產生出資本主義（單世聯，2004）。韋伯延續了其一貫理路，在探討中國問題上考察了儒教的倫理內涵及其特質，判定中國之所以不能走上資本主義道路端賴於以儒教爲統治地位的中國文化被傳統主義所籠罩，缺乏理性因子。中國傳統文化中並沒有像基督教那樣佔社會意識形態主導地位的宗教倫理，這樣的地位自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以來一直被儒家文化佔據。被韋伯視爲宗教的儒家文化長期以來作爲中國統治階級的意識形態，雖具有鮮明的入世理性主義成分，但這種理性主義以其獨特的方式與傳統主義相結合，與世俗社會生活的理性化鮮有關聯，儒教和基督新教雖同屬理性主義，但二者實在大異其趣（蘇國勳，1988）。同時，儒教缺乏對於彼岸的關懷，對於外在的、超越性的神祗秉持“存而不論”的態度，儒生不像清教徒那樣將一切此岸的努力和勤儉理性地日常化爲對神的意志的侍奉和遵從，更缺少清教徒根據上帝的道德律令來改造現世的這種感情上的緊張性。儒教的理想境界是“天人合一”，強調的是適應現存社會秩序而非改變創新。儒教倫理和新教倫理顯然在面對現實的態度上是存在根本性差別的。韋伯在研究中國的道教後指出，作爲異端的主流的道教是一種出世神祕主義宗教，其保守的價值系統無法發展出強有力的社會取向之態度，以走上資本主義道路。韋伯將決定性的差別因素歸之於儒教和道教在價值上的消極與傳統特性，並用以解釋何以資本主義發展於西方而不能展現於中國（楊慶堃，2004：344）。

　　 在從宗教倫理視角解釋中國之不能自發產生資本主義的原因的同時，韋伯也將目光轉向了其他層面。在韋伯眼中，中國社會是一個傳統主義籠罩下的社會。在宗教領域內，儒家深受傳統儀式的制約，是一種儀式倫理；在政治領域內，是所謂的家產官僚制、傳統型的支配結構；而在法律與司法的領域內是所謂的傳統型的法律……在經濟領域內，經濟組織受傳統與宗族束縛，並不區分家庭與企業（林端，2001：192）。在韋伯看來，資本主義的發展離不開理性的法律，而在中國“產業發展所必須的理性的、可計算的行政與法律機能，並不存在。”（馬克斯·韋伯，2004：157）由於缺乏理性的形式，中國的傳統型法律不僅不能保護個人的財產權益，反而在一定程度上扼殺了商業經濟的發展。此外，貨幣的使用是使經濟活動理性化的一個極其重要的因素，而中國因爲地域觀念過重，始終沒有建立一個有效的貨幣制度，因而成爲大規模資本主義發展的阻力。同時，由於中國中央權威過於膨脹，致使地方行政體系無法理性化，從而難以爲資本主義的發展提供支持。儘管列舉了中國無法發展出資本主義的諸多因素，但在根本上韋伯認爲是由於中國文化一直被傳統主義的濃霧所籠罩，缺乏資本主義發展所必需的精神鼓舞之力量。韋伯的中國研究多采用二手資料且資料本身存在諸多瑕疵而飽受詬病和詰責。然而，問題的根源或許並不在於資料本身。從韋伯對中國問題的論述不難發現，一直聲稱秉承價值中立原則的韋伯無法擯棄根深蒂固的民族情結，致使其西方本位的歷史敘事自身存在無法克服的悖論。對此，蘇國勳（2007）曾一語道破其中之堂奧：“M.韋伯在闡釋中國宗教的神祕主義性質時剖析之縝密、周延，與其論述中國歷史變遷時的思維巨大跳躍，同樣給人留下深刻的印象。看似無心，實則有意，其間的差別是耐人尋味的。畢竟，資料的取捨、繁簡、疏密要爲論旨服務，自然關聯着作者的價值取向。”

