【編者按】華東師大思勉人文高等研究院楊國強教授的長篇論文《論新文化運動中的個人主義》在《探索與爭鳴》雜誌分三期（2016年8月、9月、10月）發表。全文分三節，共七萬五千字，經授權，澎湃新聞（www.thetpaper）編輯了一個節略版，分三次刊發。此為第二節《個人主義的內在矛盾和外在矛盾》，闡釋個人主義這種外來的主義、青年人的主義和城市的主義，在近代中國複雜多變的形勢下所遭遇的重重矛盾。

個人主義的內在矛盾和外在矛盾個人主義能夠成為一時思潮，最終是為了用來對付那一代人心中的中國問題的。但是，就其思想淵源來說，個人主義本性上是一種外來的主義。而新文化運動自始既以青年為對象，又以青年為範圍，所以個人主義也是青年人的主義。這些知識青年基本上匯聚於城市，成為這種思想的製造者和傳播者，因此他們奉為圭臬的個人主義也隨之成為一種城市的主義。如此，在20世紀初這種外來的主義、青年人的主義和城市的主義，因其與本土、大眾、鄉村相對待，在中國的人口總數裏實際上不能算是居有多數。然而它們被新文化賦予的，卻是一種以「世界化」和「現代生活」為名義而編織出來的普遍意義和普遍主義，成為一種新的天地之常經和人世之通則。自晚清以來，中國人用來與「中國」相對舉的「世界」一詞，其常義所指其實都是西方。因此，當日與個人主義論說連在一起的「世界化」和「現代生活」，其實質即是西方的此日和當下。對於新文化羣體來說，上一代人引入的進化論已經為他們築成了共有的思想定勢，由這種定勢派生而最能深入人心的演繹之一，便是在歷史進化的等序上，西方之久居前列和中國的常在後面。在這種眼光俯察之下，當時社會蘊積的是「中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗」，，是「懶惰不長進民族」的「自安愚昧」。在後來的歷史敘述裏，這種羣體性的思想趨向便被概括地稱作「反傳統」。曾經與中國人相安相濡已數千年之久的傳統，這個時候成了應當反對和必須反對的東西，不是因為傳統本身發生了變化，而是因為往昔用中國人的眼光看傳統已變為現在用西方人的眼光看傳統。胡適說：現在國中最大的病根，並不是軍閥與惡官僚，乃是懶惰的心理，淺薄的思想，靠天喫飯的迷信，隔岸觀火的態度。這種東西是我們的真仇敵，他們是政治的祖宗父母。我們現在因為他們的小子孫——惡政治——太壞了，忍不住先打擊他。但我們決不可忘記這二千年思想文藝造成的惡果。 打倒今日之惡政治，固然要大家努力，然而打倒惡政治的祖宗父母——二千年思想文藝裏的「羣鬼」更要大家努力。在這種用連串比喻勾連起來的推導裏，築成了傳統的歷史文化之所以成了惡，與其說是被層層實證的，不如說是被先期設定的。在新文化人的筆下，西方被看成是一個整體，中國人的傳統也被看成是一個整體，透露出來的是一種整體對整體的思維邏輯。這種思維邏輯下的話語，是以對立的價值判定為起點的，又把對立的價值判定推到極端。看似言之鑿鑿，實則充滿模糊性、空泛性和隨意性。比如，陳獨秀先是把中國傳統的負面統歸於「孔子之道」，之後又改口說：「吾人最近之感想，古說最為害於中國者，非儒家乃陰陽家也。」又如，胡適從非常形而下的角度議論中國傳統，羅舉出「駢文，律詩，八股，小腳，太監，姨太太，五世同居的大家庭，貞節牌坊，地獄活現的監獄，廷杖，板子夾棍的法庭」等等各成片斷的物事，總稱之為傳統留給後人，而「使我們抬不起頭來的文物制度」。沿著這一路徑，培育和產出更極端、更粗糙，並且走得更遠的思想和言論，譬如，當日錢玄同所主張的「欲廢孔學，不可不先廢漢文，欲驅除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，猶不可不先廢漢文」；以及吳稚暉引為論說的「『放屁！放屁！真正豈有此理！』用這種精神，才能得言論的真自由，享言論的真幸福」。由此觀之，新文化運動促成了一場整體性的反傳統，然而它所留下的大半都是一種廣度多而深度少的浩大聲勢。而一旦造成聲勢，聲勢本身就成了籠罩八方的強勢、趨勢和定勢。因此個人主義雖是外來的主義、青年人的主義、城市的主義，而其中被賦予的要義卻為「吾人最後之覺悟」所寄託，遂既成了其間的籠罩力之所在，又成了其間的牽引力之所在。 在這種聲勢下，用孝道等同於專制，家族制度等同於專制，孔子等同於專制的論斷和了斷，便簡捷明快地串通了複雜的中國歷史。因此，「非孝」、「反禮教」和「反家族制度」在新文化運動時期成為一種呼聲與回聲匯成的羣鳴，一種以裹挾為席捲的蔓延。由於羣鳴和蔓延都集矢於非常具體的對象，並且以這種對象為入口而沿著人倫、家庭進入個體中國人的生活世界和精神世界。以新文化為範圍作總而言之，由此造成的對中國社會的翻攪之廣和鍥入之深，實際上都遠遠超過了其他題目。相較而言，德先生和賽先生雖被奉為新文化的大神，但其高高在上而與大眾的精神世界和生活世界太過懸隔，則使由此引出的交爭遠遠遜於這種由家族制度觸發的爭鬥場面。

在胡適等「新文化人」的眼裡，中國傳統就像貞潔牌坊，是應該打倒的對象。一個曾是潮流中人的青年學生描述這種思想感染和思想傳導：不自然的大家庭制度，不自由的婚姻制度，片面的貞操觀念，基於宗法社會的孝的道德，雖在中國擁有數千年深固的權威，只須幾篇論文，幾場辯論，便頃刻冰消瓦解。其實，在這個過程中，被「幾篇論文，幾場辯論」呼喚出來的逆反裏，最深層的內容和最本質的意義，應是孝道、禮教和家族制度，與以個體為立場的具體個人，以及個人心中正在被召喚出來的慾望之間的對立。對後者來說，前者之不可容忍正在於前者是一種管制；當前者被總體地歸結為專制和壓迫之後，後者的逆反便成了一種以打破管製為個人解放的追求。因此，「政治之解放」、「宗教之解放」、「經濟之解放」、「男權之解放」等「解放」之聲響徹雲霄，概而論之曰：「解放雲者，脫離奴隸之羈絆，以完其自由之人格之謂也。」這種通過打倒傳統來求取的解放雖然前所未有，但本質上只是一種擺脫，而不是一種獲得。