《中庸》君子之道論

韓 星

摘 要：幾千年來，做君子是絕大多數中國人的人生追求。由對君子精神的企慕和對君子人格的追求形成了君子文化，其思想源泉是儒家經典。系統梳理和挖掘經典之中的君子思想，是當今弘揚君子文化的基礎性工作。《中庸》對儒家君子之道有多重闡發，以中庸爲主線，以修身爲主體，由慎獨、時中、和而不流、費而隱、忠恕之道、素位而行幾個方面共同構建起了君子之道的思想結構，爲修養君子人格提供了基本理論和實踐途徑。儒家的最高理想人格是聖賢，但聖賢人格一般人難以達到，所以通常談得最多的是比較現實的、平常人可以達到的君子人格。通過弘揚君子文化，使國民素質與社會文明得到提升，這是實現中華民族偉大復興的“中國夢”的必備條件。《中庸》的君子之道對當今弘揚君子文化，提升國民素養，具有重要的意義和價值。

關鍵詞：《中庸》；君子；君子之道；修身；現代意義

作者簡介：韓星，男，歷史學博士，中國人民大學國學院教授、博士生導師（北京 100872），主要從事中國思想文化史、儒學研究。

“君子”一詞常見於儒家《詩》《書》等原典，最初專指社會上居高位的人，後來才逐漸轉化爲道德名稱；最初是少數王侯貴族的專號，後來才慢慢變成上下人等都可用的“通稱”。《白虎通·號篇》給“君子”的定義是：“或稱君子者何?道德之稱也。君之爲言，羣也；子者，丈夫之通稱也。”近代以來，有學者把“君子”一詞翻譯成英文的nobility和gentleman，倒是十分妥當。孔子對君子人格有許多規定，主要是指有道德自覺和道德修養的人，通常也被稱爲仁人、志士、賢士等。幾千年來，做君子是絕大多數中國人的人生追求。由對君子精神的企慕和對君子人格的追求形成了君子文化，其思想源泉是儒家經典。系統梳理和挖掘經典之中的君子思想，是當今弘揚君子文化的基礎性工作。《中庸》對儒家君子之道有多重闡發，本文依據文本和歷代重要註釋，以經證經，梳理解讀，發揮其微言大義，以便於人們研讀修習。

一、君子之慎獨

《中庸》第一章說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”鄭玄注：“慎獨者，慎其間居之所爲。小人於隱者，動作言語，自以爲不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。若有佔聽之者，是爲顯見，甚於衆人之中爲之。”孔穎達疏：“‘故君子慎其獨也’者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故君子之人恆慎其獨居。言言雖曰獨居，能謹慎守道也。”這都是把“慎獨”理解爲獨居時謹守道德，而與君子相反，小人在有人處會收斂自己，一旦獨處無人時就會放縱自己，做出違背道德禮法之事。然而，從其見到君子後試圖掩蓋自己惡行來看，並非不知道應該爲善去惡，只是一人獨處而無監督之時，便故態萌發，從而背離大道。所以，“慎獨”後來就泛指人們在與別人相處時自覺地嚴於律己，在個人獨處時也能如此，謹慎對待自己的所思所行，防止有違道德的慾念和行爲發生。這個註解是最正統的解釋，也是社會上廣爲人們接受的一種解釋。

從文字學淵源看，這種解釋也沒有錯。“慎”字從“心”從“真”。《爾雅·釋詁》：“慎，誠也。”《說文》：“慎，謹也。”劉寶楠《論語正義》曰：“‘誠’、‘謹’義同。”可見，“慎”是謹慎、真誠的意思。“獨”字從“犬”，《說文解字》：“獨，犬相得而鬥也。羊爲羣，犬爲獨也。”羊是羣居的動物，犬則是習慣獨居的動物。段玉裁注云：“犬好鬥，好鬥則獨而不羣。”可以看出，“獨”字從字面理解，指空間上的獨處。“獨”用於人事，如《莊子·養生主》：“天之生是使獨也。”《禮記·儒行》：“儒有特立而獨行。”指人獨立、獨行的行爲方式。

到了朱熹就進了一步。《中庸集註》說：“隱，暗處也。微，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於此者。是以君子既常戒懼，而於此尤加謹焉，所以遏人慾於將萌，而不使其滋長於隱微之中，以至離道之遠也。”朱熹把“獨”解釋爲“獨知”，人慾之私即使在隱微中，己所獨知，他人不知的情況下要戒懼謹慎，不要背離大道，這與孔穎達“謹慎守道”的意思一樣。

