什麼是形而上學

海德格爾

“什麼是形而上學”這個問題使人以爲我們要討論形而上學。這並不是我們的意圖。毋寧說，我們要討論一個確定的形而上學問題，這樣，我們才能直接進入形而上學，只有以這種方式，我們才能使形而上學真正有可能爲它自己說話。

我們的研討開始於提出一個形而上學的問題，繼而是這個問題的發展，最後對該問題作出叫答。

一個形而上學問題的提出

從合符常識的觀點來看，黑格爾眼中的哲學是“頭着地的世界”。因此，我們任務的特珠性要求作出某種基本的界定。這是由形而上學的問題所具有的雙重性決定的。

首先，每一形而上學的疑問總是包含了形而上學問題的整個領域。在每一種情形中，疑問本身便是整個領域。其次，每一形而上學的疑向只能以如下方式被提出，即：提問者正是通過質疑而捲入該疑問之中。

由此，我們得出如下要點：形而上學的疑問必須作爲整體而提出，而且必須總是基於存在具有的根本形勢之上，正是這存在提出了疑同。我們此時此地獨立地提出疑問。我們的存在(由科學家、教師和學生組成的一個羣體)是受科學統冶的。既然科學成爲了我們的熱情，那麼，在我們存在之根基中，正發生着什麼重要的東西呢？

科學的各領域大相徑庭。它們各自的方法論是根本不同的。學派的這種分裂的多樣性，在當今只是由大學及其各科各科各系等技術性組織來維繫着的，並被它們的實用的目的作爲意義的一種單位。然而，這已使得科學在其最本質的根基上萎縮了。

但是，只要我們追溯所有這些科學的專門意圖，我們在這些科學中就是與存在相關聯的。正是從科學的觀點上說，沒有哪一種領域高於別的領域。自然並不勝過歷史，反之亦然。沒有哪一種方法論優於另外的方法論。數學知識並不比語言學或歷史學知識更嚴密。它只不過具有“精確”這一特性，而這一特性不能等同於嚴密性。要求歷史也具有精確性，便是對人文科學的嚴密觀的歪曲。貫穿於所有這類科學的那種世界關係，驅迫着這些科學去尋求存在本身．從而根據此存在的本質和形式把它作爲調查和基本界定的對象。從理想上說，科學所要完成的，是對一切物的本質的接近。

我們人類的存在所自由選擇的態度，維護、指導着這種與存在本身的世界關係。誠然，人類的前科學、超科學活動也與存在相關：但科學的特殊之處在於：只有它以一種特定的方式公然承認對象本身的權威性。在這種客觀的質疑、界定和論證中，有着某種對存在的有限的屈從，從而便它自我顯露。科學理論採取的這種屈從態度成爲了一種可能性的基礎，這種可能性就是：科學獲得了自己在人的存在這整個領域中的——雖然是有限的——領導地位。當然。只有在我們看到而且理解了這種世界關係中正在發生着的東西時，科學包含的世界關係，以及造成此關係的人的態度才能被充分地理解。人——衆多實體中的一種“追逐着”科學。在這一“追逐中”，所發生的事情至少是一種被稱爲“人”的特定實體侵人了存在之整體。通過這一侵人，存在便表現出它的所是，以及怎樣是其所是。這種具有顯露性的侵人發生方式，幫助了存在成爲它自己。

這種三重進程——世界關係、態度和人侵是一種根本的統一體，它將此在(Dasein)的某種帶啓發性的單純與強度引入科學性存在。如果我們現在明確地佔有了這種科學性此在，我們必然說：

【世界關係所參照的東西是存在，而不是其它什麼。

使每一種態度得以成型的東西是存在，而不是別的任何東西。

使科學解釋取得“入侵”效果的東西是存在，除此之外別無其它。】

但是，正當科學的人確保了自己的佔有物時，他卻應該提到某種別的東西，這難道不引入注目嗎？要進行調查的正是存在，只是存在，僅此而已。除此之外，便是無(nothing)。

但“無”又是什麼我們這樣說時顯得如此自然，這只是偶然的嗎這是不是隻是一種言講的方式問題而非別的什麼

但爲什麼要關心這種無呢“尤”是被科學絕對拒斥的，是被當作無效(das Niehtige)而加以摒棄的。但是，如果我們以這種方式摒棄無，我們不正是在用此行動表明實際上承認了它不過，當我們承認無時，能說是在承認嗎也許，這樣問來同去，已經使我們墮人了空洞的文字遊戲。

另一方面。科學不得不維護它的冷靜和嚴肅，宣稱它關心的只是存在。無——對科學而言，除了是一種恐怖、一種幻影而外，又能是什麼呢如果科學是正確的。那麼，有一點很清楚：科學根本不想了解無。不過這畢竟是對無的嚴謹的科學態度。我們通過希望不去了解無而瞭解了它。

科學不希望瞭解有關無的東西。但即使如此，事實仍然明擺着，即：正是在科學試圖用詞語表達其本質時，它要隸無的幫助。它求助於它摒棄的東兩。這是一種什麼樣的癡呆症呢？對我們在科學所統治下的短暫的存在進行思考，已使我們投人了激烈的爭論。在這一爭論過程中，一個問題產生了。這個問題只需要這樣特定的提問方式：無倒底是什麼樣

此形而上學問題的發展

對無的調查進一步發展，必然導致一種兩可的狀態：或者是對這個問題有可能作出回答；或者是顯然不可能有回答。“無”被承認了。通過採取一種優越的冷漠態度，科學把無作爲不存在而摒棄之。

儘管如此，我們仍將盡力檢驗無。無是什麼一着手處理這一問題，我們便看到某種出自於通常事物的東西。這樣提問時．我們將無解釋爲某種反正是存在的東西——解釋爲一種實體。要問無是何物以及爲什麼是那種物，這一問便使被問的東西變成了它的反面。疑問自己剝奪了自己的對象。