梁實秋後來說：「我們中國人的生活，最重禮法。」而禮法之為用，其重心本在於理性：到了最近，因了外來的影響而發生所謂「新文學運動」，處處要求擴張，要求解放，要求自由，情感就如同鐵籠裏的猛虎一般，不但把禮教的桎梏重重的打破，把監視情感的理性也撲倒了。標張自由、平等、獨立、權利的個人主義和個人解放在那個時候一面以打倒禮教壓倒理性，一面以打倒禮教喚出慾望，以及由這種脫出了理性的慾望作引導，個人主義所造成的實際上的破壞性是無可估量的。其中尤其引人深思久想的，則是以理性為宗旨的新文化運動，在這個過程裏又為其自身的邏輯所制約牽引而失其本義，七顛八倒地一步步促成了理性淹沒的事實。就其本來面目而言，產生於西方歷史中的自由、平等、獨立、權利之說既以人作為其主體，實際上都有著西方文化對於人性的思考，以及與這種人性思考相契合的人文意識和人文關懷。因此自由、平等、獨立、權利本來都各有其與歷史文化連在一起的內在意義和內在約束。但在傳入中國的過程中，這種人文意識和人文關懷因其無從附著而脫落殆盡。因此，這種半路截來的自由、平等、獨立、權利移到中國，在所向披靡的進化論所營造的，以物競為天演之公理的思想環境和語言環境之中，便失掉了它們本有的內在意義和內在約束，淪為一種單純向外擴張的東西。與此相接應而成立的，則是這種無涉於個體內在一面和精神一面的向外擴張，其鋒芒所向的「反權威，反傳統，反偶像，反舊道德」，重心都在中國人傳統中外在化的、物化的和形而下的一面。即使是彼時目為大惡的「舊道德」，直接被討伐的對象，也是存在於個體周圍而觸手可及的禮制倫理。然而以儒學為主流的中國傳統並不只有禮制倫理以及與之相關聯的外在一面。孔子說「我欲仁，斯仁至矣」；孟子說「人之所以異於禽獸者幾希」。前者指的是人有向善和行善的可能，後者指的是人有作惡的可能和作惡的可怕。所以，儒學置修身於齊家之前，又置修己於治人之前，既是在告訴世人，好的社會是好的道德的延伸；又是在告訴世人，好的政治是好的道德的延伸。這些道理的起點都是中國文化對於人性的思考，因此，以此為內核的中國文化所含結的人文精神，便不能不尤重個人依人性而成人格的過程。相比於外在禮制倫理，這種被稱作進德的過程在禮制的背後和深處，構成了儒學倫理中更內在和更本質的東西。二千多年來，儒學在其一路延續中既以仁和禮為出發點，也以仁和禮為歸宿處。但反傳統的新文化持為思想武器的自由、平等、獨立、權利，既已脫落了歐洲歷史文化所給予它們的深層意義和人文意識，遂使這場轟轟烈烈的運動為手中的武器所囿，從而為思想和眼界所囿，無從深入到仁的深層。由於眼不能到、心不能到和手不能到，形成視野的空白，究其實質，反映出的是一種更深的隔膜、疏離和精神斷裂。而對於要從「一切社會關係的羈絆中解放出來」的「新青年」來說，這種隔膜、疏離和斷裂的普遍存在，正說明在外向掙脫束縛的過程中，他們的自我意識裏並沒有自我審視和自我評判，也沒有對於人性的認真思考，因此催化出來的是內在的自我膨脹和自我獨尊。其中以郭沫若的「我是一條狗呀！我把月來吞了，我把日來吞了，我把一切的星球來吞了，我把全宇宙來吞了，我便是我了」堪為典型。這段文字裏宣洩的人的膨脹、獨尊和無所不能顯示，打倒偶像之神性的新文化，彷彿又在以一種自我中心的宇宙觀造出了人本身的神性。

同胡適一樣，吳稚暉也是鼓吹科學主義的代表人物。然而這種由新文化造出來的具有至上性和神性的個體人類，卻從一開始就面對著同樣出自新文化的科學主義的制宰，並沒有一點商量餘地地被置於這種制宰之下。關於科學主義，胡適有一段話流傳深廣：這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那名詞就是「科學」。這些話不僅在弘法，而且在護法。雖說三十年來科學已為中國人所識得，但新文化運動之不同於「三十年來」，在於科學在他們手裡由識得而變成了「萬能」。然而以知識和學養的實際構成而言，新青年羣體的才識情性、學術志趣和職業取向大半對應的都是人文而不是科學。因此他們筆下的科學雖被尊為「萬能」，卻又總是缺乏固定性和精確度。新文化雖為科學造就了光焰萬丈的聲勢，但就科學知識的實際傳播而論，《新青年》一類刊物在具體性、深入性和累積的程度上都遠不能及1909年以來即已專設「新知識」一欄，用心為世人說聲、光、化、電之學的《東方雜誌》。相比於知識的客觀性，由科學發為議論是一種引申的東西，並因之而更多地屬於主觀派生的東西。在這種思想走向裏，科學因萬能成為利器，同時是本屬人類對自然認識的科學被編入新文化之中，並在這個過程裏獲得了一種意識形態的性質，從而變成了一種當日胡適名為「大法」的主義。「大法」和主義都是為了把科學從自然界引進中國社會，用之以說明中國社會的過去、現在，並規劃中國社會的將來。所以科學不僅覆蓋了形而下，而且覆蓋了形而上。然而把科學當作撻伐中國「老病」的利器，科學的對手猶在新文化之外；但把科學當成「大法」而支配六合之間的一切人和事，則科學的一路鋪敘，最終不能不面對和壓碎的，則是作為個人主義的根蒂而內在於新文化之中的人本主義。兩者之不能相容，突出地表現於二十年代前期由人生觀與科學引發的羣起論爭之中。人生觀之所以成為一個牽連科學的問題，是因為本與新文化同路的張君勱相信前者是「主觀的」，後者是「客觀的」，因此前者出自於人的「自由意志」，而不在後者的「因果律所支配」之內。若以文藝復興運動因人性自覺而產出人本主義；因人本主義而產出人的獨立的自主意識，以及新文化運動沿著個人主義層層發皇，正在為個體人類造出的那種近乎神性的無所不能作度量，張君勱的立論其實不能算錯。但是，對於重心全在解說中國的社會現象和思想現象，並已主義化了的科學來說，這是一種迎頭相撞，新文化人物的羣起筆伐遂因之而起。由此積留的文字記錄了當時的眾論紛雜，但大體而言，其間能夠以自己的表述比較完整地代表新文化理想中的科學者，則是胡適，以及為胡適極度推重的吳稚暉。