本文原載於公衆號“明清史輯刊”，根據羅志田先生錄音整理，感謝郭書愚、趙妍傑、許麗梅等人的工作。

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巴蜀文化的一些特色

非常高興能和大家在這裏聚集起來探討巴蜀文化。巴蜀文化的一個重要特點就是獨立。我自己是四川人，過去對此感覺不明顯。後來一位在中國各個地方教過英語的美國老師告訴我，她發現四川人和別處人不同，很獨立，不太容易聽人的話。過去有個名對聯說，“天下未亂蜀先亂，天下已治蜀後治”（這是明末清初的話，到清末民初似也如此），大致也反映出這一特點。巴蜀文化與周邊西南的雲、貴、藏，西北的陝、甘、青，甚至遠到東南亞的文化，都有一些相似，又都不那麼一樣。

當然，作爲中國文化之一部分，巴蜀文化是中國文化之下的一個區域分支，還是存在於某一特定區域的中國文化，是可以斟酌的。換言之，中國文化不必是由一個個可區隔的子文化相加而成，而是中國之內各地方人共同分享又各自表述的一個文化；共享者反映共性，各表者表現個性。梁啓超早就說過：“自春秋以降，我族已漸爲地方的發展，非從各方面綜合研究，不能得其全相。”因此，要“瞭解整個的中國，非以分區敘述爲基礎不可”。只有通過“分區敘述”以展現個性，才能夠真正瞭解“整個中國”的共性。以下所說的巴蜀文化或區域文化，大體都基於這一視角。

中國文化的一個特點，是中心或主體基本穩定，邊緣卻伸縮波動，變多於定。巴蜀文化亦然，它不僅在時序上是流動發展的，對外也始終包容開放，沒有太強的排他性。在長期持續的互動中，外在因素時常內化於巴蜀文化之中，進而物質化於我們這幾天看到的歷史遺蹟和民風民俗之中。從三星堆到金沙的出土物事可以看出，從很早開始，巴蜀文化就有自己的區域特色，和中原不甚同；但又一直和中原保持接觸，與中原文化關聯密切，沒有一般人想象的那麼不入流。包括後來文翁的教化作用，影響恐怕也沒有教科書上說的那麼大。

司馬相如的學問，就是在文翁入蜀之前修習所得。蒙文通先生曾細考其文，發現他“所用詞語，多本‘六經’”。故在文翁辦學之前，“六經之學已傳於蜀”。四川既然出過這樣可以影響全國而且帶動風氣（後來賦的文體很流行）的人物，文翁開發的必要性就減小了（除非文翁入蜀更早）。且文翁帶來的不必就是我們後來理解的那個儒學文化。那是中原重黃老的時代，長安就正在重黃老，他會帶那麼多儒術來嗎？故文翁對巴蜀的改變，部分是一個後來塑造出來的形象，也可能是在獨尊儒術以後才構建出來的。很多年後的揚雄，仍沒體現出多少“文翁教化”的痕跡，反倒是繼承了司馬相如的風格。所以《漢書·地理志》明言文翁教化的成效有限，而司馬相如、揚雄一系，才體現了巴蜀的風格。

但是，巴蜀也一向不那麼排斥外來的文化，到了清代可能更開放一些，因爲四川從清代開始基本上是一個移民社會。據說川人被張獻忠殺得差不多了（殺人者或也包括追剿張獻忠的官軍），康熙初年，似乎尚不足十萬戶。當然有很多人或許只是逃跑了，不是真的被殺了。但當時被殺的人或被嚇跑的人確實多，我下鄉的那個地方，距成都只有一百公里，當地有一種灌木叫馬桑，它應該永遠長不大，幾乎是每年自己死掉，然後換新的，所以樹幹永遠都只能長到直徑兩三釐米左右；偶爾有幾株沒死的，會繼續長，也會被當地人砍了作柴燒，過不了當年。但貧下中農告訴我，他們祖先來的時候，馬桑已經長到直徑超過十釐米那麼粗了。也就是說，離成都一百公里的那個地方，已經很長時間沒有人煙，可想那時人口已少到什麼程度了！