所以，對此疑問的回答從一開始就是不可能的。因爲．這種回答必然表現爲如下形式，即認爲無“是”這，“是”那或“是”別的什麼。就無而言，問與答都同樣毫無意義了。

由此，甚至連科學對無的摒棄也是多餘的。人們通常引用的基本思想規則。即要避免矛盾的觀念和通常的“邏輯”，都排除了這一疑問。因爲。所謂思，本質上說是在思考某物；它在思考無的時候，將被迫違反自己的本性而行動。

每當我們試圖將無當作一個主體時，我們老是受到挫敗。因爲這個緣故．我們對無的調查已走到某個盡頭——我們總是假定，在此誦查中，“邏輯”是最高的裁判，理智是可行的手段．思想則是去獨到地領悟無、領悟無可能給予的啓示的途徑。

但是，人們可能問：能對“邏輯”規律加以質疑嗎？難道理性不正是對無作調查時的指導事實上，只是在理性的幫助下，我們才能首先界定無，從而把它作爲一個問題來討淪，儘管它是一個只耗盡自身的問題。因爲，無便是對存在整體的否定，是絕對不存在者。但這樣做時我們把無引人否定性的更高類屬．因而就是引人了那被否定者。但根據“邏輯”的權成的，不可質疑的教導，否定便是一種特定的理性行爲。那麼，在我們對無的調查中．在我們檢查這樣的調查是否可能時。我們又怎麼能消除理性這種調查真的對我們所作的解釋有如此的把握嗎非(Not)，亦即被否定狀態，從而也就是否定本身，是否實際上代表那更高級的類屬，而在此類屬下，無表現爲一種被否定的特殊東兩是否只是因爲非(即否定)存在着，所以無“存在”着或者。是否應該把二者顛倒過來，是否因爲無存在着，所以否定——非一存在着這還沒有定論。的確，還沒有人明確地提出這一問題。我們斷定：“無”比非和否定更具本源性。

如果這一論點是正確的，那麼，否定作爲一種理性行爲的可能性，因而也是理性本身，就多少取決於無了。那麼理性又怎麼能試圖決定這一問題呢有關無的此問題和它的回答具有的顯然荒謬的性質難道不可能只取決於思維的盲日和固執？

然而．如果我們不接受這種無不可調查論，仍然堅持正面審視之，那麼，我們至少必須滿足那種對絕對充分的調查而言仍然是根本的要求。如果這樣仍然要對無進行調查，那麼，很自然，無必須預先被“給予”我們。我們必須有能力與之遭際。

找們在何處尋找無我們將在哪兒找到無爲了找到某物，難增我們不需要事先知道它在那兒嗎我們的確有此需要首先，只有我們已經假定存在着去尋找的東西．我們才能去尋找。但是，我們在此尋找的東西是無。那麼，是否有一種不需要預先假定的追尋？是否有這種由純粹的發現所補充的追尋

儘管如此，我們的確知道“無”，即使只是將它當作每日掛在口邊的術語。這種平常而普通的無，我們完全認爲是理所當然的，也隨便脫口而出。這裏，姑且下一臨時的定義：

無是對存在整體的完全的否定。

難道無的這一性質不正指出了應從何種方向來看侍無嗎？

存在整體必須事先被給定，才能受制於否定，而無正註定要出現於此否定中。

但是，除了否定與無之間的關係的這種可疑性向外，作爲有限存在的我們又怎樣使存在整體以其整體性而可被把握，更不用說爲我們所把握呢？我們在關鍵時能夠把存在整體思爲一種“觀念”(idea)，然後又把我們如此想象的東兩加以否定，井認爲它是被否定的。以這種方式，我們達到一種想象的無的形式上的概念，但絕不是無本身。但無就是沒有，在這想象的無與“真正的”無之間，如果無代表着區別的完全缺乏則不可能有區別存在。但是，“真正的”無，這不又是關於一種存在着的無的隱伏的、荒謬的觀念瑪理性的反對意見再一次、最後一次試圖阻止我們的追尋，而此追尋的合理性只有通過對無的追尋才能證實。

正如我們肯定永遠不能絕對地領悟存在整體一樣．以下一點也是同樣肯定的：我們發現自己置身於存在之中，而且此存在是在整體中顯露出來的。最後，在領悟存在整體與發現自己置身於存在整體之中這兩種行爲之間，有着一種本質的區別。前者是絕對不可能的；後者則一直處於存在過程中。

所以，很自然，事情似乎是，在我們的日常活動中，我們總是執着於這種或那種事實，似乎我們失落於存在的這種或那種領域。無論每日的活動有多零碎，它仍然(即使以一種隱晦的方武)把存在維繫在“整體”的統一之中。甚至是正當我們沒有沉浸人事物或我們自身時，這種“整體性”便與我們遭際，比如我們處於真正的厭煩中時。當這本書或那場戲、這種活動或那種懈怠只使我們厭煩，當“我們感到厭煩”時，便是真正的厭煩。這種深刻的厭煩l象霧一樣四處飄忽不定，出現在存在這一深淵中，以奇特的冷漠把一切物、一切人、厭煩者本人聚合在一起。這種厭煩暴露了整體中的存在。

還有一種如此暴露的可能性，那便是我們所愛者之存在而不僅僅是他本人之在場使我們感到的歡樂。

因爲這些使我們產生這樣或那樣（如厭煩、快樂等）的情緒狀態的緣故，我們發現我們置身於存在整體之中，被存在整體淹沒。我們感受到的那種情感狀態不僅揭示出存在整體，而且這種揭示同時也遠非僅僅的偶發事件，它是我們的此在的根本現象。