科學的主義化所要營造的是一種無遠勿屆的廣泛性和普遍性。這就意味著科學的全面覆蓋社會和全面管制社會，與之相為因果的，是人在本性上被重構的大幅度變化。一方面，由於吳稚暉、胡適等人走上了信奉「純物質的」「純機械的人生觀」，本質上人在這個思想推演過程中失掉了人的屬性而成了物化的東西；另一方面，胡適力持「因果大法」罩定天地之間，是為了說明科學可以統括張君勱那一派伸張的形而上的人生觀，從而在罩定物質世界的同時又罩定人的心靈世界。於是，在舊日的天人合一被打破之後，科學主義又造出了一種新的天人合一。然而在舊日的天人合一裏，人雖受制束，猶能自立，所以天人之間可以發生感應。其間遂多見人與物相對之際的「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同」。作為對比，在科學主義的天人合一裏「天行」的「常度」，「物變」的「法則」與人類之間，並沒有出自兩面的互相對應和感應，而只有前一面對後一面的單向「支配」和全盤「支配」。人之由「萬物之靈」而變作「兩手動物」，正說明身在這種天然合一之中，人已被看成是一種被決定的東西；被擺布的東西；被安頓的東西。總而言之，新文化一面以人權詮釋民主，再以個人主義詮釋人權，把人的至上性推到了前所未有的高處；一面又藉助於主義化了的科學派生出缺乏溫情的絕對主義，用之以為人造命和定命，使人跌到了前所未有的低谷。對於陳獨秀言之侃侃的科學與人權「若舟車之有兩輪焉」來說，「兩輪」之間的這種角抵和捍格所構成的不能不是一種無以自圓的深刻矛盾。科學歸屬於理性，所以在新文化中被接源於啟蒙運動；個人主義歸屬於人本主義，所以在新文化中被接源於文藝復興運動。但這兩段在西國相隔了數百年的歷史一旦同時移入中國而共居於同一個思想空間之中，則其各顯神通的結果，便直接導致了新文化中與人相關的觀念和論述在這個過程裏被撕成了兩段。因此個人主義雖出自新文化，並能得一時之聲光迫人和遠播八方，但在新文化之中，又只能算是一種夾處於不同學理之間，還沒有弄得十分貫通的東西。科學主義對於個人主義的這種學理上的扼制，構成了新文化內裏的自相矛盾。所謂「科學的人生觀」，其實是一種人喪失了自我地位的人生觀——人不僅歸屬於一個物質世界，而且只是這個物質世界裡「藐乎其小的微生物」。梁啟超曾問「人之所以異於禽獸者安在」，這是一個與人生俱來並與人生長相伴隨的問題，但「科學的人生觀」提供不了價值和倫理，所以不可能給出答案。當科學伸手接管人生觀的時候，實際上已造成了科學與社會相處的一種「困難」。新文化以「科學的人生觀」立名目，給中國人帶來的「兩手動物唱戲」的人生觀，「人慾橫流」的人生觀，「微生物」的人生觀，以及沒有「良心」、沒有「直覺」、沒有「自由意志」的人生觀，其共有的旨義和趨向都歸於掃掉食色之外的人生內容和人生目的。而後形成的是一個沒有人文和義理的人生和世界。顧頡剛後來說：蔡元培辦北大，「最注意的是文科」，尤著意于思想。而後新文化起於北大，借為發端之地的也是文科。然而就文科的重心皆在人生意義而言，則出自新文化的「生命本沒有意義」，正顯示了作為一個過程的新文化運動，其頭尾之間不能收束的既悖且詭。而對於那個時候的中國人來說，則是一方面，在二十年維新思潮營造了高高在上，俯視眾生的國家觀念之後，新文化把人推到了思想潮流的中心，並使之成為這個世界的主體。但與之一路同來的另一方面，是新文化又在引科學為理據，以說明人類自身對於這個世界在本性上的並無意義可言。而掃除了人對於這個世界的意義，實際上已掃除了崇高、神聖、超越；掃除了人對人類命運的關切；也掃除了想像力，理解力，以及已知與未知的區別。剩下來的，便是沒有了內在世界的個體與羣體，面對著一個委瑣、細小、均平、破碎而一片混沌的外在世界，既與之同存，也與之同化。因此人的解放便同時面對著人的失路和人的迷茫。【編者按】華東師大思勉人文高等研究院楊國強教授的長篇論文《論新文化運動中的個人主義》在《探索與爭鳴》雜誌分三期（2016年8月、9月、10月）發表。全文分三節，共七萬五千字，經授權，澎湃新聞（www.thetpaper）編輯了一個節略版，分三次刊發。此為第二節《個人主義的內在矛盾和外在矛盾》，闡釋個人主義這種外來的主義、青年人的主義和城市的主義，在近代中國複雜多變的形勢下所遭遇的重重矛盾。

個人主義的內在矛盾和外在矛盾個人主義能夠成為一時思潮，最終是為了用來對付那一代人心中的中國問題的。但是，就其思想淵源來說，個人主義本性上是一種外來的主義。而新文化運動自始既以青年為對象，又以青年為範圍，所以個人主義也是青年人的主義。這些知識青年基本上匯聚於城市，成為這種思想的製造者和傳播者，因此他們奉為圭臬的個人主義也隨之成為一種城市的主義。如此，在20世紀初這種外來的主義、青年人的主義和城市的主義，因其與本土、大眾、鄉村相對待，在中國的人口總數裏實際上不能算是居有多數。然而它們被新文化賦予的，卻是一種以「世界化」和「現代生活」為名義而編織出來的普遍意義和普遍主義，成為一種新的天地之常經和人世之通則。自晚清以來，中國人用來與「中國」相對舉的「世界」一詞，其常義所指其實都是西方。因此，當日與個人主義論說連在一起的「世界化」和「現代生活」，其實質即是西方的此日和當下。對於新文化羣體來說，上一代人引入的進化論已經為他們築成了共有的思想定勢，由這種定勢派生而最能深入人心的演繹之一，便是在歷史進化的等序上，西方之久居前列和中國的常在後面。在這種眼光俯察之下，當時社會蘊積的是「中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗」，，是「懶惰不長進民族」的「自安愚昧」。在後來的歷史敘述裏，這種羣體性的思想趨向便被概括地稱作「反傳統」。