後來經過著名的“湖廣填四川”，形成一個移民爲主的社會。故四川文化雖有自己的特色，川人對外來的人和外來因素通常都不會太排拒。當然也不是完全不排外，還是排一點。以前四川這邊做生意的多是陝西來的，所以對北方人通常以“老陝”稱之。我小時候，如果在成都街上看到一個像我今天這樣說國語的人和一個說四川話的人打架，那大家多半都會幫那個講四川話的人；只要喊一聲“打老陝”，很多人都上來幫忙。或即因多是移民，養成了一種能打羣架的防衛本能。但不打架的時候，川人對外來人還是較親切的，畢竟很多人自己也是外來的。

簡言之，巴蜀文化從一開始就既獨立又不那麼排斥外來文化或外在影響。這樣的一個文化，自有其特點。我的感覺，巴蜀文化的一個特點，就是比較帶有“坐井觀天”的意味。我這裏用的是這個詞的本義，可以形象地表述出一種在框架中無限開放的取向。如果在很開闊的大平原，人們可能多四顧，而不一定向上看，無形中可能忘了對我們很重要的“天”。而四川的地理形態是一個盆地，在這樣的地貌，人就比較容易向上看，所以天文學長期很發達（如漢代就出了落下閎）。一直到近代廖平的“經學六變”，由第三變開始，後來的變化就越來越往天上走。

對廖平的“六變”，連他最重要的學生蒙文通都不敢接受，只申說前兩變，三變以後的基本存而不論。其實把天人結合起來思考，是傳統四川文化的一個典型再現（依揚雄所言，要能“通天地人”纔是“儒”）。在近代這樣一個天崩地裂的大亂之時，出現了思想的大斷裂，人們開始重新審視我們周圍的自然和我們自己的社會，思考人類最基本的問題，就像重新坐在井裏往天上看。我的看法，廖平的“六變”是重要的思想觀念，有鮮明的時代特色和地域特色，又不爲時空所限，非常值得深入研究。

四川文化又一個重要特點，就是“易學”（《易經》的“易”）傳統深厚。“易學在蜀”是大理學家程頤所說的話，比較不會太離譜。直到晚清張之洞入川，仍發現蜀士喜言《易》，可知這傳統有多麼源遠流長（也說明張獻忠殺人沒怎麼中絕文化特色）。跟易學有關的就是中醫，中醫也是四川一個很強的傳統。以前四川的老中醫常說，北京某某名醫，就是在我們這兒混不下去，然後跑出去的；出了夔門，就成了全國第一的名醫，其實在我們這裏也就一般。這裏當然可能有“醫人相輕”的成分在，且不同地域的中醫治不同的人，用藥是有差異的，有些適用南人的藥，就未必適用北人。故易地而能著名，其原因甚多，還可斟酌。無論如何，中醫的學理，有系統而重變化，與易學關聯很密切。你們聽了蔡進老師的講座，就知道四川的好中醫不僅能治病，而且在學理上也有獨到的認識。

另外，四川“道學”（道家之學）發達，也有長久的傳統。著有《道德真經指歸》的嚴遵（字君平），是研究《老子》的重鎮，後來成都有兩條街道以君平名（今天的君平街爲其一）。道家所謂重玄派，主要的活動地域也在四川。四川又是道教發源的地方（當然各說不一），且源遠流長。我們去過的青城山，迄今仍是道教的重鎮。現在到青城山，大家都坐纜車，這也很好。若走路，旁邊有個小山洞，不在正常的旅遊路線上，據說是張天師在此修煉過的，我去的時候裏面還有一個道士，修煉的方式說是跟張天師原來的一樣。而且道教在四川分佈廣遠，我們昨天去的峨眉山，原來也是道教很重要的一個場所，是所謂三十六小洞天的第七洞天。佛家較晚才進入峨眉山，卻後來居上，逐漸取代道家，峨眉山遂成普賢菩薩的道場，在佛教中具有舉足輕重的地位。據說現在的中峯寺，就是由以前道教的乾明觀改建，有個殿的屋頂上還有一個什麼鳥的圖形，是道家的符號，可知這個佛寺的廟宇是將就原來的道觀改建的。