我們的“感情”不僅是我們思維或意志行爲的短暫的伴隨物，不僅是這種行爲的原因，也不是僅僅“在那兒”的一種狀態，即在其中我們獲得某種對自己的瞭解的狀態。

然而，正是當我們的情感使我們當面與存在本身相遭際時．這種情感掩蓋了我們尋找的無。我們現在已不認爲，僅僅否定由此情感揭示出的存在整體便真正能把我們引向無。只有如下一種情感狀態能促使這種情況的發生，即：一種格外富於暗示和開啓性的情感，它能展現無本身。

在人的存在中，是否有過這種情感，通過它．我們與無本身直接遭際可能有的，而且實際上的確有，儘管少見而且短暫，比如在恐懼這種主要情感之中。我們所說的“恐懼”並不是“焦慮”，焦慮是常見的，與神經質有親緣關係，是很容易發生於我們身上的一種情感。恐懼也與怕有絕對的區別。我們總是怕這種或那種確定之物，它們以這種或那種確定的方式威脅着我們。怕某事一般就是對某事的懼怕。由於怕有這一限定性——“對…-·的怕”，害怕者，或神經質者，總是受制於他所怕之物，或受制於他所怕的而又處於其中的那種狀態。在他試圖將自己從某物某事中挽救出來時，他不能確定與其它事物的關係；事實上，他一般“失去了他的方位”。

在恐懼中則沒有這種迷失狀。更恰當地說，恐懼瀰漫着一種特殊的寧靜。雖然恐懼也常是懼怕某事某物，但決不是對這或對那的恐懼。“恐懼”常常是一種恐怖感，但不是關於某一具體事物的恐怖感。我們之所恐懼之物的這種不確定性，並不是因爲界定的缺乏。它代表那種本質的不可能性，即不可能確定所懼爲何。如下一個人人熟悉的例子突現出這種不可確定性。

在恐懼中，人感到某種令人毛骨悚然之物。這“物”是什麼，它是誰我們說不出是什麼東西給人那種恐怖感。人就是普遍地感受到它，一切物，還有我們，都陷人一種冷漠之中。但這不是指一切物簡單地消失了；毋寧說，每一物正是通過遠離我們而去朝向我們而來的。

存在整體的這種隱退，這種在我們周圍的帶着恐怖的縈繞，便是壓迫我們的東西。我們沒有可以抓住的任何東西。惟一剩下來而且在存在遠遁之時控制了我們的東西，便是”無”。

恐懼顯露出無。

在恐懼中我們處於懸而不定的狀態。或者，更準確地說，是恐懼將我們置於懸慮之中，因爲它使存在整體離開我們而溜掉。因此，我們作爲存在中的在者也隨着這存在本身離開我們自身而遠遁。基於這個理由，有那種恐懼感的不是“你”或“我”而是“某人”。在達種懸而不定、無所依附的恐懼中．純粹的此在便是惟一的存留者。

恐懼的打擊使我們啞口無言。由於存在整體隱遁而去，從而將無逼至前臺，所有的確認都在無的面前受挫而失敗。當我們陷入恐懼感中時，我們常常試圖以混亂無序的話語來打破空洞的沉寂。這一事實只證明了無的存在。在我們已經從恐懼中恢復過來以後，我們自己便確認恐懼開啓了無。隨後，當我們的體驗還在記憶中很鮮明時，我們便有了明蜥的觀察。在此觀察中，我們必須說，我們所怕的實際上就是無。的確，正是無本身，才存在於那兒。

帶着這種恐懼的關鍵情感，我們終於達到了自己的此在中的這一階段。即對無的開啓。達到這一步，因而也是我們調查的出發點。

無倒底是什麼

對此問題的回答

如果我們真正做到了隨時也不離開無這個問題，那麼，那個對我們的目的來說惟一重要的回答已經找到了。這就需要把人改變成他的此在——這一改變總是由恐懼而實現的，從而，我們纔可能領悟顯露於恐懼中的無，纔可能理解它如何顯露於恐懼中。同時，我們最後還必須討論無的那些沒有作爲我們的調查結果而出現的特性。

“無”在恐懼中被顯露出來，但並不作爲某種存在的東兩。也不能把無看作一個對象。恐懼並不是對無的畏懼。誠然，無是在恐懼中．又通過恐懼被顯露的，但並不是說當我們有那種“辣然”感覺時無便似乎超然脫離存在整體了。我們毋寧說：在恐懼中，無的作用似乎一致於存在整體。我們說“一致於”是什麼意思呢

在恐懼中，存在整體變成不合理之物。何以如此存在並未被恐懼消滅，所以也談不上無的被留存。既然恐懼在面對存在整體時變得毫無力量，存在又怎麼會被消滅呢真正發生的事是：無顯示出自己本質上屬於存在，而存在正消遁於整體中。

在恐懼中，存在整體並沒有被消滅；同樣我們也不能爲了達到無而否定存在整體。這不僅因爲否定性斷言的明確特徵絕不是恐懼的屬性，還因爲這種意在說明無的否定使我們老是趕不上無。因爲。無先於吾定。如前所述，無在存在消遁於整體中時是“一致於”存在的。

在恐恆中，有着一種從某物的隱退，雖然這種退卻還不是逃離。比如，有一種入迷般的平靜，這種從某物的退卻在無中宵有自己的本源。無沒有吸引作用，它的本性便是拒斥。這種發自某物自身的拒斥基本上是一種“逐人”行爲，即有意識地、逐漸地歸結爲消失着的存在整體。這種朝向消失着的存在整體的總的歸結，正是無用以圍繞我們的形式，是無的本質：消除(nihilation)。消除不是消滅存在，也不發源於否定。消除是完全不能用消滅或否定等術語來解釋的。無消除自身。

