共產主義傳統之中，格言諺語在為絕對權力正名時發揮了重要作用，從耄的「革命不是請客吃飯」到斯大林派著名的「不打碎雞蛋就不能做蛋卷」都是如此。而南斯拉夫共產黨員們常說的諺語則更色情一點：「你不可能不露馬腳地和姑娘上床。」但是其中的重點是相同的：為無限制的暴行背書。對於那些虔信上帝存在的人（以歷史的大他者為借口，而他們正是他者的工具）來說，他們的觀念就是百無禁忌……但是，這些神學依據也可能起到反作用：不像基要主義堅持的那樣直接把政治手段當作神聖意志的推行加以正當化，並且把革命者看作是推行神聖意志的工具，而是認為神學起到了安全閥的作用，標誌著情況的開放性與不確定性，防止政治人物對自身行為的構想陷入自我透明的錯覺——「上帝」意味著，我們應該時刻謹記：我們行為的結果永遠不會契合我們的期望。「小心溝渠」這樣一個祈使句不僅是在警告這個與我們息息相關的情況的複雜性，而且還涉及到我們自我意志施行過程中徹底的模稜兩可。

斯大林自己的那一套基礎理論（當然，不能說出口）不正是這種在真理和精確性之間往返的簡短迴路嗎？他不僅讓真理忽略了嚴謹性，甚至完全讓真理武斷地改變了嚴謹性。也許一些俄語單詞的特性可以幫助我們理解這個話題：在俄語里，經常會出現用兩個辭彙指代同一個術語（對我們西方人來說）的情況，其中一個指向原始的含義，另一個則指向倫理學意義上更加 「絕對」的用法。舉例來說，истина是一個普通的概念，指真相和對事實的滿足；而Правда（通常大寫）則是絕對的真理，意味著那個倫理意義上理想化的良善秩序。還有свобода，普通的自由，在現存的社會秩序之內做想做之事的權利；以及воля，更加形而上的絕對驅動力，使人聽從自己的意志，直至自我毀滅——就像俄國人愛說的那樣，你們西方人有свобода，而我們有воля。Государство指普通的行政意義上的國家，держава則指那個擁有絕對權力、作為獨特機構的存在。（用本雅明和施密特所做的區分來看，大概可以說государство和держава的區別在於它們分別是受權者和授權者：государство是國家的行政機器，按照法律規定的軌道進行運作，而держава則是絕對權力的代言人。）Интеллектуал是受過教育的人，интеллигенция是肩負著特殊使命，立志改革社會的知識分子。（順著這個思路來想，馬克思已經在「工人階級」和「無產階級」之間做了隱晦的區分，前者是一個簡單的社會存在範疇，後者是一個真理的範疇，是真正的革命主體。）

巴迪烏說：重大的事件和單純存在的確實之間的對立最終複雜化了，不是嗎？Истина是單純事實性的真相（相符，適當），而Правда指向與自身相關的真理事業；Свобода是普通的選擇自由，而воля則是堅定的自由事業……俄語直接地刻畫出這道分割線，用上述的方式表現這道分割線，把包含在每一項真理事業中的激進風險直接地擺在我們眼前。我們並不能在本體論的意義上保證Правда一定可以成功地在事實層面（истина覆蓋的範圍）維護自身。以及，似乎還有另一種獨特的俄語表達來體現他們對這種分割的覺察：авось或者на авось，它的意思類似於「靠僥倖，碰運氣」，表達了這樣一種希望：我們不能預測事件的所有可能後果，卻仍然孤注一擲、劍走偏鋒，並且能夠收穫一個圓滿的結局——這有點類似於列寧經常引用的拿破崙名言，「首先要投入真正的戰鬥，然後便見分曉。（on sengage, et puis on le verra）」

那麼，此時此刻列寧又站在哪呢？米爾納認為，列寧就好像在刀口之上，把本就緊張的局勢推向極致：他仍然全身心地為正統馬克思主義奮鬥，把革命看作是全球歷史現實的一部分，但在政治實踐中他又把開放心態和隨機應變演繹得淋漓盡致，既可以施行革命恐怖，又可以容忍部分的資本主義開放。用列寧自己的話來說，布爾什維克在這個過程中「犯了所有可能犯的錯誤」。米爾納寫道：