　　 （二）自我他者化的現代性敘事

　　 黃仁宇的作品大致可分爲三類：一爲描寫傳統中國社會，如《萬曆十五年》；一爲探討中國社會變革，如《中國大歷史》；一爲描述西方資本主義社會的興起，如《資本主義與二十一世紀》（以下簡稱《資本主義》）。無論是描寫傳統中國社會還是探究西方資本主義興起之問題，現代性是黃仁宇作品一以貫之的邏輯主線。黃仁宇關於現代性的理解，一言以蔽之，數目字管理或理性計算是現代性的核心邏輯和根本特徵。雖然黃仁宇並未將這種思想的淵藪歸於韋伯名下，而是認爲自己受到李約瑟（J. Needham）、布羅代爾、費正清等學者的影響。熟悉西方社會理論的讀者卻不難發現，韋、黃二人無論在資本主義本質的判定上還是在資本主義具體特徵的描摹上均具有高度的契合，由此我們難以否認對韋伯大加批判的黃仁宇曾經繼受韋伯思想的遺澤。黃仁宇關於現代性的洞見黏附在歐洲資本主義的歷史考察之中，散見於氏著各處，需經認真的爬梳才能觀其大體。晚年的黃仁宇將畢生研究心得濃縮在《資本主義》一書中，故而該書不失爲理解黃仁宇現代性思想的適切入口。

　　 在《資本主義》中，黃氏引述前英國劍橋大學講師陶蒲（Dobb）關於資本主義興起觀的三種劃分。即，一種注重生產關係之轉變，一種着重資本主義精神，再則重視自然經濟蛻變爲金融經濟的過程。黃仁宇將批判的矛頭集中指向以韋伯爲代表的資本主義精神觀。黃仁宇認爲，韋伯將新教倫理與資本主義精神之間的聯繫概括爲除舊佈新的運動，不僅有將問題過度簡化之嫌，而且與歐洲資本主義發展史相牴牾。韋伯將維繫資本主義運行的現代商業法律歸結爲新教思想體系的孕育犯了張冠李戴之錯，而資本主義生產方式和所謂的資本主義精神完全是兩回事，二者雖則可以在某種條件下異途同歸卻不意味着存亡與共。在黃仁宇看來，韋伯的《新教倫理》具有強烈的心理學色彩，將新教倫理與資本主義精神之間若有若無的聯繫視之爲資本主義興起之原因，不僅有倒果爲因的嫌疑且犯了“意識形態通常失之偏激”，尤其是韋伯的種族主義傾向爲黃氏所詬病。在檢討韋伯的失誤後，黃仁宇主張從技術的層面而非道德和意識形態的角度來分析資本主義的產生及其發展。易言之，惟有從技術的角度分析歷史才能在面對歷史紛繁複雜的表象時保持冷靜中立或價值中立的態度，做出根本性的分析並從整個歷史進程中找出其長期合理性[①]。

　　 在《資本主義》一書中，黃仁宇強調：意大利諸城中威尼斯之所以成爲資本主義發展中的佼佼者，與其能夠進行數目字管理並在信用制度上所作出的技術貢獻的程度有很大的關係，因威尼斯被稱爲“科學統計之出生地”。黃仁宇（2006：201）認爲，“資本主義在歷史上展開時，表現爲一種組織和一種運動。任何一個想要維新的國家，都無法脫離資金全面流通、人才不分畛域和技術的支持這樣一套資本主義的技術安排。”否則社會下層結構無法自治和成長。“資本主義在一個國家展開時，人文因素勢必經過一段劇烈的變化，然後過去農業社會管制的方式才能代以新型商業管制的方式。換句話說，這也就是全國進入數目字管理的階段，自此內部各種因素大體受金融操縱。”而實現數目字管理的前提條件在於社會結構的合理性。西方之所以能夠進行數目字管理，產生資本主義，原因在於西方國家的社會結構具有長期的合理性，上層結構與下層結構之間具有貫通性。