四川還有一個特點，就是文風很盛。從很早的司馬相如、揚雄，到宋代的三蘇，一直到20世紀有很多人喜歡、有很多人不喜歡甚至排斥的郭沫若，以及活了百歲的巴金，都被我們列入文學一類。當然，除了郭沫若、巴金這一代，從司馬相如起那些人恐怕不一定接受我們所說的“文學”概念。或許過去所說的“文章”，更能爲昔人所接受。

不論如何稱謂，文學是可以改變歷史的。現在你要到美國大學裏唸書，中國近現代史的指定參考書往往都有巴金的小說《家》。一般都說家是我們溫暖的港灣，在這書裏卻是一個束縛人的地方，所以那時要搞家庭革命。我很少看到美國學生質疑中國的家庭怎麼會成了革命的對象，或許他們以爲這是很自然的，則其讀到的中國近現代史就已有着特殊的風采了。不幸我們現在又相當崇拜美國的中國研究，讀這小說的人畢業後寫了專書，又反過來影響中國的歷史研究。經過這樣出口轉內銷之後，至少人們認知中的中國歷史，已被改變了。

這是四川文學家一個非常廣遠的影響（儘管很多人沒注意到），無意之中指向了一個錯誤的方向，好像我們中國人都不喜歡家，其實大多數人還是很喜歡的（現在更西化以後，反而沒那麼喜歡了）。像最近大陸新出的法律解釋，強調從財產角度肯定婚姻中的個體，等於提示大家最好結婚前先把重要的財產登記一下，免得將來出問題。這個主張特別能凸顯法制觀念，也展現了典型的市道邏輯。不知這法官是不是從美國留學回來的？因爲中國的大學生好像早就不讀巴金的《家》了。當然也可能因爲“家”已被人講壞，巴金當年的想象，現已內化爲人們的基本意識了。

或許因爲四川文化的獨立，蜀學還有一個主要特點，就是經學傳統一直不那麼強。司馬相如以賦體申六經，就是一個明顯的例子。此後四川經學的正統力量始終相對較弱，不像中原和清代的江南。如清代漢學特重的小學，在四川就基本停留在工具的層面。而外地風風火火的漢宋之爭，在四川也不明顯，甚至不那麼對立。不過，對正統派而言，這或許意味着這裏的漢學、宋學都不夠純正。遠的不說，近代被我們認爲很好的廖平，在晚清那個時候已經被視爲有些離經叛道，從教書的學校被開除了。吳虞也是，他編的《宋元學案粹語》被認爲曲解了宋儒，同樣在清末已被四川的學政處理（現在的清末檔案裏就有廖平和吳虞曾被四川學政修理的材料）。兩人顯然都對經學、理學有着深厚的興趣，卻不一定被認可，可見經學在四川從來都有一些特別之處。這或也由於四川的道家思想較強，從儒、道競爭的角度看，道盛則儒便相對弱一些，不過這方面的影響更多是潛在的。

另一方面，“道家者流，出於史官”。道學淵源深厚，史學便容易出色。蜀學的另一個重要特點，就是史學一直有着比較有力的發展，出現了撰《三國志》的陳壽和撰《華陽國志》的常璩，尤其到宋代形成非常強的傳統。這也跟我們演講中最後一講（經史關係）相關，因爲經學沒有中原或江南那麼強，史學的發展就相對容易。四川的史學從宋代起一直有明顯的特色，就是重視兩個方面：一是材料，一是見解。協助司馬光修《資治通鑑》的範祖禹（現存司馬光關於編資料“長編”的主要見解，就在他給範氏的信中）以及後來做《續資治通鑑長編》的李燾，都非常重視史料。還有另外的一派，就是蘇東坡他們一家。三蘇都有很多史論，有相當一部分人不太看得起，但另一部分人又認爲他們太有見解了。重材料和有見解兩者結合起來，就成爲後來四川史學的特色。可惜再後來兩者又慢慢地分開了，一些人僅重史料，看不到見解；另一些人則徒事發揮見解，太過偏頗，嚴格說已不能被承認爲史學了。