在法國大革命之中，我們很容易就能看出那些至暗時刻，就連革命者中最理性和最勇敢的那一批人在這些時刻也會感到絕望。他們大多才幹十足、學富五車，但他們沒有任何歷史先例可供借鑒，也沒有任何科學發現或者哲學辯論能夠幫助他們。列寧所面對的境況大致是相同的，讀過他作品的人都不得不承認他的才智與淵博，以及他發明全新政治概念的能力。儘管如此，他在作品中表現出來的懷疑與日俱增，他開始不那麼相信這個他自己一手造成的局勢。不管正確與否，新經濟政策都不只是一個簡單的轉折點。它暗示著一種嚴厲的自我批判，幾乎到了變節與背叛的邊緣。這一點至少證明列寧被他自己在政治經濟學領域的知識欠缺所困擾，而這一領域恰恰是他作為一個馬克思主義者最有自信的；可以說，他確實是在探索一片全新的政治國度，他所遭遇的困難正是聖茹斯特曾經宣告過的那種困難。（米爾納《The Prince and the Revolutionary》，可在http://crisiscritique.org上查閱）

所以從實踐上來說，列寧確實出色地扮演著船長的角色，他迷失在暴風海域，卻仍然在未知的版圖上尋找出路。儘管他試圖為這種實踐——複雜的、由多種因素決定的整體，在資本主義「薄弱環節」進行革命的考量——搭建起一個理論框架，局勢的緊張卻變得越來越明顯。那麼斯大林做了什麼呢？他「選擇了那條捷徑，傾向於S1（主人能指）的絕對孤立性，這最終導向了絕對的機會主義。沒有黨，沒有家庭，沒有牢靠的盟友（只有權宜之盟），沒有為社會形態預先準備理論，沒有一致認可的理性準則，也沒有道德規矩。」（米爾納，出處同上）

不過，米爾納在這裡的解讀也許有點過於狹隘了。某種程度上來說，斯大林和列寧的分裂是純粹的散漫，它暴力地強加了一種從根本上不同的主體經濟。制約現實的總體原則（「歷史法則」）和即興的實用主義決策之間的分裂在列寧身上還顯而易見，但它被斯大林否認了，兩種極端情況同時發生：一方面，我們看到了完全的實用機會主義；另一方面，新的馬克思主義正統提出一種一般性的本體論，把這種機會主義正當化了。馬克思主義由此變成了一種「世界觀」，讓我們藉此觀察客觀真實和它的法則；馬克思主義也變成了一次行動，帶來一種全新的、但卻不真實的安全感：我們的行為在「本體論意義上」得到詮釋，即它是「客觀現實」的一部分，被那些只為我們共產黨人所知的法則所約束。但是我們為這種本體論意義上的安全所付出的代價相當沉重：列寧一直致力于堅守的嚴謹性消失了；事實可以被意志操縱，可以被回溯式地改變，事件和人物也可以被抹殺。換句話說，在斯大林主義里，政治的真實（Real）以粗暴的主觀干預和對事實結構的侵犯為形式，裹挾著復仇的願望而來——儘管它身披的偽裝正是它的對立面：對客觀知識的尊重。