　　 除此之外，黃仁宇還強調了地理因素對一國資本主義發展的影響。以荷蘭爲例，該國之所以能拋棄傳統道德而接受資本主義先進文化，“實因荷蘭地方小，歷史情形特殊；阿姆斯特丹佔着商業戰略重要的位置，而卡爾文派也始終沒有一個機會堅持其立場，才使地方分政權教分離的精神排除衆議，發揮得盡致。”（黃仁宇，2006：122）美國日後的自由，很大部分來源其海洋國家的優勢，“海洋國家之社會平日受外界軍事的威脅淺，而感受商業的影響程度深，早已將內部各種因素擺在各盡其能互相競爭的體制之下，妨礙自由競爭的潛在力量已在司法立法的行動中儘量剷除。”（黃仁宇，2006：310）而中、法、俄作爲大陸性格的國家，過去農業體制積習過深，因而改革過程困難重重，資本主義發展之路異常艱難。所以“我們考慮到資本主義之形成，不能忽略這許多因素錯綜的關係，也更能體會到地理因素在歷史上的重要。”（黃仁宇，2006：122）黃仁宇的地理觀在某種程度上陷入了孟德斯鳩的窠臼。誠然，地理因素對於一國之社會結構有着不同程度的影響，但將社會結構差異歸因於地理因素則無論如何不能不讓人感到失望。

　　 黃仁宇在具體說明中國未能產生資本主義時，探求了中西社會的本質區別。他認爲西方社會應對危機的組織結構簡單，缺乏彈性，因而社會變則制度變，容易發生徹底的改變。而中國的傳統官僚系統能在不顧司法和限制商業時，面對內部變化仍然遊刃有餘，即便最糟糕的事件如外族入侵時，也不過是改朝換代，一切重來，但往往也是換湯不換藥，不會改變社會的本質。“可是保守的力量作主，中國就像一個龐大的‘潛水艇夾心麪包’。上面一塊長麪包稱爲官僚階級，下面一塊長麪包稱爲農民，兩者都混同一致，缺乏個別色彩。當中的事物，其爲文化精華或是施政方針或者科舉考試的要點，無非都是一種人身上的道德標準，以符合農村裏以億萬計之小自耕農的簡單一致。以這道德標準輔助刑法，中國缺乏結構上的實力足以成爲一個現代國家，她缺乏必要的應變能力。”（黃仁宇，1997：231）由於中國的社會結構是“潛水艇夾肉麪包”，上下不能貫通，理性計算之力量不能暢行。與此相應的是，中國的中央集權體制“無中層之綜合分配，亦不受民間經濟之誘導與牽制。因着是項安排，公私財物始終無法集中，帶服務性質之事業，包括現代性格之民法無從發展，統計不能着實，具有現代性之大規模商業亦因缺乏支撐不克登場。”（黃仁宇，2008：51—52）中國的社會結構和政治體制不僅無法實現數目字管理，而且爲傳統主義提供了土壤，而傳統的連續性則是中國問題癥結之所在。傳統中國的社會與政治，無法局部改造，以適合新環境。黃仁宇繼而指出，中國傳統社會結構和政治體制與現代文明不可兼容，此種結構和體制正是由中國特殊的地理情形所造成的。儘管黃仁宇注意到社會結構、法律體系和文化觀念三者之間的互動關係對於理解現代性的發生抑或資本主義的興起至爲關鍵，但未能進一步揭示三者間的複雜互動（邱澎生，2000）。由此導致黃仁宇在進行中西曆史比較時無法做到邏輯上的首尾一貫，邏輯與經驗之間存在較大的罅隙，呈現出某種斷裂。