曾經與中國人相安相濡已數千年之久的傳統，這個時候成了應當反對和必須反對的東西，不是因為傳統本身發生了變化，而是因為往昔用中國人的眼光看傳統已變為現在用西方人的眼光看傳統。胡適說：現在國中最大的病根，並不是軍閥與惡官僚，乃是懶惰的心理，淺薄的思想，靠天喫飯的迷信，隔岸觀火的態度。這種東西是我們的真仇敵，他們是政治的祖宗父母。我們現在因為他們的小子孫——惡政治——太壞了，忍不住先打擊他。但我們決不可忘記這二千年思想文藝造成的惡果。 打倒今日之惡政治，固然要大家努力，然而打倒惡政治的祖宗父母——二千年思想文藝裏的「羣鬼」更要大家努力。在這種用連串比喻勾連起來的推導裏，築成了傳統的歷史文化之所以成了惡，與其說是被層層實證的，不如說是被先期設定的。在新文化人的筆下，西方被看成是一個整體，中國人的傳統也被看成是一個整體，透露出來的是一種整體對整體的思維邏輯。這種思維邏輯下的話語，是以對立的價值判定為起點的，又把對立的價值判定推到極端。看似言之鑿鑿，實則充滿模糊性、空泛性和隨意性。比如，陳獨秀先是把中國傳統的負面統歸於「孔子之道」，之後又改口說：「吾人最近之感想，古說最為害於中國者，非儒家乃陰陽家也。」又如，胡適從非常形而下的角度議論中國傳統，羅舉出「駢文，律詩，八股，小腳，太監，姨太太，五世同居的大家庭，貞節牌坊，地獄活現的監獄，廷杖，板子夾棍的法庭」等等各成片斷的物事，總稱之為傳統留給後人，而「使我們抬不起頭來的文物制度」。沿著這一路徑，培育和產出更極端、更粗糙，並且走得更遠的思想和言論，譬如，當日錢玄同所主張的「欲廢孔學，不可不先廢漢文，欲驅除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，猶不可不先廢漢文」；以及吳稚暉引為論說的「『放屁！放屁！真正豈有此理！』用這種精神，才能得言論的真自由，享言論的真幸福」。由此觀之，新文化運動促成了一場整體性的反傳統，然而它所留下的大半都是一種廣度多而深度少的浩大聲勢。而一旦造成聲勢，聲勢本身就成了籠罩八方的強勢、趨勢和定勢。因此個人主義雖是外來的主義、青年人的主義、城市的主義，而其中被賦予的要義卻為「吾人最後之覺悟」所寄託，遂既成了其間的籠罩力之所在，又成了其間的牽引力之所在。 在這種聲勢下，用孝道等同於專制，家族制度等同於專制，孔子等同於專制的論斷和了斷，便簡捷明快地串通了複雜的中國歷史。因此，「非孝」、「反禮教」和「反家族制度」在新文化運動時期成為一種呼聲與回聲匯成的羣鳴，一種以裹挾為席捲的蔓延。由於羣鳴和蔓延都集矢於非常具體的對象，並且以這種對象為入口而沿著人倫、家庭進入個體中國人的生活世界和精神世界。以新文化為範圍作總而言之，由此造成的對中國社會的翻攪之廣和鍥入之深，實際上都遠遠超過了其他題目。相較而言，德先生和賽先生雖被奉為新文化的大神，但其高高在上而與大眾的精神世界和生活世界太過懸隔，則使由此引出的交爭遠遠遜於這種由家族制度觸發的爭鬥場面。

在胡適等「新文化人」的眼裡，中國傳統就像貞潔牌坊，是應該打倒的對象。一個曾是潮流中人的青年學生描述這種思想感染和思想傳導：不自然的大家庭制度，不自由的婚姻制度，片面的貞操觀念，基於宗法社會的孝的道德，雖在中國擁有數千年深固的權威，只須幾篇論文，幾場辯論，便頃刻冰消瓦解。其實，在這個過程中，被「幾篇論文，幾場辯論」呼喚出來的逆反裏，最深層的內容和最本質的意義，應是孝道、禮教和家族制度，與以個體為立場的具體個人，以及個人心中正在被召喚出來的慾望之間的對立。對後者來說，前者之不可容忍正在於前者是一種管制；當前者被總體地歸結為專制和壓迫之後，後者的逆反便成了一種以打破管製為個人解放的追求。因此，「政治之解放」、「宗教之解放」、「經濟之解放」、「男權之解放」等「解放」之聲響徹雲霄，概而論之曰：「解放雲者，脫離奴隸之羈絆，以完其自由之人格之謂也。」這種通過打倒傳統來求取的解放雖然前所未有，但本質上只是一種擺脫，而不是一種獲得。梁實秋後來說：「我們中國人的生活，最重禮法。」而禮法之為用，其重心本在於理性：到了最近，因了外來的影響而發生所謂「新文學運動」，處處要求擴張，要求解放，要求自由，情感就如同鐵籠裏的猛虎一般，不但把禮教的桎梏重重的打破，把監視情感的理性也撲倒了。標張自由、平等、獨立、權利的個人主義和個人解放在那個時候一面以打倒禮教壓倒理性，一面以打倒禮教喚出慾望，以及由這種脫出了理性的慾望作引導，個人主義所造成的實際上的破壞性是無可估量的。其中尤其引人深思久想的，則是以理性為宗旨的新文化運動，在這個過程裏又為其自身的邏輯所制約牽引而失其本義，七顛八倒地一步步促成了理性淹沒的事實。就其本來面目而言，產生於西方歷史中的自由、平等、獨立、權利之說既以人作為其主體，實際上都有著西方文化對於人性的思考，以及與這種人性思考相契合的人文意識和人文關懷。因此自由、平等、獨立、權利本來都各有其與歷史文化連在一起的內在意義和內在約束。但在傳入中國的過程中，這種人文意識和人文關懷因其無從附著而脫落殆盡。因此，這種半路截來的自由、平等、獨立、權利移到中國，在所向披靡的進化論所營造的，以物競為天演之公理的思想環境和語言環境之中，便失掉了它們本有的內在意義和內在約束，淪為一種單純向外擴張的東西。與此相接應而成立的，則是這種無涉於個體內在一面和精神一面的向外擴張，其鋒芒所向的「反權威，反傳統，反偶像，反舊道德」，重心都在中國人傳統中外在化的、物化的和形而下的一面。即使是彼時目為大惡的「舊道德」，直接被討伐的對象，也是存在於個體周圍而觸手可及的禮制倫理。然而以儒學為主流的中國傳統並不只有禮制倫理以及與之相關聯的外在一面。孔子說「我欲仁，斯仁至矣」；孟子說「人之所以異於禽獸者幾希」。前者指的是人有向善和行善的可能，後者指的是人有作惡的可能和作惡的可怕。所以，儒學置修身於齊家之前，又置修己於治人之前，既是在告訴世人，好的社會是好的道德的延伸；又是在告訴世人，好的政治是好的道德的延伸。