王陽明《傳習錄·薛侃錄》載正之問曰：“戒懼是己所不知時之工夫，慎獨是己所獨知時之工夫，此說如何？”先生曰：“只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作僞，便是‘見君子而後厭然’。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯而錯。正是王霸、義利、誠僞、善惡界頭。於此一立立定，便是端木澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。”王陽明在朱熹“獨知”的基礎上指出“獨知處便是誠的萌芽”，是王霸、義利、誠僞、善惡分界源頭，強調立誠爲本源的誠身功夫。這實際上是綜合了《大學》的意思。《大學》雲：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。……人之視己，如見其肺肝然，……此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。”這一段是解釋誠意，強調“誠其意”就是不要自欺欺人。不自欺欺人就像厭惡污穢的氣味，要像喜愛美麗的女人，喜歡就是喜歡，厭惡就是厭惡，不要有雙重標準，不要欺騙自己，這就是要君子坦蕩蕩，是非分明，表裏如一，追求自我的快意滿足。怎麼達到誠意？基本途徑就是“慎獨”。這裏解釋“誠意”，落腳在君子慎獨上，是說誠意就是不自欺欺人，內外一致。所以，“慎獨”就是君子發自內心的誠意，而使生命達到內外渾然一體的本真狀態。

《大學》與《中庸》都講“慎獨”，二者之間是什麼關係？許謙《讀中庸叢說》：“《中庸》慎獨兼《大學》兩慎獨意，《大學》慎獨是誠意地頭，故先專主於心，而後乃兼於身；《中庸》前既言戒懼工夫，故慎獨兼外說。《章句》謂隱是暗處，又曰幽暗之中，此兼內外言之。細事非是小事，是事之未著者，二者皆是人所未見聞者，亦即是毋自欺之意。”即《大學》由誠意講起，由心而兼於身，身心一如；《中庸》由恐懼講起，由內而達於外，內外一體。

劉宗周特別重視“慎獨”。什麼是“獨”?劉宗周的學生陳確解釋說：“獨者，本心之謂，良知是也。慎獨者，兢兢無失其本心之謂，致良知是也。”（陳確《輯祝子遺書序》）“獨”即是本心，即是良知，“慎獨”就是“致良知”。劉宗周受王陽明影響，以“良知”解釋“獨”，把“獨”提升到本體論高度，而把“慎獨”說成是君子最重要的修養方法。他認爲“獨之外別無本體，慎獨之外別無功夫，此所以爲中庸之道也”（劉宗周《中庸首章說》），把中庸之道歸結爲“慎獨”。他以“慎獨”爲其學說的宗旨，強調：“慎獨是學問的第一義。言慎獨而身、心、意、知、家、國、天下一齊俱到。故在《大學》爲格物下手處，在《中庸》爲上達天德統宗、徹上徹下之道也。”“《大學》言慎獨，《中庸》亦言慎獨。慎獨之外，別無學也。”既然“獨”相當於王陽明所說的“良知”，“慎獨”的功夫相當於“致良知”，那麼爲何劉宗周還要自立其說呢？他解釋道：“千古相傳只慎獨二字要訣，先生（指王陽明）言致良知，正指此。但此獨字換良字，覺於學者好易下手耳。”就是說“良知”說不如“慎獨”說簡易明白，易於學者下手。劉宗周的《中庸首章說》中有：“君子由慎獨以致吾中和，而天地萬物無所不本，無所不達矣。達於天地，天地有不位乎？達於萬物，萬物有不育乎？天地此中和，萬物此中和，吾心此中和，致則俱致，一體無間……”他還將“慎獨”與“中和”聯繫起來，因爲《中庸》首章接着就是：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（劉宗周《中庸首章說》）即由此慎獨功夫，就可以達到“中和位育”的最高境界。

二、君子而時中

《中庸》第二章引仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之（反）①中庸也，小人而無忌憚也。”引用孔子的話說明君子和小人在中庸修養方面的本質差異及其原因，強調君子品行中最關鍵的是修養中庸之德。中庸：《說文·|部》：“中，內也；從口、|，上下通。”其中“口、|”最早是指禮器一類。“中”作爲一種禮器，天子用之以號四方，後來成爲一種準則。據《爾雅·釋詁上》：“庸，常也。”《禮記正義》中鄭玄注：“名曰中庸者，以其記中和之爲用也。庸，用也。”鄭玄在《禮記·中庸》裏又注：“庸，常也。用中爲常，道也。”在《河南程氏遺書·第七》中，宋儒程頤說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”朱熹在《四書集註·中庸章句》中說：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也。”概括諸歷代經學家註疏及時賢詮釋，“中”指合宜、適度、合理、正確、恰如其分、不偏不倚、無過無不及。對“庸”的理解稍顯複雜一些，但多訓爲“常”“用”，指日用常行。“中”與“庸”合稱“中庸”，始於《論語·雍也》中子曰：“中庸之爲德也，其至矣乎！民鮮久矣。”《中庸》也引子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”文字略有差異，其意思爲“中庸”是一種最高的德行，可惜人們很少能行中庸之道。《中庸》十一章“君子依乎中庸”，所以要君子按照中庸之道來行事。