　　 從黃仁宇的敘事框架來看，西方/中國、傳統/現代的二元對立模式可謂承襲了韋伯的理路。在黃氏那裏，傳統中國不僅是西方的對立面而且和現代性相悖謬，中國如欲走向現代化道路需全盤改造社會結構，實現西方社會已於19世紀盛行的數目字管理。黃仁宇將能否進行數目字管理作爲社會形態的判準，不能進行數目字管理的社會即爲傳統社會，而能夠進行數目字管理的則爲現代社會。這種判準姑且不論是否失之於簡單、片面，關鍵在於這種判準是在沒有進行前提性批判的語境下完全接受了韋伯的理論預設，中國成了西方鏡中的倒影而非一個獨特的影像，由此帶來的是其歷史研究既不能賦予中國以主體性地位，又給人以削足適履之嫌。黃仁宇在處理中國歷史的過程中已經將中國進行了完全的他者化，在歷史資料的裁剪取捨上幾乎完全服務於西方的邏輯。

　　 （三）中西之間的迷失

　　 前文已經指出，韋伯關於資本主義的觀點，很大程度上帶有種族主義的傾向，一開始便認定西方社會是理性的而東方則是非理性的。同時，韋伯在分析資本主義的起源時，着重強調文化的力量，給人以企圖用單一因素即資本主義精神來解釋資本主義的印象，或多或少帶有文化決定論的嫌疑。這是韋伯最爲後人批判和詬病之處。儘管在主張多元因果論的韋伯看來，歷史的發展從來都是多種力量因緣際會合力作用的結果，新教倫理並非促使資本主義興起的唯一動因。然而從對韋伯的接受史來看，多元因果的方法論立場並未消弭後人對他的“誤解”，“文化決定論”一直成爲後人對韋伯批判的“標靶”。更重要的是，“韋伯命題”不僅預設了西方社會的獨特歷史經驗具有普遍意義，是其他社會必然會經歷的發展軌跡，並且否定了中國社會經濟發展模式的獨特性和正面意義（陳慎慶，1999）。在進行中西比較時，韋伯所流露出來的種族主義偏見讓其難以客觀、公允地看待中西方之間的差異。

　　 主張從技術角度分析歷史的黃仁宇對韋伯的文化論進行了激烈的批判。黃氏（2006：28—29）指出，韋伯“每次都將具體事物概括成抽象的觀念和心理狀態”，“韋伯的理論有倒果爲因的嫌疑”。黃仁宇反對韋伯的“意識形態之偏激”，認爲從數目字管理、社會結構以及地理因素等層面闡釋資本主義不僅可以避免韋伯方法論的弊病，更重要的是能夠看到資本主義的“真相”。黃仁宇以數目字管理爲資本主義發生的最終結果與評價標準，這種技術主義的分析方法或許避免了“意識形態通常失之偏激”，但仍然沒有避免這種以現代人的視角來分析資本主義的問題，使得資本主義的歷史變成了當代史。因爲，把數目字管理當作是資本主義發生史的目的論，在敘述歷史事件中就不可避免的把它當作進步和倒退的衡量尺度（陳正國，2001）。同樣，黃仁宇以西方社會爲鏡鑑，認爲中國之所以不能實現數目字管理，原因在於中國傳統社會的結構爲間架性設計（schematic design），缺乏實質的中間階層和西方社會上下結構之間能夠貫通之條件。黃仁宇以“現代社會的缺席”解釋傳統社會之結構不合理同樣犯了目的論錯誤。黃仁宇似乎感覺到以數目字管理和社會結構解釋資本主義發生史缺乏應有的論證效度，進而引入地理環境這一變量作爲社會結構的決定性因素。由此我們可以發現，黃仁宇將地理環境→社會結構→數目字管理視爲西方資本主義的發生邏輯並以此解釋中國何以不能產生資本主義，不僅陷入了陳陳相因的循環論證，更彰顯了以西方邏輯套解中國在邏輯上的孱弱和無力。