這些道理的起點都是中國文化對於人性的思考，因此，以此為內核的中國文化所含結的人文精神，便不能不尤重個人依人性而成人格的過程。相比於外在禮制倫理，這種被稱作進德的過程在禮制的背後和深處，構成了儒學倫理中更內在和更本質的東西。二千多年來，儒學在其一路延續中既以仁和禮為出發點，也以仁和禮為歸宿處。但反傳統的新文化持為思想武器的自由、平等、獨立、權利，既已脫落了歐洲歷史文化所給予它們的深層意義和人文意識，遂使這場轟轟烈烈的運動為手中的武器所囿，從而為思想和眼界所囿，無從深入到仁的深層。由於眼不能到、心不能到和手不能到，形成視野的空白，究其實質，反映出的是一種更深的隔膜、疏離和精神斷裂。而對於要從「一切社會關係的羈絆中解放出來」的「新青年」來說，這種隔膜、疏離和斷裂的普遍存在，正說明在外向掙脫束縛的過程中，他們的自我意識裏並沒有自我審視和自我評判，也沒有對於人性的認真思考，因此催化出來的是內在的自我膨脹和自我獨尊。其中以郭沫若的「我是一條狗呀！我把月來吞了，我把日來吞了，我把一切的星球來吞了，我把全宇宙來吞了，我便是我了」堪為典型。這段文字裏宣洩的人的膨脹、獨尊和無所不能顯示，打倒偶像之神性的新文化，彷彿又在以一種自我中心的宇宙觀造出了人本身的神性。

同胡適一樣，吳稚暉也是鼓吹科學主義的代表人物。然而這種由新文化造出來的具有至上性和神性的個體人類，卻從一開始就面對著同樣出自新文化的科學主義的制宰，並沒有一點商量餘地地被置於這種制宰之下。關於科學主義，胡適有一段話流傳深廣：這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那名詞就是「科學」。這些話不僅在弘法，而且在護法。雖說三十年來科學已為中國人所識得，但新文化運動之不同於「三十年來」，在於科學在他們手裡由識得而變成了「萬能」。然而以知識和學養的實際構成而言，新青年羣體的才識情性、學術志趣和職業取向大半對應的都是人文而不是科學。因此他們筆下的科學雖被尊為「萬能」，卻又總是缺乏固定性和精確度。新文化雖為科學造就了光焰萬丈的聲勢，但就科學知識的實際傳播而論，《新青年》一類刊物在具體性、深入性和累積的程度上都遠不能及1909年以來即已專設「新知識」一欄，用心為世人說聲、光、化、電之學的《東方雜誌》。相比於知識的客觀性，由科學發為議論是一種引申的東西，並因之而更多地屬於主觀派生的東西。在這種思想走向裏，科學因萬能成為利器，同時是本屬人類對自然認識的科學被編入新文化之中，並在這個過程裏獲得了一種意識形態的性質，從而變成了一種當日胡適名為「大法」的主義。「大法」和主義都是為了把科學從自然界引進中國社會，用之以說明中國社會的過去、現在，並規劃中國社會的將來。所以科學不僅覆蓋了形而下，而且覆蓋了形而上。然而把科學當作撻伐中國「老病」的利器，科學的對手猶在新文化之外；但把科學當成「大法」而支配六合之間的一切人和事，則科學的一路鋪敘，最終不能不面對和壓碎的，則是作為個人主義的根蒂而內在於新文化之中的人本主義。兩者之不能相容，突出地表現於二十年代前期由人生觀與科學引發的羣起論爭之中。人生觀之所以成為一個牽連科學的問題，是因為本與新文化同路的張君勱相信前者是「主觀的」，後者是「客觀的」，因此前者出自於人的「自由意志」，而不在後者的「因果律所支配」之內。若以文藝復興運動因人性自覺而產出人本主義；因人本主義而產出人的獨立的自主意識，以及新文化運動沿著個人主義層層發皇，正在為個體人類造出的那種近乎神性的無所不能作度量，張君勱的立論其實不能算錯。但是，對於重心全在解說中國的社會現象和思想現象，並已主義化了的科學來說，這是一種迎頭相撞，新文化人物的羣起筆伐遂因之而起。由此積留的文字記錄了當時的眾論紛雜，但大體而言，其間能夠以自己的表述比較完整地代表新文化理想中的科學者，則是胡適，以及為胡適極度推重的吳稚暉。科學的主義化所要營造的是一種無遠勿屆的廣泛性和普遍性。這就意味著科學的全面覆蓋社會和全面管制社會，與之相為因果的，是人在本性上被重構的大幅度變化。一方面，由於吳稚暉、胡適等人走上了信奉「純物質的」「純機械的人生觀」，本質上人在這個思想推演過程中失掉了人的屬性而成了物化的東西；另一方面，胡適力持「因果大法」罩定天地之間，是為了說明科學可以統括張君勱那一派伸張的形而上的人生觀，從而在罩定物質世界的同時又罩定人的心靈世界。於是，在舊日的天人合一被打破之後，科學主義又造出了一種新的天人合一。然而在舊日的天人合一裏，人雖受制束，猶能自立，所以天人之間可以發生感應。其間遂多見人與物相對之際的「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同」。作為對比，在科學主義的天人合一裏「天行」的「常度」，「物變」的「法則」與人類之間，並沒有出自兩面的互相對應和感應，而只有前一面對後一面的單向「支配」和全盤「支配」。人之由「萬物之靈」而變作「兩手動物」，正說明身在這種天然合一之中，人已被看成是一種被決定的東西；被擺布的東西；被安頓的東西。總而言之，新文化一面以人權詮釋民主，再以個人主義詮釋人權，把人的至上性推到了前所未有的高處；一面又藉助於主義化了的科學派生出缺乏溫情的絕對主義，用之以為人造命和定命，使人跌到了前所未有的低谷。對於陳獨秀言之侃侃的科學與人權「若舟車之有兩輪焉」來說，「兩輪」之間的這種角抵和捍格所構成的不能不是一種無以自圓的深刻矛盾。科學歸屬於理性，所以在新文化中被接源於啟蒙運動；個人主義歸屬於人本主義，所以在新文化中被接源於文藝復興運動。但這兩段在西國相隔了數百年的歷史一旦同時移入中國而共居於同一個思想空間之中，則其各顯神通的結果，便直接導致了新文化中與人相關的觀念和論述在這個過程裏被撕成了兩段。