消蜍不是一種偶然事件。但是，如果認爲它是把事物歸屬於消遁的存在整體，則它顯露出存在整體的迄今未敞開的奇特性，這與無形成對照。

只是在恐懼的無具有的明晰的夜色中，存在才顯露出它所有的獨特的顯明性質。它就是存在，而不是無，這個“不是無”不是一種事後的懈釋，而是一種前設，只有這種前設才使開啓存在成爲可能。無作爲獨特的消除，其本質在於：只有它使此在面對存在本身。

只有在無的這種獨特的明顯性的基礎上，我們人類的此在才能朝向並進入存在。但只要此在自然地與存在相關聯，即既作爲它之所不是者、又作爲它之所是者。那麼，此在便作爲顯然的東西發端於無。

此在意味着被投射入無。

在投射人無之時，此在已經超越了存在整體。這種“超越”存在的狀況我們稱之爲超然存在(Tran scendence)。假如此在的本質基礎不是超然存在的(即是說，不是從一開始就被投射人無)，那麼，它絕不能與存在發生關聯．因而不可能有自我關係。

沒有無的這種獨特而明顯的特性，便沒有自我，沒有自由。

這裏，我們找到了那個關於無的問題的回答。無既不是一個對象，也不是任何存在之物。無的發生，既不靠它自身，也不超然於存在之外，像某種附屬物。那使得存在的開啓對人的存在來說變爲可能的東西，便是無。無不僅提供與存在相對立的概念，也是本質的原初組成。正是在存在中，無的消除性才得以發生。

但是我們現在必須說出一種早已存在許久的懷疑，如果只是通過“投射入無“我們的此在才與存在相關聯，換言之，纔有其存在：如果無只是最先通過恐懼才變得明顯，那麼，我們是不是就必須持續地處於恐懼的忐忑不安之中，才能的確存在着但是，我們自己不是已經認爲這種初始的恐餌是少有的嗎然而，我們首先存在着，並與我們是、又不是的那些現狀相關聯，而沒有這種恐懼。

因此，這種恐懼難道不是一種武斷的發明、被歸結在它名下的無難道不是種任意的誇張。

可是，當我們說這種初始的恐懼少有發生時，又是指什麼呢我們指的只是：就我們而言，而且一般說來，無總是被人們從其初始狀態中扭曲出來的。何以如此這是因爲，我們以這種或那種方式完全失落在存在之中。我們越是轉向存在，便越不讓它溜走，同時我們也就更加背離無。但更爲肯定的是：我們將自己插入存在的敞開的表面而進人內層。

然而，這種對無的背離(它即使是含糊的，也具有永恆性)在某種限度內卻是與無的本質意義相一致的。無在其虛無意義上，將我們歸屬於存在。無不停地發揮虛無作用(nihilates)，而我們實際上還不知道發生了什麼事，至少，以我們的日常知識不可能知道發生了什麼事。

除了否定作用(negation)，還有什麼別的東西能提供更有力的證據，證實在我們的存在中的無具有的那種水恆、深遠．然而卻永遠虛假的公開性質否定作用被認爲是屬於人的思想的天性的東西。但否定作用以任何想像手段也不能從自身中產生出不來並將不置於被給定事物中以作爲區分、對比這些事物的方式。的確，既然否定作用只能在有某種可被否定的東西存在時才否定着，那麼，否定作用又怎麼能從自身中產生出不來呢？但是，除非所有這類思想都在尋找不，否則。被否定和應被否定的事物又怎麼能被看成是某種否定性的事物呢？但是，不的本源是無的否定作用，因而也就是無本身；只由當此本源從隱蔽中被抽取而出時，不才能自我顯示出來。不併不通過否定作用而進入存在，而否定作用卻是基於不的，這種不來自於無的否定作用。否定作用也不僅是一種否定性的行爲模式，即是說．一種首先基於無的否定作用的行爲。

在此，我們已在所有主要點上證明了以上論點，即：無是否定作用之源，而不能反過來。如果說，在對無和存在進行調查的領域中，這種論點打破了理性的權威，那麼，哲學中“邏輯”規則的命運也被決定了。在一種更爲初始的質疑中，“邏輯”觀解體了。

否定作用(明顯的或隱蔽的)無論怎樣經常地、以多種形式地滲透到 一切思想中，它自身卻不能成爲種徹底有效的見證，證明無是此存(Dasein)的本質部分。因爲，否定作用既不能被認爲是惟一的，也不能被看作是主要的虛無模式，而由於無的這種虛無作用．此在中滲透着這種模式。比理性的否定作用的適當性更爲深不可測的，是公然的反對中包含的尖銳性與厭惡中包含的暴力：更富責任性的，是拒絕中所包含的痛苦，是禁令中包含的無情；更具壓迫性的，是放棄中包含的無奈。

這些可能的虛無性的行爲模式還不僅僅是否定作用的模式。通過這些行爲模式，我們的此在即使不支配，也會容忍着這一事實：我們正被投進世界。但這並不妨礙這些模式通過否定作用而自我表現出來，的確，只是在這以後，否定作用的空洞的擴展才真正被揭示出來。通過虛無性的模式，此在的無處不在的特性指出了無的永恆的、虛假的明顯性，而這種明顯性只有恐懼才原原本本地加以揭示。這兒，我們知道了，何以原初的恐懼總是被壓抑在此在之中。恐懼就在那兒，但在沉睡中：全部的此在都帶有恐懼的氣息，這種氣息在膽怯的在者身卜最徽弱；在忙忙碌碌的人衆的“是的、是的”和“不，不是”聲中幾乎難以見到；但在謹慎者、智勇者中，這種氣息最強烈，這種衝動最明顯。但這最後一種氣息或衝動的發生，只是爲了它爲之而自我消耗的那種東兩，它自找消耗旨在捍衛此在的至上的宏偉。