　　 在方法論上強調價值中立的韋伯其問題或許不在於在多大程度上浸染了民族情結，而是在進行學理分析的過程中能否做到邏輯自洽以及經驗與邏輯之間的有效連接。顯然，韋伯不僅未能將自我與他者進行理性、審慎、公平地對話，更重要的是在以己爲中心，將自我所屬文化和社會作爲一切判準的前提下忽略了歷史發展的複雜性和多樣性。他不僅未有闡明文化、制度和社會結構之間的關係，更重要的是過度誇大了文化之於社會制度和結構的作用而忽視了傳統政治制度之於資本主義社會形成的推動或抑制作用。同樣地，將傳統視爲現代性的他者，既無視西方歷史的連續性也在根本上否棄了傳統的內在價值（E. Shils, 1981）；將東方視爲西方抑或現代性的對立面無疑是一種權力支配下的話語策略（薩伊德，1999）。多年遊歷於中西文明之間的黃仁宇自豪地認爲自己能夠做到客觀冷靜地看待中國歷史且像韋伯一樣主張價值中立，然而通觀其文字，雖不被故國情懷矇蔽雙眼而大談中國傳統社會與文化的優渥，但深植於心的民族自卑感和一時無法走出的歷史困局導致黃仁宇並不能持平公允地看待中國社會與文化。如果說韋伯是西方中心主義者，那麼黃仁宇同樣滑向了西方中心主義的邊緣，迷失在中西之間。

　　 三、他者的困境

　　 韋伯在《經濟通史》（2006）中列舉了六項現代資本主義成立的前提：合理的會計制度、市場自由、理性的技術、可靠的法律、自由勞動力和經濟生活的商業化。在韋伯看來，傳統中國之所以無法走上資本主義，其原因在於：第一，傳統中國的社會結構同時包含了有利於和不利於資本主義經濟和資本主義精神的因素。所以說，傳統中國的社會結構的特徵並不是導致資本主義未能在中國產生的決定性根源。第二，作爲傳統中國的價值體系的主流，儒學對現實一直持傳統主義的態度，它強調適應現實而非改變現實。第三，作爲傳統中國的最重要的思想異端，道教因爲其傾向於出世的神祕主義和重視方術魔法的做法而不能改變儒學的傳統主義傾向。其結果是，儒學傳統主義在文化中佔據了主導地位，它與那些對生產過程的合理性問題不感興趣的士大夫階層一道阻礙了社會經濟上朝資本主義方向發展的創新（轉引自夏光，2005）。韋伯將傳統主義視爲現代性的根本障礙，而儒教在韋伯眼中具有濃厚的傳統主義色彩。“對韋伯而言，沒有任何理性的資本主義會是一個在傳統主義式的社會秩序裏、具有支配地位的傳統主義終極價值體系的產物。”（楊慶堃，2004：365）韋伯（2004）甚至認爲，中國欲走上現代性道路只有通過外來的軍事征服或成功的武力或宗教革命動搖強固的政治、社會結構，廢棄儒家文化並引進西方的一整套價值系統方有可能。和韋伯持有相同觀點的黃仁宇也認爲，中國若欲走上現代化道路必須徹底改變社會結構和文化觀念，斬斷傳統主義的臍帶。“一隻走獸，除非脫胎換骨，否則不能兼任飛禽。”（黃仁宇，2006：26）黃氏進一步指出，舊體制無一項有實質性的因素可以改造利用，只有整個重新造起。中國從農業社會步入商業社會是一個“長期革命”，必須分三個步驟來進行：首先即須創造一個高層機構；次之又要翻轉社會之低層機構，以便剔除內部阻礙交換之成份，使各種因素統能接受權利與義務之攤派；然後才能敷設上下之間法制性之聯繫，構成永久體制。