“時中”是儒家中庸之道的一個重要觀念，需要解釋清楚。鄭玄注云：“‘君子而時中’者，其容貌君子，而又時節其中也。”孔穎達《禮記正義》說：“‘君子之中庸也，君子而時中’者，此覆說君子中庸之事，言君子之爲中庸，容貌爲君子，心行而時節其中，謂喜怒不過節也，故云君子而時中。”依他們的解釋，“時中”是君子能夠做到時時節制自己，使自己的言行喜怒既不過分，也無不及，從而符合中庸之道。朱熹《中庸集註》解釋說：“君子之所以爲中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無所忌憚也。蓋中無定體，隨時而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹不睹、恐懼不聞，而無時不中。”這裏提出了“中無定體，隨時而在”，即中道沒有確定點，要在時間維度上動態地隨時把握中道。《朱子語類》卷五八也載：“問：‘孔子時中，所謂隨時而中否？’曰：‘然。’”“隨時而中”也即“隨時而在”。另外，“時中”是與“無忌憚”相對。孔穎達說：“形貌小人，而心行無所忌憚。”小人心理行爲無所顧忌，肆意妄爲。朱熹說：“小人不知有此（中），則肆欲妄行，而無所忌憚矣。”小人不知道“中”，所以肆欲妄行而無所忌憚。這裏的君子“時中”、小人“無忌憚”，與孔子講的君子“三畏”、小人“不知天命而不畏”，意思相近。《論語·季氏》載孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”孔子所說的小人“不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言”與“小人而無忌憚”意思接近，小人不知敬畏天命，狎弄德行高尚的人，輕慢聖人的教誨。所以，《中庸》“時中說”有敬畏天命、尊重聖賢的含義，這一點特別重要，也特別具有現實意義。當今國人很容易言語偏激，行爲偏頗，淺層看是不懂得中庸之道，深層看是對天道沒有敬畏，對聖賢無敬意，於是無法無天，無所顧忌，肆意妄行，傷天害理，害人害己。

這裏“時中”的概念與二十五章“時措之宜也”也相互發明。鄭玄注：“時措，言得其時而用也。”孔穎達疏：“措猶用也。言至誠者成萬物之性，合天地之道，故得時而用之，則無往而不宜。”後以“時措”謂因時制宜。有“時中”才能“時措”。

三、君子和而不流

《中庸》第十章子路問強。子曰：“南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯；中立而不倚，強哉矯；國有道，不變塞焉，強哉矯；國無道，至死不變，強哉矯。”鄭玄注：“南方以舒緩爲強。北方以剛猛爲強。”孔穎達疏：“南方，謂荊陽之南，其地多陽。陽氣舒散，人情寬緩和柔，假令人有無道加己，己亦不報，和柔君子之道。”“北方沙漠之地，其地多陰。陰氣堅急，故人性剛猛，恆好鬥爭，故以甲鎧席，寢宿於中，至死不厭，非君子所處，而強梁者居之。”通過比較區分南方人與北方人因爲地理環境的原因，形成了不同的個性氣質，南方偏舒緩和柔，北方偏堅急剛猛。

在孔門七十二賢中，子路性情魯莽，勇武好鬥，自然平時崇拜強者。有一次，子路向孔子請教“強”的問題，於是有了孔子關於“強”的這段議論。“強”的本意是壯健、強盛。實際上，“強”是個很大的概念，包含了強壯、強健、強悍、強大等。就子路的個性氣質和思想傾向而言，他所說的“強”可能是一種外在體質層面的強壯、強悍。孔子心中很清楚，所以他以反問的方式啓發子路，提出自己關於“強”的兩種理解和四種境界。