智勇者所感到的恐懼不能與平靜生話中的愉悅或舒適相對比。這種恐懼位於所有這類對比之外，與創造性渴求具有的明撒和溫柔祕密地結盟。

原初的恐懼能在任何時刻從此在中被喚醒過來。它不需要任何奇特事件來喚醒。它的活動的深度對應於它的可能的原因的膚淺。它總是處於邊沿上，只在很少的時候才作出飛躍，把我們一同帶入懸而不定的狀態中。

正因爲我們的此在是在這種隱伏的恐懼的基礎上投入無之中的，人才成爲處於無之中的人。我們是如此的有限，所以，憑我們自己的決心和意願，是不能首先使自己面對無的。終極化(finalization)深不見底地洞穿人存在，以致使我們的自由具有的特殊而深邃的結局(finality)未能實現。

這種在隱伏的恐懼的基礎上的向無的投射和進人，便是對存在整體的攻克，便是：超越。

正如我們前面所說．我們對無的考察使我們直接抵達形而上學，形而上學(metaphysics)這一名詞來自於希臘文：uεΤα Ταφυσιkα。這一奇特的字眼後來被釋爲超越了（uεΤα-trans，beyond，超；越過之意）存在整體的一種考察。

在我們對無的追尋中，有一種與上面類似的對存在的超越(going beyond)，而此存在被思爲在整體。所以，這種超越也被證明是一個“形而上學的”問題。我們在開頭說過，這種問題具又雙重性：每一形而上學問題都包含了整個形而上學．而在每一個問題中，提出問題的存在者自身又困於這一質疑之中。

關於無的疑問在何種程度上跨越並瀰漫整個形而上學領域

從古代以來，形而上學已經在無這一論題上自我表現出來，這可見於一個高度含混的命題：無來自無(exmhl]o nihilfit)。即使該命題從來把無本身作爲真正的問題．但它卻很清楚地從關於無的主要概念中引出了關於存在的壓倒 一切的、根本的觀念。

古典的形而上學將無看作是不在(Not-being)，即是說，無形式之物，它無力使自己有形而成爲在(being），因此不能呈現出表象。有存在之物是自我創造的產物，而且如其所是地呈現出一種形象，即某種可見之物。這一本體論的本源、規律和侷限卻與無本身一樣，很少被討論。

另一方面，基督教的信條否認上面那一命題，同時歪曲無的含義，結果使無現在意指一切“存在”的絕對空缺，而只有上帝例外地在場。於是形成了：被創造出的存在產生於無。“無”現在變成了那真正地、本真地存在着的東西的對立的概念。在此，對無的解釋也指向存在的根本觀念。但是，對存在的形而上學的討論。卻與對無的考察別無二致。在兩者中，關涉存(Being)和無的問題都沒有被提出。因此．如果上帝“從無而創造”，他首先必須能將自己與無聯繫起來，而我們也不必爲這一難事感到憂慮了。但是，如果上帝就是上帝，那麼他不可能知道無，因爲有這一斷言，即：“絕對者”是將一切空無排除在自身之外的。

這種粗略的歷史陳跡把無顯示爲那真正存在之物的對立概念，即認爲它是對存在的否定。但是，一旦把無看成一個問題．這種對比不僅更明確，還引出了關涉在者之在的真正的形而上學問題。無不再是在的模糊的對立面；無現在自我顯示爲存在的組合部分。

“純粹的在與純粹的無因而是一回事。”黑格爾的這一命題(《邏輯的科學》，P74)是正確的。無與在形影不離，但不是因爲這兩者(從黑格爾的思想觀看)在非確定、非直即性性上相同，而是因爲在本身在本質上就是有限的，只是在被投入無時顯露爲對此在(Dasein)的超越。

如果這樣提出的在的問題是形而上學的包容一切的問題，那麼，無的問題也證明是這樣一個跨越整個形而上學領域的問題。但同時，無的問題瀰漫了整個形而上學領域，只是因爲它迫使我們面對否定之本源的問題，即是說，迫使我們確定在形而上學中“邏輯“規則的合理性。

這樣古老的命題(無產生於無)將獲得一個不同的意義，此意義適合於在這個問題，於是成了：每一在者，只要它還是在者，就產生於無。只是在此在無性(Nothingness）中，存在整體才能依據其特殊的可能性(即以一種有限的方式)保持自身的性質。那麼，假如對無的考察的確是一個形而r學的問題，此考察又在何種程度上包括了我們自己的處於探究中的此在？

我們已說過，我們此時此地所體驗的此在是受科學統治的。如果將這樣的此在投入有關無的這一問題之中，那麼．必然地，我們的此在本身必定已被這一問題所質疑。

科學的此在具有的單純性和強烈性在於：它以一種特殊的方式與在者而且只與在者相關聯。科學更願意懷着一種優越感對無不屑一顧。但是，在現在這一有關無的問題中，有一點很明顯，那就是：科學的此在只是一開始就被投入無之時纔是可能的。只有當科學不放棄無時，它才能自我協調。如果科學不能認真對待無。科學的所謂冷靜和優越便顯得荒誕了。只是因爲無是如此明顯，科學才能將存在變成一種調查對象。只有當科學以形而上學爲出發點時，它才能總是不斷地完成它的基本任務，這種任務不在於知識的積累和分類而在於對真理的整個領域(無論是在自然裏還是在歷史中)的永恆的發現。