此處米爾納似乎忽略了一個重要的事實，那就是，「S1的絕對孤立」（主人的武斷介入）的真實（Real），「導致了絕對機會主義」的真實，必須要以它的對立面形式出現，即「客觀知識」的統治——在拉康的語境里，斯大林主義正是「普遍性話語」完全主宰的極致例證，此處的行動者是知識，而不是主人。要在S1（主人能指）和S2(所知之物)之間維持充分的協調，要在主人的專斷決定和知識之間的深淵上架橋，唯一的辦法就是讓（事實的）知識服從於主人的專斷——這便可以解釋，為什麼斯大林主義者的話術必須要回溯地改變事實。斯大林主義里沒有「叛黨者」的說法（曾經走在正確道路上，後來卻偏離道路的人，就像列寧對考茨基的評價），托洛茨基起來反對斯大林，然後被他貶斥為叛徒，那就必須要證明：他一直以來，直到永遠，都是個叛徒。正是這種接受黨內路線劇烈變化，而不要求任何爭論的心理準備，描繪出了一個真正的斯大林主義者的形象。他不僅僅是忠實地隨黨的路線變化而變化——一開始社會民主黨人是我們的敵人，然後我們奉命要和他們共建人民陣線；一開始希特勒是我們的終極宿敵，然後我們就和他們簽訂了條約——他還把自己對這些劇烈逆轉的遵從當作自己信仰的最終證明。換句話說，以斯大林主義的宇宙觀來看，在轉向時刻缺少爭論不是虛弱的信號，而是力量的證明——人們應該跟隨新的路線，不是「儘管」不理解這樣做的理由，而恰恰是「因為」我們不理解這些理由。米爾納用如下的語言重述他的觀點：

我可以毫不猶豫地把列寧的政策描述成妄想：1917年十月，他做了一個決定，卻不清楚他的決定究竟具體意味著什麼；而且他的主義阻斷了從事件之中汲取新鮮成分的可能性。在他看來，大膽無畏是由那個正確的主義教給我們的，它對那個主義沒有半分損益。換句話說，它也不能教給我們任何新東西。列寧的確信和聖茹斯特的說法形成了截然兩面。之所以說列寧的政策是妄想，是因為它否認了S1（主人能指）和S2（所知之物）之間的他異性。而斯大林以一種迂迴的方式站在了聖茹斯特一邊；至少，他從直覺上意識到革命和真實(real)有關，而不是和被叫做「現實」(reality)的，由過去的事件和評價組成的想像混合體有關。列寧和所有真正的馬克思列寧主義者都把革命看作一種現實。更普遍地說，他們似乎對真實和現實之間真正的區別毫無感覺。斯大林是，但也只是真實返歸一個否認它的世界時所發生的一種癥狀：它摧毀了所有現實。（出處同上）

米爾納詳細地勾勒出法國大革命和稍晚的兩次（或三次）觀念革命（十月革命、中國革命，以及對某些人來說，古巴革命也算在其中）之間的分界，而這條分界線也把它同美國獨立戰爭劃分開來。被漢娜·阿倫特當作典範頌揚的美國「革命」，因為自身的妥協性而陷入困境（比如奴隸制度）；某種程度上這場革命在1865年，甚至是在20世紀60年代才完成，所以從邏輯上來說，它缺少法國大革命的那種普世訴求。而對於那些通常把法國大革命視作標杆的共產主義革命來說，大革命在對待「大他者」的立場上其實暗含著一種根本性的差異：共產主義革命是基於對歷史現實的清晰認識（「科學社會主義」），對它的規律和趨勢有明確的理解，所以，儘管在革命過程中出現了一系列不可預料的曲折，革命本身還是完全處於歷史現實的進程之中。他們喜歡說，社會主義應該由每個國家依照本國國情建立起來，但是也要與歷史的總體規律相適配。這樣一來，革命從理論上就被剝奪了它固有的主觀性維度和「真實」（real，和reality相對）的激進表現形式，變成了「客觀現實（reality）」的組織結構——這與法國大革命形成了鮮明對比，它的激進人物們把大革命看作一種開放的進程，沒有任何更高的必要性在支撐著它。聖茹斯特在1794年寫道：「Ceux qui font des révolutions ressemblent au premier navigateur instruit par son audace」（掀起革命的人就像那第一位領航員，大膽是他唯一的嚮導）（Rapport sur les factions de l?tranger, in ?uvres complètes, Paris, Gallimard, 2004, p.695）。米爾納對這段話的解讀如下：