爲什麼孔子要在這個問題上區分南方和北方？春秋時期的南方北方又指哪裏？爲什麼南方與北方有這樣的差異？孔子所在的魯國位於中原，其所謂“南方”指吳越荊楚之地，“北方”指燕趙或長城以北少數民族活動區域。由於地理環境、生存空間及生存壓力等各方面的差異，其中對“強”的理解也自然不同。按照孔子的概括，南方之“強”是寬柔以教，不報無道。“寬”是寬容、寬懷，即雍容大度；“柔”是柔和、柔順，即溫良和善。南方人具有雍容大度的氣度，溫良和善的修養。這樣，對於無道的人或事，不採取報復行爲。這是君子應該具有的“強”。而北方之“強”以兵器﹑甲冑爲臥席，枕戈待旦，隨時準備與敵拼殺，死不足惜，是一般英勇頑強的人具有的“強”。這兩種“強”孔子都沒有予以否認，但孔子似乎有南方之強“不及”，北方之強“過之”的意思。需要注意的是，這裏“南方之強”和“北方之強”是從具體地理人物中抽象概括出來的，不能以此作爲對任何一個南方人或北方人的直接判斷，也不能將這種抽象出來的判斷僅限於南方或北方。

然後，孔子提出了不南不北的中原人應有的“強”的四種境界②。他認爲，君子應該做到以下四個方面，才能稱得上真正意義的強。

第一方面是和而不流。孔穎達說“君子和而不流，強哉矯”，是指“不爲南北之強，故性行和合而不流移，心行強哉，形貌矯然”。君子“和而不流”是講：作爲不南不北的中原人應有的“強”，爲人要按照“和”的原則做事，善於協調自己與他人的關係，既不與別人搞對立，也不被別人同化，更不是無原則地隨聲附和，同流合污，隨波逐流，而是自主獨立，和而不同，求同存異，相互尊重。這是一種鮮明的人生態度，也是難得的處世智慧，更是中庸之道的最高境界。與“和而不流”相反的就是孔孟非常反感的“鄉愿”。《論語·陽貨》載子曰：“鄉愿，德之賊也。”《孟子·盡心下》中作了具體描述：“言不顧行，行不顧言，……閹然媚於世也者，是鄉愿也。”“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；衆皆悅之，自以爲是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。”顯然，“鄉愿”是一種自以爲是，沒有原則，同流合污的人，是道德之賊。

第二方面是中立而不倚。孔穎達說“中正獨立而不偏倚，志意強哉，形貌矯然”是指爲人恪守中道，在複雜的人際關係中“行必中正”（《禮記·儒行》），才能不偏，不走極端，才能不倚，不倚仗某種勢力，保持自己相對的獨立性。這樣的人有時似乎並不強大，甚至有點孤立，但因爲他心裏有“中”，就不會偏激偏頗，猶如定海神針，生命就有定力。有了定力就能在多種力量的糾纏、衝突中安然處之，不去主動攀援或依附別人。這其實很難做到，所以孔子認爲這樣的人才是強啊！“中立不倚”與《禮記·儒行》所講的“特立獨行”的儒者接近：“儒有澡身而浴德，陳言而伏，靜而正之，上弗知也；粗而翹之，又不急爲也；不臨深而爲高，不加少而爲多；世治不輕，世亂不沮；同弗與，異弗非也。其特立獨行有如此者。”值得注意的是，“中立不倚”很容易被人們理解成“素隱行怪”。所以，《中庸》又說“素隱行怪，後世有述焉，吾弗爲之矣”。那些鑽牛角尖，行爲怪誕，走極端、出風頭，藉以欺世盜名，試圖流傳後世，這當然不合中庸之道的“過”，不是“中立不倚”。現在人們很容易把“特立獨行”理解爲“我行我素”，其實是“素隱行怪”的現代版。

第三、第四方面可以放在一起討論，是指君子面對國家有道無道，即政治清明還是黑暗兩種不同情況應該怎麼做？如果國家有道，政治清明，他人生通達，有機會出仕，幹一番事業，這個時候不要得意忘形，要利用這種難得的機會實現自己困窘時的理想、抱負，抵制各種誘惑，守住道德底線，而不要藉機以權謀私，貪污腐化。如果國家無道，政治黑暗，社會動盪，他有能力、有機會就會臨危受命，努力改變危局，無能力、無機會也會潔身自好，獨善其身，堅守道德操守。在面臨民衆利益，國君危難之時，會挺身而出，殺身成仁，捨生取義。這纔是強啊！這其實是以中庸之道應對不同的國家政治現實。