我們可以看到，從最早到最後，儘管中間被殺掉這麼多人（不僅明末清初，宋末元初蜀人被殺戮也極慘烈），最奇特也最值得研究的就是：天文、易學、中醫，還有“文學”，等等，這些巴蜀文化原來的特點，都沒有因爲明末的殺戮而改變，到清代、到近代，仍然是這麼一個傳統。另一方面，四川地處邊遠，彷彿在主流之外，也是一個持續的認識。晚清張之洞到四川辦尊經書院，被不少人看作近代的文翁。然而在他之後任四川總督的錫良仍說，“吾初來川，學界幼稚”。再後來劉師培入四川，更感覺川人思想比江南人落後十年。成都有名的學人林思進（山腴），工詩文，就被劉師培看作“斗方名士”。

其實中國本是一個詩的國度，《詩經》時代似乎是全民皆詩的，絃歌之聲不絕於耳，更是伴隨讀書人的行爲特徵。至少唐宋時代，我們還是一個老太太也還輕歌曼舞的民族。當詩文的追求與“斗方名士”掛鉤時，傳統其實已經改變了。然而正是這些不專以經史爲務之人，卻成爲傳統最有力的維護者。

姜亮夫在20世紀20年代就讀於成都高師，上第一堂課的老師就是林山腴。林先生吩咐每人買一部《書目答問》，因爲這可以爲學生治學“指路”。那時此書已從多數中國學者的書架上消失，或最多作爲備查的工具書（而不是作爲“門徑書”）存在。姜氏後來就憑此基本功，考上了清華國學院的研究生。1925年，有人統計清華國學院和北大國學門研究生的籍貫，兩校合計四川、河南各8人，浙江、湖南各7人，江蘇、安徽各5人。可知四川在由舊轉新的國學研究方面，至少在人數上是領先的（還不算姜亮夫這樣在四川唸書的非川人）。

實際上，川人對所謂“國學”的看重，在清末民初可能是全國獨一無二的。清末有十多個省辦了存古學堂，有些在辛亥前就被本省的諮議局廢止了，其餘也都在民國代清之後被中央政府明令停辦了；獨四川不僅不廢止，且想盡辦法抵制教育部指令，轉換各種名目，以“國學”的名義將其保持下來，直接與今天的四川大學銜接。

四川在民初另一獨特之處，就是有所謂的“五老七賢”存在。他們幾乎都有前清功名，在辛亥鼎革後雖不十分認同新的地方政權（然不取對立態度），卻也不再像傳統社會那樣返鄉定居，而往往留在都市“安排詩酒度餘生”，過着一種帶有“大隱在朝市”意味的世內桃源生活。林山腴就是他們中的一個，他在清末曾以舉人身份遊學日本一年多，返國後朝考授內閣中書，然在辛亥革命前似有所悟，告假南歸，從此謝絕仕進，以教書爲生。可知“五老七賢”都不特別守舊，很多在清末還以趨新著稱（如宋育仁）。在他們的文酒過從之中當然有大量的牢騷不平之語，但其所向往的目標、競爭的成敗以及關懷的事物，其實與外在世界頗不相同；如詩文的好壞，對他們來說就很重要，可能不亞於民國政治中的派系之爭或思想界的文體之爭。