只是因爲無顯露於我們的此在的基礎中，存在的陌生性纔可能向我們展現出來。只有當存在的陌生性強使我們去注意它時，才喚起我們的好奇。只是因爲有此好奇(即無的啓示)，我們口中才問出這個”爲什麼”來。只是因爲有這個“爲什麼”，我們才能夠以一種明確的方式尋求理性和證據。只是因爲我們能夠提問和證明，我們才註定要成爲這一生存中的考察者。

對無的考察使我們——考察者自己受到質疑。這種考祭是形而上學的。

人的此在只有投入無才能與存在發生關聯，超越存在正是此在的本質。但這超越本身就是形而上學。這就是何以形而上學屬於人的本性的緣故。形而上學既不是哲學研究的一個分支，也不是偶然的念頭。形而上學是此在的基本現象，是此在本身。由於形而上學的真理是如此深不可測，所以總是隱伏着犯大錯誤的危驗。因此．沒有哪一種學派能夠希望自己在嚴肅認真方面能與形而上學匹敵。用科學觀念這一尺度是絕不能測度哲學的。

一旦我們提示出的這個關於無的本質的問題真正在我們自己當中被提出，我們便不是在從外部將形而上學引進來。我們也不是在把自己“運送”進形而上學之中。我們是完全無能力將自己運送人形而上學的，因爲，只要我們存在，我們就已經在那兒了。只要人存在着，便會有某種哲學行爲。正如我們所稱呼的．哲學是對形而上學的啓動；在形而上學中，哲學泰然自若地完成其顯然的使命。哲學以其全部存在而飛躍(只有它能這樣)進入作爲整體的存在的根本可能性時，纔是被髮動起來了。爲了這一飛躍．如下事情具有關鍵的重要性：首先，爲存在整體留下空間；其次，讓某人自己進人無，即是說，使自己擺脫我們大家都有的偶像，那種我們習慣於奉承的東西。最後。放任這“懸而不定”狀的擴展，這樣它纔會不斷迴轉到形而上學的根本問題上，而這一問題是從無本身抽取而出的。

爲什麼總是有存在，爲何不是無

補充

形而上學這個詞無論多麼抽象、多麼接近思維，我們人多數人還是像逃離瘟疫一樣躲避這個詞。——黑格爾(1770—1831)，《著

作X V II》第400頁。

“什麼是形而上學”這個一問題仍然是個問題。對那些對這個問題窮追不捨的人來說．如下的補充更象是前言。“什麼是形而上學”問出了一個超出了形而上學的問題。這個問題產生於這樣一種思想方式，這種思想方式已進入對形而上學的克服。這個問題是過渡階段的本質，這些過渡階段既在某種限度內被迫使用它們竭力耍克服的東西所特有的語言。我們調查形而上學本質時所處的特定條件，不應使我們產生錯誤的看法，即認爲這問題必定會以科學作爲它的出發點，現代科學以其對存在的極不相同的看待方式，已滲入到真理的基本特性之中；根據這一真理特性，每一存在之物都帶有“起意志的意志”這一特色，其原型是“爭取強力的意志。”“意志“被設想爲存在具有的“是”(is—ness)這一基本特性，這是存在或實存(Real)之等同，這樣，實存之現實被賦予主動權力，能產生一種普遍性的對象化。現代科學既不服務於最初託付於它的目的，也不在自身之內尋求真理。它是通過周密計算而將存在對象化的一種方法；作爲這樣一種方法，它實則是由“起意志的意志”所強加於我們的一種狀態，通過此狀態．起意志的意志確保了自己的優越地位。但因爲對存在的對象化終結於對存在的規定和捍衛，從而使存在本身有可能進-步發展，這種對象化便陷入存在中而難以解脫，但還把這看作就是在(Being)。這樣．每一種與存在的關係都表明一種對在的了知。但同時也顯示它自己不能將這種知識的真理加以確證。這個真理只是關於存在的真理。形而上學就是這一真理的歷史。形而上學構思出存在的“是”的性質，形而上學思到了在，但卻未能反恩在之真理，反思這一真理的特定的思想模式。形而上學在在之真理領域的各處遊戈，這一真理仍然是未知的、深不可測的基礎。但是，假設存在不僅來自於在，而在本身也以更原初的方式安然置身於它自己的真理之中，而且在之真理是真理之在具有的職能，那麼，我們必然耍問。形而上學在它自己的根基上究竟是什麼這樣的一個問題必定以形而上學方式進行思考，同時又以形而上學的根基的標準進行思考，即是說，它不再是形而上學的了。所有這類問題在其本質意義上都必定是摸棱兩可的。

所以。任何試圖理解如上講演的思路的努力，都必然遇到阻礙。但這是好事。這會使我們的提問變得更純真。一切公正對待論題的疑問自身就是通向回答的橋粱。本質的回答總是在我們的追問中的最後一個步驟。然而，沒有先前的第一步之後的許多步，是走不出這最後一步的。本質的回答從提問的內向性中取得動力，又是一種責任的剛剛開頭，帶着這種責任，提問的行爲伴着新的獨創性而產生出來。所以，甚至最純真的疑問也從來不會因爲找到了回答而消解。

阻礙理解本講演的思路的，有兩種類型的障礙。第一類產生於隱伏在這種思想領域中的那些謎。其餘一類來自於思想上的無能和思想的懶隋。在大腦的思考領域中，甚至稍縱即逝的暗示有時也能起作用，儘管真正的幫助只來自於經仔細推敲而想出的東西。在盲目爭論的狂熱中冒出的大錯，也可能結出果實。只是，必須經過反思，在冷靜的氣氛和耐心的思索中重新對待每一事物。

我們的這篇講演稿容易造成的疑慮和誤解可劃爲如下三種，

有人說：

1．這篇講演把“無”作爲形而上學惟一的主題。但既然無只是無效的，這種思想只導致一種看法，即每一事物都是無，所以生或死都不值得了。“虛_尢主義”歸根結底是一門“無的哲學”。