在聖茹斯特的比喻里，探險者見人所未見。他所涉足的這片政治領域裡，從未有過任何地圖，而這種無知對於那些不曾參與探險的人來說尤其真實：他們看不見革命者的所見。當然，革命者並不比前者眼光更高，不過他們的政治觀念是完全不同的。而且，先前也沒有任何理論或實踐的革命知識可以讓革命者和非革命者（不參與者和反革命者）達成共識。這樣的後果就是，只有革命者自己能為自己的選擇做出判斷。這種與笛卡爾思想的對比相當顯著，但聖茹斯特的比喻還導致了另一個必然結論：革命的現實對應著地球上未發現的地域（terra incognita），所以想要在革命發生之前就描繪出它的面貌無疑是自相矛盾的。如果聖茹斯特能讀到列寧的《國家與革命》，他一定不會覺得這是本卓越的「科幻小說」。毫無疑問，馬克思列寧主義的整個構想都會在發生之前被他否定。這就是我們通常所說的「革命傳統」里的悖論。革命傳統假定歷史上的多次革命有一系列共同特質，這些特質定義了一種理想的革命典型，而在法國大革命中這些特質表現得最為突出。但是，作為那個歷史時期的主要參與人之一，聖茹斯特一定會堅定地反對這種概念。在他看來，每一次革命都是自成一類的。

在這個基本差異之下，還有一連串其他的不同之處。批評意見喜歡把恐怖認定為革命的共同思路，但是對於雅各賓派來說，恐怖是一種被嚴格限制的工具，而且有時候也被用來對抗自身。他們釋放出國家恐怖來約束和抑制民粹的恐怖（例如1792年的「九月屠殺」），用這樣的格言為自己正名：「讓我們變得可怕，這樣一來我們的人民就不必如此。」雅各賓的審判和斯大林的作秀審判完全不同，有很多被告被宣布無罪，而有罪者的罪名通常有確實的根據（比如，今天我們知道英國人給丹東提供了資金）雅各賓派的全部行動模式都是公開的，沒有暗箱操作和陰謀，只有國民大會裡的演講——而這種公開性也讓他們失去了權力（通過國民大會裡的一次簡單投票）。羅伯斯庇爾「希望革命儘早結束；他的教條已經預見到這一刻，他已經準備好去死，承認他自己的死亡是終結內部鬥爭的必要條件」（relire la révolution，米爾納，p.129）。與按照「應知主體」（subject supposed to know）範式進行活動的斯大林主義革命者不同，雅各賓革命者「只在他不應知曉的那個範圍才成為一個革命者。更精確地說，他是一個『應不知主體（subject supposed not to know）』，由那些具有革命含義的態勢組成。」（同上，p.128）在這個意義上，革命不是客觀現實的一部分，它暗含了一種主觀的姿態，它自身就是真實（real）在歷史現實之中的爆發。

當然，這並不意味著羅伯斯庇爾自己的立場里就沒有一種對抗性的緊張態勢。當米爾納說羅伯斯庇爾「相信他自己所說的話——我們知道，這正是他的癥狀」（同上，p.129）時，我們應該嚴格地用心理分析法來理解「癥狀」這個詞，而不只是把它理解成「某種深藏特性的徵兆」這個意思。弔詭之處在於，羅伯斯庇爾的真摯（相信他所言說之物）成為了一種跡象，預示著某種他極力避免甚至壓抑的東西，預示著某種以妥協的面貌回歸的、把矛盾的特質統一在一起的東西。為了洞察這種緊張背後的根源，我們應當大膽地向馬克思主義尋求幫助：羅伯斯庇爾的平均主義和他對平等公理的不懈追求完全忽略了一件事，那就是：他的政治平等正是經濟不平等和經濟階級鬥爭的表現形式。

今天，我們在未知的海域上航行，腦海里也沒有一份全球地圖。不過假如這是某種希望呢，是一個像米爾納筆下的聖茹斯特那樣，可以避開極權結局的開端呢？假如把列寧和托洛茨基這兩人看作羅伯斯庇爾和聖茹斯特這對搭檔的重複——誰是，或者說可能是，今天的列寧和托洛茨基呢？

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