與全國其他的遺老社羣不一樣的是，“五老七賢”在四川有着相當高的社會地位。他們平時雖基本不問政治，卻又具備一定的政治影響力（這在民初是極少見的）。民國時四川以軍閥爭戰頻繁著稱，遇有軍閥力量相持不下或勝負已判之時，常常都要由“五老七賢”出面領銜通電呼籲甚至安排和平解決。其餘大的政治或社會事件，也多能聽見他們的聲音。

從國學的傳承到“五老七賢”的特殊地位，可知巴蜀文化的獨特一面，到民國也不稍減。而“獨特”的代價，在很多時候也可能意味着“不入流”，使川人對別人可能不過脫口而出的“藐視”，非常敏感。昔年任鴻雋（浙江籍，生長於四川）任川大校長時，太太陳衡哲（湖南籍，生長於江蘇）不習慣四川生活，無意中說話傷及川人，引起軒然大波。川籍留學生李思純也出來說話，挖苦陳衡哲雖爲“洋奴”，卻僅得西洋文化之表；甚至進而攻擊自己的老友任鴻雋學問欠高深，不足取信於社會。最後任先生不得不辭川大校長以息事。這樣的激烈反應，多少也帶有前述“打老陝”的味道，揭示出川人的微妙心態——在生怕被人視爲“化外”的表象之下，正隱伏着四川長期被視爲邊遠之地的事實。

另一方面，巴蜀文化的獨特，有時恰也因其對外來文化因素保持着比別處更開放的態度。如清代旗人駐防全國都市，但在南方留下持久影響的，似以成都爲甚。絕大部分南方城市中人，多喝綠茶或烏龍茶，只有成都人愛喝花茶（就是北方人特別喜歡的香片），這大概就是受旗人的影響。閒暇是茶文化的基礎，也成爲今日成都文化的一個特色。此前的四川文化有此淵源，卻不以此著稱。我們看過的都江堰工程，使成都平原幾千年旱澇保收。水稻從插秧到收割，其間只需少量的勞作，所以農閒的時間不短。然而現在成都人講求安逸，或更多是受清代旗人的影響。因爲旗人有固定的錢糧，不富裕也不憂溫飽，若自己不另求“上進”，可以終日閒暇。成都的茶館裏，衆生平等，不特別強調茶的品級，一杯茶可以終日，是真正大衆消閒的茶文化（若是專門給外地人看的茶館，則更多市道成分）。

或即因吸納了旗人的生活風格，今天的成都，不僅是南方大城市中唯一愛喝花茶的（重慶人喝花茶的也多，然以前不少人則愛喝沱茶），也是中國所有大城市中保留閒暇最多的一個。在目前這人人都急匆匆趕着走路忙着做事的時代，說不定這就是中國僅有的一個還講究安逸的大城市了。對那些要把賴湯圓、龍抄手（均成都名小吃）做成麥當勞式聯鎖店的市場思維來說，慢慢悠悠恐怕已是落伍的表現；對於不一定事事模仿的獨立思維而言，能在匆忙的時代緩步徐行，或許也是一種自信的表徵。

巴蜀文化還有很多其他的特色，不可能在幾天中窮盡。我們希望在演講、考察和閱讀材料中，儘可能涉及這一文化的上述特色，使大家在研習中略有所感，能夠多方位地瞭解一個特定區域所表現的中國文化。所以我們的演講、考察和閱讀都從考古開始，從巴蜀的三星堆，一直開放到巴比倫。不要以爲這兩者差得太遠，對它們的觀察可能是互補的。現在很多人喜歡說術語，這可以叫“二巴”的交流，跟成都機場名爲“雙流”的寓意差不多；我們從雙流機場下來，就開始了“二巴”的交流。

這次的研習營，是希望展示一個儘量開放的視野，突破各種邊界，但不是要消滅邊界。有些邊界還是很重要的。比如男生和女生，很多“空間”都不能分享，這就是一個很重要的邊界，不宜隨便突破。還有一些類似的邊界，例如長幼有序，古人視爲最基本的秩序，現在已經被突破得差不多了，我覺得還是適當恢復一點更好。總之，邊界不能沒有，或也不能突破太多，當然更不能把我們自己束縛起來。