這四重境界的“強”與南方之強的“不及”，與北方之強的“過”比較起來，顯然是一種符合中庸之道，剛柔相濟，內外兼修的“強”，是孔子推崇的真正的“強”。

《中庸》第十一章子曰：“素隱行怪，後世有述焉，吾弗爲之矣。君子遵道而行，半塗而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見，知而不悔，唯聖者能之。”孔子評述了三種人的所作所爲。第一種人是素隱行怪，鑽牛角尖，行爲怪誕，走極端、出風頭，藉以欺世盜名，試圖流傳後世，這當然不合中庸之道的“過”——智過了頭而不擇乎善，行過了頭而不擇乎中。如有些學者故弄玄虛，創建讓人難以理解的思想體系，以此想成名成功，流芳百世。漢代，揚雄以“聖人”自許，其作品有向孔子看齊之趨向：孔子有《論語》，他就作《法言》；孔子有《易傳》，他就作《太玄》。後世不少人對他這種自充聖人的作法頗有微辭。揚雄模仿《易》作《太玄》，在世時就很少有人能看懂，他死後四十多年，《法言》流傳了下來，而兩千多年過去了，《太玄》還是沒有幾個人看。第二種人是找到中庸之道的正確道路，可是走到一半又停止了下來，這顯然是不合中庸之道的“不及”，這也是孔子所不欣賞的。《論語·雍也》記載冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢。今女畫。”從本章孔子與冉求師生二人的對話來看，冉求並非不好學，還頗有才藝，但因偏重於藝，缺乏求道之心，所以孔子勉勵他積極向道，而冉求以能力不夠爲藉口。於是，孔子對他提出批評，認爲冉求並非能力的問題，而是他思想上的畏難情緒做怪，所以中途而廢。這裏的“力”不僅是指外在的力氣，更是指心力，即意志力。孔子認爲冉求不是能力不夠，而是意志力不夠，自我劃界，半途而廢。第三種人是能夠按照中庸之道爲人處世，即使隱姓埋名、默默無聞也不後悔，這隻有聖人才能做得到。《論語·泰伯》載孔子說：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”《論語·衛靈公》：“君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”《孟子·盡心上》也載孟子說：“窮則獨善其身，達則兼善天下。”其實要做真隱士也不容易，一般人難耐寂寞，更有功名利祿的誘惑。所以，孔子說遁世不見知而不悔，大概只有聖人才能做得到。也就是說，君子如果能夠做到這點，也就優入聖域了。《論語·學而》子曰：“人不知而不慍，不亦君子乎？”孔子希望他的學生做“人不知而不慍”的真君子。《易·乾·文言》載子曰：“龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。”孔子以龍的德性說明君子在特定的情況下當審時度勢，急流勇退，身雖隱退而道得以存，所以並沒有什麼鬱悶，而是內心感到快樂的事情就去做，內心感到憂鬱的事情就不做。如果眷戀祿位，苟且留連，必遭禍患。《易·大過·大象傳》象曰：“澤滅木，大過。君子以獨立不懼，遁世無悶。”君子在危機的時刻保持自我獨立就沒有憂懼，隱居而沒有鬱悶。上述都可以視爲從不同角度對“遁世不見知而不悔”之義的闡發，從中我們可以更全面地理解儒家君子、聖人人格的豐富思想內涵和崇高的精神境界。

四、君子之道費而隱

《中庸》第十二章雲：“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。《詩》雲：‘鳶飛戾天，魚躍於淵。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”朱熹《中庸集註》：“君子之道，近自夫婦居室之間，遠而至於聖人天地之所不能盡，其大無外，其小無內，可謂費矣。然其理之所以然，則隱而莫之見也。蓋可知可能者，道中之一事，及其至而聖人不知不能。則舉全體而言，聖人固有所不能盡也。”說明中庸之道就在百姓日用之中，連普通男女都可以知道，可以學習，也可以實踐。不過，知道是一回事，一般性地實踐是一回事，要進入其高深境界又是另一回事了。中庸之道最高深的境界顯現於天上地下。說它大，至大無外；說它小，至小無內。所以，即使人羣中出類拔萃的聖人，對於中庸之道也有不清楚，做不到的地方。所以，君子所遵循的中庸之道是從夫婦最普通的日常生活開始的，如果推衍到精微深妙的地步，那就天地萬物無所不包了。對中庸之道的踐行，就要從最普通的日常生活開始，如孝悌之道、灑掃應對。這就像“行遠必自邇，登高必自卑”，遠行要從近處邁步，登高要從低處起步，即必須從小事做起，從平凡的行事中體現出中庸之道的高遠博大，精深微妙。朱熹《中庸集註》還認爲子思引《詩·大雅·旱麓》“鳶飛戾天，魚躍於淵”兩句詩，“以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所謂費也。然其所以然者，則非見聞所及，所謂隱也”。他認爲，這兩句詩是對中庸之道“費而隱”的形象化解釋。