　　 可以看出，無論是韋伯還是黃仁宇所開出的現代化方案均以西方爲唯一判準。其現代化方案不僅徹底否定了中國傳統文化的價值而且試圖將中國“套”進西方的邏輯。事實上，中國的他者形象一直是西方力圖製造、複製和強化的某種“幻象”。長期以來，中國作爲以韋伯爲代表的西方學者所建構的他者，在西方話語中已成爲弱者、愚昧、非理性、非現代的代名詞和同義語。一如黃仁宇在其回憶錄《黃河青山》（2001）中一再指出，美國乃至整個西方對於中國的認識不是無限地美化就是極盡能事地醜化，“中國必須被視爲白雪公主或老巫婆”，而事實上醜化遠甚於美化。權力主導下的話語模式決定了中國的他者形象不僅在西方根深蒂固，即使在中國這種話語及其思維模式亦未受到有效的反思和批判。

　　 中國學術思想的自我他者化始自晚清以來的歷史鉅變。1840年鴉片戰爭的爆發徹底打破了中華帝國“知天下而不知國家”的自大心理，突遭“二千年未有之大變局”的中國知識分子開始尋求救國保種的方案。在此情境下，西方的堅船利炮、政治制度和社會文化被貼上了“先進”的標籤，而中國的文化傳統和政治制度亦遭到激烈的批判和否棄。在殘酷的歷史面前，延續幾千年的學統、政統和道統遭遇了前所未有的挑戰。中國欲自強必須向甚至全盤向西方學習成了晚清以來知識界和政治界的迷思。在無數國人心中，中國與西方、傳統與現代儼然構成了對立的兩極，而將中國與傳統視爲現代性對立面的這種自我他者化的歷程一直延續至今。中國爲什麼沒有走上資本主義以及中國如何能夠走上資本主義成爲晚清以來國人解不開的集體心結。這種弱勢心態已強烈地滲透和表現在中國人的思想意識和政治實踐中，直到新中國成立後方在表面上有所扭轉。作爲政治家和思想家的毛澤東（2003：620）曾作出如下判斷：中國封建社會內的商品經濟的發展，已經孕育着資本主義的萌芽，如果沒有外國資本主義的影響，中國也將緩慢地發展到資本主義社會。在此“政治正確”的指導下，大陸史學界進行了長篇累牘、汗牛充棟的考據和推演，資本主義萌芽問題一度成爲史學研究的“五朵金花”之一。

　　 “資本主義萌芽說”無疑是西方中心主義的變種和馬克思或韋伯的思想餘緒。同樣地，否認“資本主義萌芽說”亦不意味着論者就真正擺脫了這一立場。西方漢學界反對資本主義萌芽說的思潮一直不絕如縷。黃仁宇（2006：18）認爲萌芽一說頗爲乖謬，“資本主義不可謂曾在中國生根，遑論萌芽，更談不上開花結果了。”黃仁宇的博士論文指導教師、著名華人學者余英時（2004：215）也認爲中國沒有出現過資本主義萌芽，“如果我們想要證實中國有‘資本主義萌芽’，其關鍵便在於整套系統的出現是否在中國史上已有顯著的跡象，而不在其中個別組成部分是否發生了這樣或那樣的變化”。直到今天，資本主義萌芽問題仍未蓋棺論定，“萌芽”是否曾在中國產生是一個見仁見智的論題，其答案端在於作者關於資本主義所設的判準。然而一個不爭的事實是，糾纏於資本主義是否曾在中國發生一則跌入了韋伯所建構的理論陷阱，一則企圖與西方攀附以尋找民族自信。

　　 晚清以來中國在世界體系（world system）中的邊緣地位和在學術思想中的失語狀況導致中國一直掙扎於傳統/現代、西方/中國的二元困境之中，中國現代化的百年曆程始終驅不散“韋伯迷霧”。在思想領域中，中國思想界一百多年來的各種論爭的範疇仍超不出“中體西用”和“全盤西化”兩大主題，尤其是西化傾向一直佔據思想界的主流；在政治實踐中，晚清以來的洋務運動、戊戌變法、民國肇造、五四運動、文化大革命等不僅對中國“傳統”進行了激烈的否定而且在很大程度上陷入了對西方的迷思和對“現代”的渴求。作爲現代性的他者，中國面臨的發展困境始終是一個結構性問題。