所以我們希望儘量容納不同的領域、不同的研究取向，以及不同的表述取向。大家聽到了來自各個領域的老師非常不一樣的表述，有些人說得較爲激昂，有些人說得很有條理，有些人聽起來顯得零亂一些，甚至有些人的口音可能不那麼好懂。但若大家都以同樣的方式講差不多的話，對各位未必有很多幫助。我們在請人的時候就考慮到這一點，儘量不這樣請人，而是要讓你們聽到風格各異的表述。這些多元的因素、多樣化的表述，以及各方面的田野考察，通過巴蜀文化的這個契機結合起來，共同構成了我們的研習內容。

大家也看到了，我們發下去的史料也相當不一樣，有的就是尋常的所謂精英文本，甚至是習見的詩文，也有一些是原始的檔案，以及其他各種類型的文本。我們有意要讓各種各樣的材料都進來，儘可能促成一種有目的但目的性不那麼強的“閱讀”。任何人爲的材料，本身都有目的性，但有強弱和類別的區分。有些史料的製作目的很明確，如李孝悌老師在別的什麼研習營裏常見的碑刻，那就是要留得久且給後人看的。訴訟檔案同樣是目的明確的，但未必是要給後人看的。詩文也要傳要留，卻不是靠製作形式，而是靠文字的功夫。說到底，史事的“大小”或重要與否，本是見仁見智的，時空轉換後尤其如此。材料的種類或文類愈多、愈不同，其可能表現的歷史就愈接近原狀。

我一向認爲史料沒什麼可用不可用，或者哪種材料可以用，哪種不可用，或者哪一種史只能用哪一種史料。這都是太講邊界的區分。如果旅館的某些公用空間不僅要分性別，還要按年齡分老中青，或進而分南人北人，一分再分下來，一個旅館裏某一用途的公用空間可能要有幾十個，正常的旅館也就沒有了。我們現在有些學問就做成這樣了，做街道的關注各種特殊羣體，且往往與作奸犯科相關，好像街上什麼特殊的人都有，就是沒有正常的居民。除非所謂“市井”真是如此，否則你願意住在這樣的街上嗎？

在我參加的那次討論中，發現很多同學都希望從審案子的檔案去看其所在的社會，有人甚至以爲，若沒有重建出當時的社會，也就無法理解縣太爺怎樣審案子。確有一些西方名史家曾據犯罪檔案以重建社會，成爲我們臨摹的對象。不過，他們之所以那樣做，是因爲沒有別的材料，而並非認識社會都要從作奸犯科中來。我的感覺是，打官司的檔案告訴我們最多的，就是打官司本身。能看到更多其他的方面，固然理想（還要具有馬克思和弗洛伊德那樣專從不正常看正常的本領），但也相當危險——我們不一定要深入監獄才能瞭解今天的社會，且即使深入監獄也未必就能瞭解今天的社會。研究歷史，應也一樣。

所以我們希望給大家一個史無定法的感覺（無定法者，即研究方法可以很重要，也可以不重要），體會其開放的意涵，即什麼取向都可以做好史學，什麼材料都可以幫助我們瞭解過去，瞭解文化，以及幫助我們將其重建（或再現，或構建，隨便你用什麼詞表述）出來。歷史需要被表現出來，因爲史事如果不被記住，就可能被搞忘了。當然有人說，沒被記住的歷史也在我們血液裏，就像鹽化在水裏一樣。但是能展現出來還是比較好，如果我們通過體檢知道自己的血裏有多少鹽和什麼樣的鹽，顯然更好。

有相當一部分同學抱怨沒有足夠的時間讀文獻，我們的時間的確很緊，希望各位把沒有讀完的文獻帶回去繼續讀一讀，也不妨想一想：爲什麼這些老師會提供這樣的材料？以及爲什麼他們會那樣（而不是像我們期待的某種方式一樣）陳述其觀念？如果他們提供的材料確能幫助我們理解其演講，則或有可借鑑仿效之處。若你感覺他們提供的材料未能成功地支持其演講，就更需要探索其何以如此的立意。