五、君子忠恕之道

《中庸》第十三章雲：“忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也。所求乎臣以事君，未能也。所求乎弟以事兄，未能也。所求乎朋友先施之，未能也。”“施諸己而不願，亦勿施於人。”這正是孔子《論語·衛靈公》“己所不欲，勿施於人”思想的發揮，要求人們從忠恕之道做起，敦倫盡份，子事父以孝，臣事君以忠，弟事兄以敬，交朋友以誠，由此推己及人，以實現社會基本的倫理秩序。顧炎武在《日知錄》中說：“《中庸》記夫子言，君子之道四，無非忠恕之事……然則忠恕，君子之道也。”忠恕是中庸之道的直接體現。具體而言，忠恕爲內外相關的德目，盡內在之中心真實無僞爲“忠”，其外在的推己及人爲“恕”。內外相維相濟，主觀客觀交會，我人貫通爲一。換句話說，忠恕之道就是在人倫日用之中，兼顧個人內在德性和對他人外在行爲的統一，以中庸之道實現人倫關係的和諧圓滿，這樣就與天下有道不遠了。

爲了實現良好的社會倫理秩序，作爲君子要言行一致。《中庸》繼續說：“庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡，言顧行，行顧言。君子胡不慥慥爾。”鄭玄注：“庸猶常也，言德常行也，言常謹也。”孔穎達疏：“庸，常也。謂自修己身，常以德而行，常以言而謹也。己之才行有所不足之處，不敢不勉而行之。己之才行有餘，於人常持謙退，不敢盡其才行以過於人。”這樣言行相顧，就是君子“守實言行相應之道”。即君子要言行一致，言不過行，行不掩言。

六、君子素其位而行

《中庸》第十四章：“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位不陵下；在下位不援上。正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以僥倖。子曰：‘射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。’”這裏的“素位而行”與《論語·泰伯》的“不在其位，不謀其政”，《論語·憲問》的“君子思不出其位”，《易經·艮卦》象辭“君子以思不出其位”意思相近。《論語》的“不在其位，不謀其政”本來是強調注意禮制的“名分”，安分守己。如果不能素其位而行，不在其位而謀其政，於禮則有僭越之嫌，可能被人認爲是“違禮”。孔穎達疏：“素，鄉也。鄉其所居之位，而行其所行之事，不願行在位外之事。《論語》雲：‘君子思不出其位也。’鄉富貴之中，行道於富貴，謂不驕、不淫也。鄉貧賤之中，則行道於貧賤，謂不諂、不懾也。鄉夷狄之中，行道於夷狄，夷狄雖陋，雖隨其俗而守道不改。鄉難患之中，行道於患難，而臨危不傾，守死於善道也。”如何素位而行？如處在富貴之地，就做富貴人應做的事。一般人富貴了，便春風得意，傲慢無禮，吃喝玩樂，縱情聲色，以極口體耳目之欲。如果是有修養，懂得中庸之道的人，即使富貴了，也能心態平常，富而好禮，視金錢如糞土，視名利如浮雲。對於處在貧賤的人，道理也是一樣，不以貧賤累其心，能夠安貧樂道，像顏回那樣簞瓢陋巷，不改其樂。至於處於夷狄，落後蠻荒之地，可以入鄉隨俗，但要堅守大道，感化影響夷狄。《論語·子罕》載子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”意思是說，君子通過禮樂教化可以把那些地方變得文明開化起來。對於患難也是這樣，人人都希望人生平安，萬事如意，但往往會面臨意想不到的憂患災難。身處在患難之中卻能以一種平常的心態對待，這是很不容易的。孔子厄於陳蔡，圍於匡人，絃歌自樂，便是聖人處患難行乎患難的氣象。君子無論人生進入什麼樣的境地，富貴貧賤，文明野蠻，患難安樂，都能安然處之，便是自得的境界。得者得道也。有道之人，身處富貴，不以富貴欺凌人，即行富貴之道；身處貧賤，安貧樂道，不去攀援富貴，即行貧賤之道。這就是儒家的“自得”之說。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）君子要達到高深的造詣，進入精深的境界，就要行中庸之道，從而自有所得。只有自有所得，才能夠積累深厚；積累得深厚，運用起來就能夠左右逢源。孟子所言的“自得”，強調的是道德實踐，自有所得，達到的一種博大精深、左右逢源的精神境界。