　　 20世紀60年代以來，深受儒家文化影響的東亞國家或地區如韓國、新加坡、香港、臺灣等“四小龍”的經濟騰飛對於韋伯命題似乎提出了致命的挑戰，儒學並不當然地像韋伯認爲的那樣是現代性的障礙，反而在很大程度上可以成爲現代性的思想資源（金耀基，1985；彼得·柏格，1993；Tu Weiming, 1996）。20世紀80年代以來，隨着中國經濟的高速增長，中國大陸學術界對於現代性的討論表現出前所未有的熱情。單一的現代性模式及各種中心主義的歷史敘事遭到了深入的解構和批判，中國/西方、傳統/現代、落後/先進、國家/社會的二元對立及其思維模式在某種程度上被質疑甚至否棄（汪暉，1997b）。在這場激烈、持久的學術爭鳴中對於西方現代性的否思（unthinking）或反思（rethinking）不僅引起了學術界、思想界的嚴重分化，掀起了新的話語權之爭，而且在一定程度上影響了中國的改革實踐。在某種程度上，對於西方現代性的反思和批判可謂是對於長期以來中國學術思想他者化的一種反動。然而，無可否認的是，不論是思想領域還是實踐領域，當下中國尚未完全擺脫西方中心話語或現代化模式的支配和影響。

　　 四、結語

　　 韋伯從宗教倫理切入，具體分析了路德的天職觀、卡爾文派的預定論以及由此而導致的入世禁慾主義，在此基礎上得出由新教倫理澆灌而成的資本主義精神與資本主義經濟行爲之間存有選擇性親和之關係。沿循此理路，韋伯將中國的儒教、道教與西方的基督新教進行對比，認爲深被傳統主義籠罩的儒教和道教是中國發展資本主義的決定性抑制因素。黃仁宇一反韋伯的研究路向，從技術的角度出發，立足於比較歷史研究框架，從數目字管理、社會結構以及地理環境等維度分析了中國之不能走上資本主義的根源和具體原因。韋伯和黃仁宇在研究路徑上存有差異，但二者的提問方式和前提預設卻是一致的。二人無不認爲資本主義和現代性是世界歷史的普遍邏輯和必然方向，傳統和中國乃是現代性的他者。在中國現代性之前景上，韋、黃二人亦抱持同樣的態度，認爲中國欲步入現代化軌道必須全盤改造社會、制度和文化，舍此斷無它途。如果說韋伯的問題在於其濃厚的種族傾向閹割了經驗與邏輯之間的聯繫，不僅在論證中出現了某種邏輯缺憾，而且由於被19世紀歐洲文明在世界體系中的強勢地位所迷惑而忽略了世界歷史發展的多元性、複雜性和曲折性；那麼黃仁宇則被晚清以來中國所陷入的歷史困局迷障雙目從而不自覺地墮入了西方中心論的陷阱，同時犯了目的論錯誤。

　　 東亞及中國的歷史實踐已經否定了韋伯和黃仁宇所設定的提問方式和歷史判準，無論是歷史的發展還是現代性的道路從來都是多元曲折而非單一線性的。於中國而言，盲目效仿西方、徹底否定傳統、割裂歷史的發展模式不僅不能擺脫對西方的附庸，而且可能導致更爲深重的社會危機。同樣地，隨着中國在世界體系中的地位提升，儒學逐漸升溫並呈勃興之勢，中國模式抑或中國經驗亦被廣泛討論。無論在思想領域還是在政治實踐中，如何合理地理解中國傳統和西方經驗並保持富有張力的平衡依然是一個沉重的問題。處於歷史過程中的思考者如何不被“歷史”完全迷障、能否在古今中西之間保持高度的文化自覺，也許不僅僅是一種智識上的挑戰。

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　　 [①] 黃仁宇津津樂道的歷史的“長期合理性”乃是指從傳統向現代的轉變。　　

原載《社會學評論》2017年第4期.

轉自愛思想網