因此個人主義雖出自新文化，並能得一時之聲光迫人和遠播八方，但在新文化之中，又只能算是一種夾處於不同學理之間，還沒有弄得十分貫通的東西。科學主義對於個人主義的這種學理上的扼制，構成了新文化內裏的自相矛盾。所謂「科學的人生觀」，其實是一種人喪失了自我地位的人生觀——人不僅歸屬於一個物質世界，而且只是這個物質世界裡「藐乎其小的微生物」。梁啟超曾問「人之所以異於禽獸者安在」，這是一個與人生俱來並與人生長相伴隨的問題，但「科學的人生觀」提供不了價值和倫理，所以不可能給出答案。當科學伸手接管人生觀的時候，實際上已造成了科學與社會相處的一種「困難」。新文化以「科學的人生觀」立名目，給中國人帶來的「兩手動物唱戲」的人生觀，「人慾橫流」的人生觀，「微生物」的人生觀，以及沒有「良心」、沒有「直覺」、沒有「自由意志」的人生觀，其共有的旨義和趨向都歸於掃掉食色之外的人生內容和人生目的。而後形成的是一個沒有人文和義理的人生和世界。顧頡剛後來說：蔡元培辦北大，「最注意的是文科」，尤著意于思想。而後新文化起於北大，借為發端之地的也是文科。然而就文科的重心皆在人生意義而言，則出自新文化的「生命本沒有意義」，正顯示了作為一個過程的新文化運動，其頭尾之間不能收束的既悖且詭。而對於那個時候的中國人來說，則是一方面，在二十年維新思潮營造了高高在上，俯視眾生的國家觀念之後，新文化把人推到了思想潮流的中心，並使之成為這個世界的主體。但與之一路同來的另一方面，是新文化又在引科學為理據，以說明人類自身對於這個世界在本性上的並無意義可言。而掃除了人對於這個世界的意義，實際上已掃除了崇高、神聖、超越；掃除了人對人類命運的關切；也掃除了想像力，理解力，以及已知與未知的區別。剩下來的，便是沒有了內在世界的個體與羣體，面對著一個委瑣、細小、均平、破碎而一片混沌的外在世界，既與之同存，也與之同化。因此人的解放便同時面對著人的失路和人的迷茫。【編者按】華東師大思勉人文高等研究院楊國強教授的長篇論文《論新文化運動中的個人主義》在《探索與爭鳴》雜誌分三期（2016年8月、9月、10月）發表。全文分三節，共七萬五千字，經授權，澎湃新聞（www.thetpaper）編輯了一個節略版，分三次刊發。此為第二節《個人主義的內在矛盾和外在矛盾》，闡釋個人主義這種外來的主義、青年人的主義和城市的主義，在近代中國複雜多變的形勢下所遭遇的重重矛盾。

個人主義的內在矛盾和外在矛盾個人主義能夠成為一時思潮，最終是為了用來對付那一代人心中的中國問題的。但是，就其思想淵源來說，個人主義本性上是一種外來的主義。而新文化運動自始既以青年為對象，又以青年為範圍，所以個人主義也是青年人的主義。這些知識青年基本上匯聚於城市，成為這種思想的製造者和傳播者，因此他們奉為圭臬的個人主義也隨之成為一種城市的主義。如此，在20世紀初這種外來的主義、青年人的主義和城市的主義，因其與本土、大眾、鄉村相對待，在中國的人口總數裏實際上不能算是居有多數。然而它們被新文化賦予的，卻是一種以「世界化」和「現代生活」為名義而編織出來的普遍意義和普遍主義，成為一種新的天地之常經和人世之通則。自晚清以來，中國人用來與「中國」相對舉的「世界」一詞，其常義所指其實都是西方。因此，當日與個人主義論說連在一起的「世界化」和「現代生活」，其實質即是西方的此日和當下。對於新文化羣體來說，上一代人引入的進化論已經為他們築成了共有的思想定勢，由這種定勢派生而最能深入人心的演繹之一，便是在歷史進化的等序上，西方之久居前列和中國的常在後面。在這種眼光俯察之下，當時社會蘊積的是「中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗」，，是「懶惰不長進民族」的「自安愚昧」。在後來的歷史敘述裏，這種羣體性的思想趨向便被概括地稱作「反傳統」。曾經與中國人相安相濡已數千年之久的傳統，這個時候成了應當反對和必須反對的東西，不是因為傳統本身發生了變化，而是因為往昔用中國人的眼光看傳統已變為現在用西方人的眼光看傳統。胡適說：現在國中最大的病根，並不是軍閥與惡官僚，乃是懶惰的心理，淺薄的思想，靠天喫飯的迷信，隔岸觀火的態度。這種東西是我們的真仇敵，他們是政治的祖宗父母。我們現在因為他們的小子孫——惡政治——太壞了，忍不住先打擊他。但我們決不可忘記這二千年思想文藝造成的惡果。 打倒今日之惡政治，固然要大家努力，然而打倒惡政治的祖宗父母——二千年思想文藝裏的「羣鬼」更要大家努力。在這種用連串比喻勾連起來的推導裏，築成了傳統的歷史文化之所以成了惡，與其說是被層層實證的，不如說是被先期設定的。在新文化人的筆下，西方被看成是一個整體，中國人的傳統也被看成是一個整體，透露出來的是一種整體對整體的思維邏輯。這種思維邏輯下的話語，是以對立的價值判定為起點的，又把對立的價值判定推到極端。看似言之鑿鑿，實則充滿模糊性、空泛性和隨意性。比如，陳獨秀先是把中國傳統的負面統歸於「孔子之道」，之後又改口說：「吾人最近之感想，古說最為害於中國者，非儒家乃陰陽家也。」又如，胡適從非常形而下的角度議論中國傳統，羅舉出「駢文，律詩，八股，小腳，太監，姨太太，五世同居的大家庭，貞節牌坊，地獄活現的監獄，廷杖，板子夾棍的法庭」等等各成片斷的物事，總稱之為傳統留給後人，而「使我們抬不起頭來的文物制度」。沿著這一路徑，培育和產出更極端、更粗糙，並且走得更遠的思想和言論，譬如，當日錢玄同所主張的「欲廢孔學，不可不先廢漢文，欲驅除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，猶不可不先廢漢文」；以及吳稚暉引為論說的「『放屁！放屁！真正豈有此理！』用這種精神，才能得言論的真自由，享言論的真幸福」。由此觀之，新文化運動促成了一場整體性的反傳統，然而它所留下的大半都是一種廣度多而深度少的浩大聲勢。而一旦造成聲勢，聲勢本身就成了籠罩八方的強勢、趨勢和定勢。