還有一個田野考察的問題。在討論中不時出現“旅遊”這個詞，這可能有些誤會。我們很多人或受傳統人類學影響太深，而人類學在很長的時間裏實際是研究比較“不夠人類”的社羣，他們的“田野考察”大多在一般以爲有些落後、原始、蠻荒的地方。但現在人類學已經不一樣了，有些人在都市裏“做田野”，有些人甚至到文獻裏“做田野”。所以我想強調，並不是只有落後、原始、蠻荒的地方纔算“田野”。

司馬遷主張讀書人要多走路，陳寅恪讀常見書，卻最能從中看到常人所不能見的意思。我們安排的考察，很多是人人皆去的地方，也是希望延續這樣一種觀察常見風物的取向。專門家看電影，就不一定是娛樂；學歷史的看歷史文化的遺蹟，怎麼可能和常人一樣呢？更重要的是，一個學歷史的人，如果只想看稀缺的事物，專找別人沒有的所謂新史料，而常見的東西反而成了非史料，這不是一種相當可怕的潛意識嗎？

我一向以爲，大學教育的一個重要目標，就是爲學生的想象力裝上翅膀，可以翱翔於學術、知識和思想的宇宙之中。面對無語的往昔，歷史學尤其需要具有豐富的想象力，田野調查亦然。以前的讀書人到一個地方，先要翻閱方誌。這次我們去了洛帶客家文化區，王叔岷先生就是洛帶方誌要記載的鄉賢。客家聚落很多，何以洛帶出了王先生？何以他身在史語所，又與一般所知的史語所治學風格不同？這些都是我們考察時可以思考的。三聖鄉的高店子，是著名人類學家施堅雅在中國唯一做過的“田野”。看看他考察過的地方，想想他構建的那個區域市場體系，你就能充分感覺到想象力對學問的重要。

對這次的歷史文化研習營來說，巴蜀文化只是一個契機。我們不是要大家都去研究巴蜀文化，而是藉此契機，把各種不同的領域、不同的研究取向、不同的材料、不同的表述方式聯繫起來，結合起來。藉助一種有目的但目的性不強的閱讀，培養出新意於法度之中的取向，提倡一種有規矩有框架而不爲其所束縛的開放精神，這就是我理解的研習營的主旨。

最重要的一點，我覺得比所有的演講、所有的考察和所有的史料都更重要的，就是讓年輕人能夠聚在一起進行交流。我們最希望的，就是各位年輕人，來自不同地方、不同學校，有不同的師承、學了各種不同研究方法的年輕人，能夠有一個機緣，聚在一起，相互交流。這是我們最主要的目的。

有人曾經抱怨吃飯時間太長，我問過李孝悌老師能不能減短一點，李老師說不能減，吃飯很重要。我想他是對的，不光吃本身重要，除了正式的討論以外，吃飯是一個難得的交流時間。坐在那兒等着菜端上來的過程中，大家可以思考一下學術，或思考跟學術無關的東西，並進行相互的交流。在此過程中，說不定就產生出一個做論文的重要見解，所謂思想的火花就出現了。即使什麼都沒產生，也增進了彼此的瞭解。所以我覺得吃飯時間稍長，可能還是我們研習營的一個優點。

因爲好聽的話都被李老師說完了，所以我不能太表揚你們。這次研習營是在黃進興、王璦玲和李孝悌老師具體指導下推進的，我想重申一遍，有功都是領導的，有錯就是我的（這不是巴蜀文化，這是古代北方文化的態度），有什麼不妥當的地方，先向各位說聲抱歉。

也許五年或者十年以後，你們也在什麼場合講給別人聽。在那個時候，如果你會想起當年的巴蜀文化研習營，感覺曾對自己的成長還略有幫助，這就是我們最大的希望。謝謝各位！