“素位而行”是出於“知天命”，既知天命，便能“居易俟命”。居易俟命是儒家對待自身境遇和天命的一種態度。孔穎達疏：“‘故君子居易以俟命’者，易，謂平安也。言君子以道自處，恆居平安之中，以聽待天命也。”有道之君子處於自得之境，便總是平安地聽待天命。朱熹對《中庸》裏的這段話作注曰：“易，平地也。居易，素位而行也。俟命，不願乎外也。”把居易俟命與素位而行聯繫起來，是很有道理的。後儒經常說君子“素位而行，居易俟命”。說到儒家的天命觀，春秋時期文化精神的轉折，一定程度上淡化了傳統的宗教神祕“天命觀”。但孔子仍然肯定“天命”的存在，《論語·爲政》載子曰：“五十而知天命。”《論語·顏淵》中孔子說：“死生有命，富貴在天。”生死富貴這些東西是天命決定，非人力所能及的。儘管如此，孔子卻不廢棄人事的努力，主張遵循天命，但又不是聽天由命，而是相反，強調積極有爲，乃至被隱士譏爲“知其不可爲而爲之者”。孟子說：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）趙岐注：“修正其身，以待天命，此所以立命之本也。”個人生命的長短是天命，是人難以抗拒的力量，只能在活着的時候努力修身養性、勤奮學習，盡到做人的本分，以待天命，這就是“立命”。清朝王夫之在《張子正蒙注·太和篇》中也說：“是以君子安生安死，於氣之屈伸無所施其作爲，俟命而已矣。”君子修身養性，安分守己，無論出於什麼樣的境遇，甚至生死之際，都能夠平心靜氣，不急不躁，以待天命或機遇降臨。當然，這裏的等待並不是什麼都不做，而是盡當下該盡的本分，該幹什麼還盡力幹好。我們的現實生活中一些人總是“這山望着那山高”，對功名利祿汲汲而求，不滿足自己目前的地位，總是想向上爬，看不起地位低的人，巴結有權勢的人，奢望高升，妄想得到不該得到的東西。如果不能成功就怨天尤人，自己活得累，還把人際關係搞得一塌糊塗，陷入勾心鬥角的煩惱中，迷失自我。甚至誤入歧途，走上違法犯罪之路。

要做到“素位而行”還要“反求諸己”，這樣就能做到“上不怨天，下不尤人”。《中庸》以射箭爲例，闡明反求諸己的思想。君子射箭，射不中，不能埋怨別人，而應反求諸己，看自己是否做到了心正身正。類似的思想見《論語·衛靈公》載子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”“躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。”孔子認爲，遇事是求之於己，還是求之於人，是君子與小人的區別之一。君子哪兒做得不對，會從自己內心去查找原因，要求自己做好，從而修正自己；小人凡事不從自己身上找原因，而是從別人那裏找藉口，總是怨天尤人。如果多回過頭來檢討自己的過錯，反躬自省而少責備別人，就能遠離怨恨了。所以，君子的人生態度是：“不怨天，不尤人。”（《論語·憲問》）《孟子·離婁上》中有：“行有不得，反求諸己。”《孟子·公孫丑上》中有：“仁者如射，射者正己而後發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”類似的表述又見於《禮記·射義》：“射者，仁之道也。射求正諸己。己正而後發，發而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣。”這都是通過射禮來說明反求諸己的道理。

“反求諸己”也就是要善於自我反省，所以《中庸》第三十三章還說：“君子內省不疚，無惡於志。君於之所不可及者，其唯人之所不見乎？”“內省不疚”是儒家心性修養的一項重要內容，也見於《論語·顏淵》：“內省不疚，夫何憂何懼？”君子要是經常自我反省，沒有內疚，那又何來的憂愁和恐懼呢？要做到“內省不疚”，平時做事說話都要合乎中庸之道，不能隨便，不能走極端。否則，如果一時衝動，做事說話犯了過錯，那就後悔也來不及了。心中內疚有愧，怎麼能沒有憂愁和恐懼呢？