因此個人主義雖是外來的主義、青年人的主義、城市的主義，而其中被賦予的要義卻為「吾人最後之覺悟」所寄託，遂既成了其間的籠罩力之所在，又成了其間的牽引力之所在。 在這種聲勢下，用孝道等同於專制，家族制度等同於專制，孔子等同於專制的論斷和了斷，便簡捷明快地串通了複雜的中國歷史。因此，「非孝」、「反禮教」和「反家族制度」在新文化運動時期成為一種呼聲與回聲匯成的羣鳴，一種以裹挾為席捲的蔓延。由於羣鳴和蔓延都集矢於非常具體的對象，並且以這種對象為入口而沿著人倫、家庭進入個體中國人的生活世界和精神世界。以新文化為範圍作總而言之，由此造成的對中國社會的翻攪之廣和鍥入之深，實際上都遠遠超過了其他題目。相較而言，德先生和賽先生雖被奉為新文化的大神，但其高高在上而與大眾的精神世界和生活世界太過懸隔，則使由此引出的交爭遠遠遜於這種由家族制度觸發的爭鬥場面。

在胡適等「新文化人」的眼裡，中國傳統就像貞潔牌坊，是應該打倒的對象。一個曾是潮流中人的青年學生描述這種思想感染和思想傳導：不自然的大家庭制度，不自由的婚姻制度，片面的貞操觀念，基於宗法社會的孝的道德，雖在中國擁有數千年深固的權威，只須幾篇論文，幾場辯論，便頃刻冰消瓦解。其實，在這個過程中，被「幾篇論文，幾場辯論」呼喚出來的逆反裏，最深層的內容和最本質的意義，應是孝道、禮教和家族制度，與以個體為立場的具體個人，以及個人心中正在被召喚出來的慾望之間的對立。對後者來說，前者之不可容忍正在於前者是一種管制；當前者被總體地歸結為專制和壓迫之後，後者的逆反便成了一種以打破管製為個人解放的追求。因此，「政治之解放」、「宗教之解放」、「經濟之解放」、「男權之解放」等「解放」之聲響徹雲霄，概而論之曰：「解放雲者，脫離奴隸之羈絆，以完其自由之人格之謂也。」這種通過打倒傳統來求取的解放雖然前所未有，但本質上只是一種擺脫，而不是一種獲得。梁實秋後來說：「我們中國人的生活，最重禮法。」而禮法之為用，其重心本在於理性：到了最近，因了外來的影響而發生所謂「新文學運動」，處處要求擴張，要求解放，要求自由，情感就如同鐵籠裏的猛虎一般，不但把禮教的桎梏重重的打破，把監視情感的理性也撲倒了。標張自由、平等、獨立、權利的個人主義和個人解放在那個時候一面以打倒禮教壓倒理性，一面以打倒禮教喚出慾望，以及由這種脫出了理性的慾望作引導，個人主義所造成的實際上的破壞性是無可估量的。其中尤其引人深思久想的，則是以理性為宗旨的新文化運動，在這個過程裏又為其自身的邏輯所制約牽引而失其本義，七顛八倒地一步步促成了理性淹沒的事實。就其本來面目而言，產生於西方歷史中的自由、平等、獨立、權利之說既以人作為其主體，實際上都有著西方文化對於人性的思考，以及與這種人性思考相契合的人文意識和人文關懷。因此自由、平等、獨立、權利本來都各有其與歷史文化連在一起的內在意義和內在約束。但在傳入中國的過程中，這種人文意識和人文關懷因其無從附著而脫落殆盡。因此，這種半路截來的自由、平等、獨立、權利移到中國，在所向披靡的進化論所營造的，以物競為天演之公理的思想環境和語言環境之中，便失掉了它們本有的內在意義和內在約束，淪為一種單純向外擴張的東西。與此相接應而成立的，則是這種無涉於個體內在一面和精神一面的向外擴張，其鋒芒所向的「反權威，反傳統，反偶像，反舊道德」，重心都在中國人傳統中外在化的、物化的和形而下的一面。即使是彼時目為大惡的「舊道德」，直接被討伐的對象，也是存在於個體周圍而觸手可及的禮制倫理。然而以儒學為主流的中國傳統並不只有禮制倫理以及與之相關聯的外在一面。孔子說「我欲仁，斯仁至矣」；孟子說「人之所以異於禽獸者幾希」。前者指的是人有向善和行善的可能，後者指的是人有作惡的可能和作惡的可怕。所以，儒學置修身於齊家之前，又置修己於治人之前，既是在告訴世人，好的社會是好的道德的延伸；又是在告訴世人，好的政治是好的道德的延伸。這些道理的起點都是中國文化對於人性的思考，因此，以此為內核的中國文化所含結的人文精神，便不能不尤重個人依人性而成人格的過程。相比於外在禮制倫理，這種被稱作進德的過程在禮制的背後和深處，構成了儒學倫理中更內在和更本質的東西。二千多年來，儒學在其一路延續中既以仁和禮為出發點，也以仁和禮為歸宿處。但反傳統的新文化持為思想武器的自由、平等、獨立、權利，既已脫落了歐洲歷史文化所給予它們的深層意義和人文意識，遂使這場轟轟烈烈的運動為手中的武器所囿，從而為思想和眼界所囿，無從深入到仁的深層。由於眼不能到、心不能到和手不能到，形成視野的空白，究其實質，反映出的是一種更深的隔膜、疏離和精神斷裂。而對於要從「一切社會關係的羈絆中解放出來」的「新青年」來說，這種隔膜、疏離和斷裂的普遍存在，正說明在外向掙脫束縛的過程中，他們的自我意識裏並沒有自我審視和自我評判，也沒有對於人性的認真思考，因此催化出來的是內在的自我膨脹和自我獨尊。其中以郭沫若的「我是一條狗呀！我把月來吞了，我把日來吞了，我把一切的星球來吞了，我把全宇宙來吞了，我便是我了」堪為典型。這段文字裏宣洩的人的膨脹、獨尊和無所不能顯示，打倒偶像之神性的新文化，彷彿又在以一種自我中心的宇宙觀造出了人本身的神性。