2．講演製造了一種孤立的、甚至是病態的氣氛——恐懼，使這種氣氛成爲主導的氣氛。但由於恐懼只是神經症患者和怯懦者的心態，這種思想方法貶低了智勇者的堅毅。“恐懼的哲學”使行動的意志癱瘓下來。

3．講演宣稱自己反“邏輯”。但由於理性包含了一切研討和分類的標準，這種思想方法將一切對真理的判斷置於一種偶然的氣氛中。“純感性的哲學”只危害“精確的”思想和行動的明確。

只要重新思考一下我們的講演，便能找到正確對對待以上看法的態度。這種正確態度能夠表明，支配恐懼的整個性質的無是否會因爲空洞地否定了存在而被耗盡：或者，它能表明，那在任何時候任何地方都不存在者是否會自我顯露爲不同於一切在者的東西。無論科學在哪裏對存在進行調查，它不可能發現在者。它所遭遇到的總是存在。但在不是存在現存的性質，而且在也不像存在那樣能被客觀地觀察和確定。這個不是存在的純粹的“他者”便是不在(das Nicht-seiende)。然而，這種“無”發揮着在的職能。不過，如果就此止步，簡單地以爲無僅僅是無效者，等於非存在，那麼，我們便是操之過急。我們不應該受制於這種輕率而空洞的小聰明，丟棄無及其所有的神祕而複雜的意義，相反地，卻應該作好準備做一件事：通過無而體驗那將存在賦與每一在者的東西的浩大。那就是在本身。在的深不可測、隱而不顯的本質是由無在本質性恐懼中向我們昭示的。沒有這個在，每一者將仍然處於非在狀態中。但這並不是一種無效的無，因爲我們認定，在的一個真理便是：在可以沒有存在者，但存在者不可能沒有在。

只要我們不因爲恐懼(即純粹因爲膽小)而閉耳不聽那調整我們以克服對深淵的恐怖感的無聲的聲音，那麼，把在體驗爲有時不同於每一在者的怍法，就使在在恐懼中降臨於我們。如果在這種本質的恐懼中我們偏離了講演的思路，那是很自然的。如果我們切斷恐懼(它被認爲由那種聲音所帶來的氣氛)與無的關係，耶麼，恐懼便成爲種孤立的感覺，而我們則能在心理學類型的著名各分類中分析此感覺並將它與別的感覺相比較。運用。上”與“下”的簡單區分，我們能將各種“氣氛”歸類：那升揚者與那下降者。但是，對於這些”類別”的多種多樣以及次一級的分類而言，這種對某類感覺與某類相反的感覺的孜孜尋覓，並不能得出什麼結果。對人的人類學研究總是不可能理解這一講演的思路的，因爲，這種講演雖然也注意了在之聲音，卻超越它而思，進人一種由此聲音促成的協調——這種協調支配了本質的人，這樣。他纔會在無中體驗到在。

作好面對恐懼的準備，便是承認物的內向性，完成那惟一深深觸動人的最高的要求。在一切在者中，只有人在與在之聲音相遭際時才體驗到那一切妙中之妙，即：存在者的確在着。所以，在其本質上被召喚到在之真理處的在者，總是在某種本質上達到協調的。敢於面對本質恐懼的那種勇氣擔保了一切可能性中之最神祕的可能性：對在的體驗。因爲，就在本質的恐懼旁邊，在深淵的恐怖中，寓居着敬畏(awe)。敬畏澄清和包容人的這一區域：在此區域中，人在持存之中永在。

另一方面，對恐懼的畏懼又可能發展到使人誤解恐懼之本質中的單純關係。假如勇氣不能在對本質恐懼的體驗中找到持續的支撐，那麼，這一切勇氣有何用處呢，隨着我們爲了人而將此本質恐懼以及其中的關係歸結爲在，我們也貶低了勇氣的本質。勇氣能夠容忍無，勇氣在恐怖的探淵中了知在的一片未觸動之領域，這是一塊“開闊地“，每一在者在這兒都回復爲它之所是、之所能夠是。我們的講演既不是提出一種“恐懼的哲學”，世不試圖給人一種。“英雄的”哲學假象。它的惟一的思想只是這樣一個事物，這個事物一開始就使西方思想意識到它是一個非思考不可的東西——存在。但存在並不是思維的產物。更有可能的是：本質的思維正是存在的發生。

由於這個緣故，那還未被闡明的問題現在又在我們面前咄咄逼人了，這個問題就是：當這種思想只遵循那種其形式和規則構成“邏輯”的思維方式時，它是否遵從了自己的真理法則？我們爲什麼要把這個詞放在引號當中那是爲了表明，“邏輯”只是對思之本質的一種解釋，而且這種解釋正如其名稱所表示的，是基於對在的體驗的，比如希臘思想中所獲得的體驗。反“邏輯”的敵意(其邏輯的變種可見於“運籌學”)產生於對如下思想方式的了知，這種思想的本源不是對存在這一客觀對象的觀察，而是對在之真理的體驗。如果嚴格性的本質是指知識竭其所能地保持與存在包含的本質特徵的接觸，那麼，“精確的”思想從不是最嚴格的思想。“精確”只把思想束縛於對存在的計算這一件事情。