七、君子不可以不修身

《大學》講“自天子以至於庶人，一是皆以修身爲本”。《中庸》第二十章也強調：“君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。”強調修身是君子所必須。怎麼修身？《中庸》提出，“修身以道，修道以仁”。孔穎達解釋說：“修身以道”，言欲修正其身，先須行於道德也。“修道以仁”者，言欲修道德，必須先修仁義。朱熹解釋說：“道者，天下之達道。仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂元者善之長也。”“修身以道”明確指出了“修身”要以“道”爲其根本，其核心是以中庸之道安身立命，爲人處世。“修道以仁”則指出了“修道”的依據是“仁”，即要實現中庸之道就要以仁爲標準。仁是儒家核心價值體系之核心［1］。孔子講：“仁者，愛人。”孟子也講：“仁也者，人也。合而言之，道也。”所以，“仁”就是“道”。明白了“仁”就是“道”，也就更容易理解爲什麼孔子講：“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”（《論語·陽貨》）修身的內容和順序就是事親→知人→知天，即通過修道修身，下學上達，希賢希聖，以人合天，合內外之道，由君子而聖人。這就是《中庸》第十五章所說的“君子之道，闢如行遠，必自邇；闢如登高，必自卑”。中庸之道既廣大又精微，“道不遠人”，道“須臾不可離”。所以，要踐行中庸之道就得從近處開始，即從孝悌之道起步。而“孝悌爲仁之本”，孝悌乃實踐仁道的基礎。

修身爲本，具體體現在個人修養方面主要是“三達德”。所以，《中庸》第二十章說：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國家矣。”“三達德”即智、仁、勇三種古今通行不變的個人品德。怎麼獲得這三種美德？要通過好學、力行、知恥。這三種美德要落實在修身上，修身的關鍵就是修養這三種美德。修身治理別人，才能治理國家天下，這就是《大學》修齊治平的意思。

《中庸》第三十三章雲：“故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。”君子之道是收斂深藏，卻由於本身的光輝會自然不斷地發揚光大，對人們形成越來越大的影響；反之，小人則愛表現，多張揚，向外求，得虛名，最後被人看穿，走向自我消亡。君子之道“淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯”，是中庸之道在君子修養上的直接體現，表明他通過中庸之道進入了道德的境界。

《中庸》第三十三章又云：“君子篤恭而天下平。”闡明瞭君子如果能夠自己心性純厚，時刻恭敬有禮地對待一切人和事，就能夠正己正人，修己安人，修己安百姓，就能夠實現由內而外，內聖外王，國治天下平。朱熹《中庸集註》說：“篤恭而天下平，乃聖人至德淵微，自然之應，中庸之極功也。”君子這樣做，就能夠達到聖人境界，是中庸之道最大的功用。曾國藩在《誡子書》中這樣強調主敬的力量：“內而專靜統一，外而整齊嚴肅，敬之工夫也；出門如見大賓，使民爲承大祭，敬之氣象也；修己以安百姓，篤恭而天下平，敬之效驗也。”

結 語

可以看出，《中庸》以中庸爲主線，以修身爲主體，由慎獨、時中、和而不流、費而隱、忠恕之道、素位而行幾個方面構建起了君子之道的思想結構，爲修養君子人格提出了基本理論和實踐途徑。當今國人因爲百多年來批判割斷傳統文化，特別是幾代人沒有機會學習中華文化基本經典，造成了價值觀的虛空和信仰的空白，特別是國民基本素養堪憂。2016年3月，《瞭望》新聞週刊聯合北京美蘭德信息諮詢有限公司以“國民素質”爲主題，選取了位於我國東中西部的12個城市進行抽樣調查，收集到2405個有效樣本。調查從民族精神、道德水平、法治意識、職業素養、文明素質、防災減災意識、海外形象、科學素養、身體素質、學習習慣、家風家教等11個二級指標入手，雖然並不能完全涵蓋國民素質的全部內容，但窺斑見豹，或可提供一個觀察當下我國國民素質基本狀態的獨特視角。從調查來看，受訪者對整體國民素質只打出了剛剛及格的61.4分，可見問題不少、期待很多，預留了極大的成長空間［2］。現在，我們越來越多的人在提倡君子文化。儒家的最高理想人格是聖賢，但聖賢人格一般人難以達到，所以通常談得最多的是比較現實的、平常人可以達到的君子人格。通過弘揚君子文化，使國民素質與社會文明得到提升，這是實現中華民族偉大復興的“中國夢”的必備條件。《中庸》的君子之道對當今弘揚君子文化，提升國民素養，具有重要的意義和價值。

註釋

①朱熹《四書集註·中庸章句》中有“王肅本作‘小人之反中庸也’，程子亦以爲然。今從之”。②孔穎達說“故君子和而不流，強哉矯”以下“皆述中國之強也”。“中國”在先秦多指中原華夏。

參考文獻

［1］韓星.儒家核心價值體系——“仁”的構建［J］.哲學研究，2016（10）.

［2］袁元，韓冰，李鬆.大國公民養成記［J］.瞭望（新聞週刊），2016（13）.

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