同胡適一樣，吳稚暉也是鼓吹科學主義的代表人物。然而這種由新文化造出來的具有至上性和神性的個體人類，卻從一開始就面對著同樣出自新文化的科學主義的制宰，並沒有一點商量餘地地被置於這種制宰之下。關於科學主義，胡適有一段話流傳深廣：這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那名詞就是「科學」。這些話不僅在弘法，而且在護法。雖說三十年來科學已為中國人所識得，但新文化運動之不同於「三十年來」，在於科學在他們手裡由識得而變成了「萬能」。然而以知識和學養的實際構成而言，新青年羣體的才識情性、學術志趣和職業取向大半對應的都是人文而不是科學。因此他們筆下的科學雖被尊為「萬能」，卻又總是缺乏固定性和精確度。新文化雖為科學造就了光焰萬丈的聲勢，但就科學知識的實際傳播而論，《新青年》一類刊物在具體性、深入性和累積的程度上都遠不能及1909年以來即已專設「新知識」一欄，用心為世人說聲、光、化、電之學的《東方雜誌》。相比於知識的客觀性，由科學發為議論是一種引申的東西，並因之而更多地屬於主觀派生的東西。在這種思想走向裏，科學因萬能成為利器，同時是本屬人類對自然認識的科學被編入新文化之中，並在這個過程裏獲得了一種意識形態的性質，從而變成了一種當日胡適名為「大法」的主義。「大法」和主義都是為了把科學從自然界引進中國社會，用之以說明中國社會的過去、現在，並規劃中國社會的將來。所以科學不僅覆蓋了形而下，而且覆蓋了形而上。然而把科學當作撻伐中國「老病」的利器，科學的對手猶在新文化之外；但把科學當成「大法」而支配六合之間的一切人和事，則科學的一路鋪敘，最終不能不面對和壓碎的，則是作為個人主義的根蒂而內在於新文化之中的人本主義。兩者之不能相容，突出地表現於二十年代前期由人生觀與科學引發的羣起論爭之中。人生觀之所以成為一個牽連科學的問題，是因為本與新文化同路的張君勱相信前者是「主觀的」，後者是「客觀的」，因此前者出自於人的「自由意志」，而不在後者的「因果律所支配」之內。若以文藝復興運動因人性自覺而產出人本主義；因人本主義而產出人的獨立的自主意識，以及新文化運動沿著個人主義層層發皇，正在為個體人類造出的那種近乎神性的無所不能作度量，張君勱的立論其實不能算錯。但是，對於重心全在解說中國的社會現象和思想現象，並已主義化了的科學來說，這是一種迎頭相撞，新文化人物的羣起筆伐遂因之而起。由此積留的文字記錄了當時的眾論紛雜，但大體而言，其間能夠以自己的表述比較完整地代表新文化理想中的科學者，則是胡適，以及為胡適極度推重的吳稚暉。科學的主義化所要營造的是一種無遠勿屆的廣泛性和普遍性。這就意味著科學的全面覆蓋社會和全面管制社會，與之相為因果的，是人在本性上被重構的大幅度變化。一方面，由於吳稚暉、胡適等人走上了信奉「純物質的」「純機械的人生觀」，本質上人在這個思想推演過程中失掉了人的屬性而成了物化的東西；另一方面，胡適力持「因果大法」罩定天地之間，是為了說明科學可以統括張君勱那一派伸張的形而上的人生觀，從而在罩定物質世界的同時又罩定人的心靈世界。於是，在舊日的天人合一被打破之後，科學主義又造出了一種新的天人合一。然而在舊日的天人合一裏，人雖受制束，猶能自立，所以天人之間可以發生感應。其間遂多見人與物相對之際的「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同」。作為對比，在科學主義的天人合一裏「天行」的「常度」，「物變」的「法則」與人類之間，並沒有出自兩面的互相對應和感應，而只有前一面對後一面的單向「支配」和全盤「支配」。人之由「萬物之靈」而變作「兩手動物」，正說明身在這種天然合一之中，人已被看成是一種被決定的東西；被擺布的東西；被安頓的東西。總而言之，新文化一面以人權詮釋民主，再以個人主義詮釋人權，把人的至上性推到了前所未有的高處；一面又藉助於主義化了的科學派生出缺乏溫情的絕對主義，用之以為人造命和定命，使人跌到了前所未有的低谷。對於陳獨秀言之侃侃的科學與人權「若舟車之有兩輪焉」來說，「兩輪」之間的這種角抵和捍格所構成的不能不是一種無以自圓的深刻矛盾。科學歸屬於理性，所以在新文化中被接源於啟蒙運動；個人主義歸屬於人本主義，所以在新文化中被接源於文藝復興運動。但這兩段在西國相隔了數百年的歷史一旦同時移入中國而共居於同一個思想空間之中，則其各顯神通的結果，便直接導致了新文化中與人相關的觀念和論述在這個過程裏被撕成了兩段。因此個人主義雖出自新文化，並能得一時之聲光迫人和遠播八方，但在新文化之中，又只能算是一種夾處於不同學理之間，還沒有弄得十分貫通的東西。科學主義對於個人主義的這種學理上的扼制，構成了新文化內裏的自相矛盾。所謂「科學的人生觀」，其實是一種人喪失了自我地位的人生觀——人不僅歸屬於一個物質世界，而且只是這個物質世界裡「藐乎其小的微生物」。梁啟超曾問「人之所以異於禽獸者安在」，這是一個與人生俱來並與人生長相伴隨的問題，但「科學的人生觀」提供不了價值和倫理，所以不可能給出答案。當科學伸手接管人生觀的時候，實際上已造成了科學與社會相處的一種「困難」。新文化以「科學的人生觀」立名目，給中國人帶來的「兩手動物唱戲」的人生觀，「人慾橫流」的人生觀，「微生物」的人生觀，以及沒有「良心」、沒有「直覺」、沒有「自由意志」的人生觀，其共有的旨義和趨向都歸於掃掉食色之外的人生內容和人生目的。而後形成的是一個沒有人文和義理的人生和世界。顧頡剛後來說：蔡元培辦北大，「最注意的是文科」，尤著意于思想。而後新文化起於北大，借為發端之地的也是文科。然而就文科的重心皆在人生意義而言，則出自新文化的「生命本沒有意義」，正顯示了作為一個過程的新文化運動，其頭尾之間不能收束的既悖且詭。而對於那個時候的中國人來說，則是一方面，在二十年維新思潮營造了高高在上，俯視眾生的國家觀念之後，新文化把人推到了思想潮流的中心，並使之成為這個世界的主體。但與之一路同來的另一方面，是新文化又在引科學為理據，以說明人類自身對於這個世界在本性上的並無意義可言。而掃除了人對於這個世界的意義，實際上已掃除了崇高、神聖、超越；掃除了人對人類命運的關切；也掃除了想像力，理解力，以及已知與未知的區別。剩下來的，便是沒有了內在世界的個體與羣體，面對著一個委瑣、細小、均平、破碎而一片混沌的外在世界，既與之同存，也與之同化。因此人的解放便同時面對著人的失路和人的迷茫。
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