一切的計算都使可計算者以某一總數“出觀”，以便將此數額用於下一步運算。對計算說來，重要的只是那可被計算者。任何特定之物都只成爲此計算所“加上去”的東西，任何計算都確保着下一步計算的進展。這一過程持續地使用數字，其本身也是一種持續的自我消耗。在存在之物的幫助之下，計算之“出現”便被當作是對存在之物的在的解釋。計算預先把每一在者作爲計量單位，又在計算過程中揮霍掉這些單位。這種對存在的消耗暴露了計算行爲的消耗性。只是因爲數字能無限地增值(無淪向大或小哪種方向發展)，計算具有的消耗性才得以隱伏在它的“產物”之下，井使計算性思維顯得有“生產活力”；因而，計算的首要本質(而不僅是它的結果)是以某種能被安排、被揮霍的東西的形式來確認存在。計算性思索迫使自己去以每一事物的邏輯程序來把握每事物。它根本不考慮，在計算中，每一可計算之物在呈現出數額和產物之前已經是一個整體，這種整體的一致性屬於那不可計算之列。這種不可計算性自有其神祕之處，通常是計算所不能抓牢在握的。然而，那種無論何時何地在開初都對計算要求緊閉其大門，而且儘管如此仍然總是更加接近人(在其謎一般的不可知性中，它比任何存在之物，比人所能安排和籌劃的任何東西更接近人)的東西，有時能使本質的人接觸到一種其真理任何“邏輯”也不能把握的思想；一種思想，如果它不僅不計算，還絕對取決於存在，則可被稱作本質的思想。它不是以存在來計算存在，而是爲了存在的要求，因爲，人將自己的歷史性存在託付於一種單純的、惟一的必然性，此必然性的約束與其說規定、不如說創造了這樣一種需要，此需要是在犧牲的自由中完成的。這個需要就是：全力保存在之真理，無論人和一切在者可能發生什麼事。從所有的限制中解放出來後，這種犧牲(由於它誕生於自由之深淵)便是我們人爲了尊重存在而保存在之真理時所付出的代價。存在賦予人的天性以恩惠(grace)，爲的是使人在與存在的關係中擔負起對存在的監護；而在那種犧牲中，卻表現了一種隱而不露的感激之情，只有這種感激纔對那種恩惠表達出敬意。原初感情是存在之恩惠的回聲，在這種恩惠中，此感激爲自己整理出一個空間並引出那惟一的事件，即：存在者的確在着。這一回聲便是人對在之聲的聲音所提出的問題作出的回答。這種通過犧牲而作出的無言的回答是人的詞語之本源，此本源便是語言作爲詞語中之詞語的表達的語言的來由。如果在歷史性人的心中不是偶爾有這種感激，他永不可能獲得那種思維，因爲我們認定，在一切懷疑和記憶(它們最初思那存在之思)中，必定有思想(Denken)。但是，如果在之恩惠不爲人(他與此恩惠有顯明的關係)保存那種壯麗的貧困——那使犧牲的自由得以自我隱藏的珍寶的貧困，那麼，人又怎麼能獲得這種原初的感激呢？在通向保存在之恩惠的路途中，犧牲是一種向一切在者的告別。我們在存在之中的所作所爲，能夠爲犧牲作出準備、爲犧牲服務，但不能在存在之中完成這種犧牲。它的完成來自於那種內向性，從這種內向性，歷史性人通過他的行爲(本質之思也是一種行爲)將他替自己贏得的此在貢獻於對在之尊嚴的保存。這種內向性便是鎮靜，它使人不受干擾地暗地裏欣然接受一切犧牲具有的別離性質。犧牲植根於這樣一種事件的本質中，通過這種事件在爲了在之真理而支配人，因此，那種犧牲不容忍任何計算，因爲計算總是依便利或不便利來錯誤地計算犧牲行爲，卻無視犧牲目的是高還是低。這樣的計算歪曲了犧牲的本質。對目的的尋求遮蓋了敬畏的澄明，這種澄明正是準備欣然面對恐懼的耶種犧牲精神，它使自己成爲那不可毀滅者的同類。

存在之思不企圖在存在之物中尋求支持。本質的思維留意到那不可計算者的跡象，並從中看到了那難以避免之物的不可預見的到來。這樣的思便注意到了在之真理，從而幫助真理之在爲自己在人的歷史中獲得一席之地。這種幫助並不造成結果，因爲它不需要結果。這種內向性雖然無能力進行這種思維。或者只具有關於此種思維的理論知識，但是，只要這種內向性自我激發而閃耀，那麼，本質之思便作爲存在的單純內向性而起幫助作用。

我們的思想服從於在之聲音，尋找那能表現在之真理的詞。只是當歷史性人的語言誕生於這個詞時，此語言纔有本真之聲。但如果它有本真之聲，那麼，對暗泉的無聲之音的驗證，便總是誘惑着此語言。存在之思護衛着這個詞，完成它的職能，即關照語言的運用。從這被長久護衛的無言狀態中，通過對如此清理出來的領域的仔細澄明．發出了思者的聲音。與此有類似本源的，是詩人的命名。但只要有差異，類似也只是類似而已；既然如此，既然詩與思在它們對詞的關切中極爲相似，那麼，詩與思同時在其本質上又是相對立的兩個極。思者言說出存在。詩人命名神等者。

我們可能對哲學與詩之間的關係有所了知，但我們對詩人與思者之間的對話則一無所知；這二者“在相隔最遠的山上毗鄰而居”。

無言狀態的一個本質表現就是恐懼，這裏指無的深淵將我們投人其中的那種恐怖。被設想爲存在以外的純粹的“他者”的無，是對在的遮蔽。通過在，存在中所發生的一切都從永恆持存而獲得完美。

希臘黎明期的最末一位詩人的最後一首詩——索福克利斯的《俄底浦斯在卡洛羅斯》的收尾詩行遠超出我們的理解力而回返到那古人的已被掩蓋的歷史中。這些詩行標誌着他們進人了在之未知的真理：

但是，現在停止吧，永不再發出哀嘆：

因爲那一切都是命定。