??作者：Shahin

譯者：楚跖

第二章 身體與內驅力

尼采哲學攻擊了許多關於人類是什麼的正統觀點，這些觀點在資本主義文化中已經深深地嵌入了常識之中。它攻擊了認為我們的本性便是理性客體的啟蒙運動觀點。比這更加根本的是，它攻擊了認為人類存在著固定的天性這樣的觀點。

尼採的心理學宣稱：我們是身體，而非超然的精神。此外，我們擁有多重的、多樣的並且時常是衝突的價值標準與渴望，而它們又持續地處於變化之中。如果說從有限的意義上說我們是理性且負責任的個體，那是因為我們經過了特定的教育與訓練過程之後被塑造成了這樣。即便這些觀點被後來的理論-例如弗洛伊德的理論部分地吸收，尼採的心理學觀點依然是一種激進的挑戰。它開創了對於無政府主義項目來說強有力的思考方式。

尼採在三本組成了有時被成為他的創作中期或者「自由精靈」時期的書中發展了他的心理學方法：它們是《人性的，太人性的》（1878—80），《曙光》（1881）和《快樂的科學》（1882）。在這些作品中尼采擺脫了他早期的導師們對他的影響：浪漫主義作家和右翼理論家理查德.瓦格納，以及偉大的悲觀主義哲學家亞瑟.叔本華。他拒絕了浪漫主義，關於藝術和藝術天才的宏大概念，還有將人類當做進化的高峰的啟蒙運動觀點。

他在《人性的，太人性的》（HH1—3）的開頭章節就宣布了自己的新的批判性態度，號召對「形而上的哲學」的拒絕。相反，他說我們需要一種新的、認識到對人的天性來說不存在什麼「永恆的事實」的「歷史哲學」，因為一切「道德、宗教和美學的概念和感受」都是在歷史進程中建立起來的。為了理解我們的價值標準和本能是如何形成的，我們必須努力地審視我們的日常生活，進行心理學的「近距離觀察」。這遠遠稱不上容易：它需要一種痛苦的誠實和謙虛以便放棄「錯誤，它使我們盲目而快樂」，並需要準備發覺事實上或許「最燦爛的色彩衍生自低劣，來自於最受輕視的材料」。

尼採在近距離觀察中的實踐將他引向了一個人類心理學中的新概念。這裡是其中的一些觀點，我會在這一章中逐個對其加以解釋：

懷疑論。我們對於很大程度上無意識地塑造我們生活的過程，了解的比我們通常認為的的少得多。

具體化。我們是身體，而非抽象的精神：我們需要消除幾個世紀以來的宗教和心理學的偏見，並停止將身體與精神分離。

永遠估值。所有生命與活動，即便是感知或者無意識的活動，也包含了對價值的評估。

多重性與多樣性。總的來說，我們並不是統一的或者連貫的個體：在我們體內工作著的有許多不同的，而且常常是衝突的，估值與渴望的模式。（尼采將它們稱作「內驅力」）

易變性，或者持續生成。這些模式是易變的——持續對變化開放：我們的價值標準和渴望被我們一生中的特定過程所塑造......而它們仍可以繼續變化。

（1）懷疑論：我們的無知

為什麼我們會以我們的方式去感知、思考、感受和行動？比如：為什麼我遵守了那個警察的命令？是因為我有意識地認為這麼做是對的？還是有著其他的力量——渴望、習慣、恐懼、本能、幻想或者隨便什麼——在我的體內起作用？

在當時，我能認識到所有的這些力量和過程嗎？現在，通過回顧，通過回憶我當時的想法和感受，我又能認識到它們嗎？還是說至少某些影響我的過程是深度無意識的，完全越出了自省的範圍？

尼采對於心理上的自我了解高度懷疑。「不管一個人多麼奮力地追尋自我了解，沒有任何東西能夠比共同構建了他的存在的那些內驅力的圖像更不完整的了。」（D119）我們被教導著認為「一個人在任何情況下都完全知道他的行為是如何產生的」；（D116）但這只是一種古老的錯覺，我們依附著它，而不是面對「可怕的真相」——即「一切行為本質上都是不可知的」。（ibid）

為什麼了解我們自己如此困難？這是一個很深的問題。其中一些原因是語言基礎。比如，舉一個基本的主謂賓式的句子：「我愛你」。這樣的語法結構使我們更加可能將世界視為是由穩定而統一的「東西」組成的。有一個主動的主語「我」，另一個包含著渴望的穩定的消極客體，「你」，還有一個可以辨認的行動或者感覺，「愛」。這種常識性的，通過主體和客體的思考方式在應對日常生活的許多方面時都非常有效。但當更深入地思考心理進程時它卻可能會產生問題：它支持了這樣一種錯覺，即認為「我」是一個擁有一套持續的價值標準、渴望和需要的統一的存在，而不是一個擁有著持續變化且常常是互相衝突的動機的複雜的身體。

意識，以及我們對它的信心，是另一個問題。我們堅持著認為我們了解在自己「內部」正在發生什麼以安慰自己。但是我們的「心理生活」中只有一小部分能夠得以「進入我們的意識」。（GS354）然而「到目前為止我們精神活動的絕大部分都處於無意識和不被感受到的狀態」（GS333）；「最終進入了意識的思想只是一切中最小的一部分——最膚淺的，也是最糟糕的部分」（GS354）。許多心理學過程是完全無意識的：例如，肌肉與神經反射，比如在抓球的時候或者在被打擊後的畏縮，或者塑造我們對世界的感知方式的深層進程。其他的一些過程我們或許可以意識到，但卻是通過一種無法反映的方式以至於我們無法用語言來形容：例如，許多情感，激情，感受。當我們確實對於自己的一些想法，理由，動機，決定等有意識的時候，這種意識也可能是模糊的或者迷惑的，或者乾脆是誤導性的。

舉例來說，考慮一下典型的意識工作：你花時間來努力想一個問題，最終做出了以某種特定方式行動的有意的決定。但即便是這種時候，尼采認為，儘管這個決定在決定你的行為時會起到一定作用，它也只不過是與其他許多因素共同作用的「一個動機」而已。同樣重要的因素可能有：

「我們通常花費自己能量的方式；來自於某個我們或害怕或尊敬或愛慕的人的微小刺激；懶惰；在決定性時刻由任何瑣碎的事件所激發的想像力造成的激動；完全無法計量的身體因素；來自苦難或者其他的巨浪...」（D129）

簡而言之：即使是最刻意的行為也是「動機之間的碰撞」的結果，其中「許多動機我們完全不了解，而另一部分又只有很朦朧的了解」。（ibid）

在這一切之上，傳統的哲學和心理學理論只是通過支持這些「錯誤」而使事情變得更糟。在像笛卡爾和康德這樣的哲學家中存在的啟蒙運動傳統，進一步支持了認為人類是統一和能夠自我認識的「先驗的個體」的觀點。對尼采來說，這也與基督教的「奴隸道德」有聯繫（見第六章）：如果個體是連貫而能夠自我認識的行動者的話，他們就可以被迫為行為負責、被責難，並且應當為自己的行為感到羞愧。

總結來說，我們對於在自己體內起作用的心理學進程，所意識到的的比我們一貫被引導著認為的要少得多，這樣誤導我們的既有來自於我們日常語言和常識的「民間心理學」，也有高高在上的理論。

這些並不意味著我們應該放棄試圖了解我們自身精神的努力。我們可以針對塑造我們生活的心理學進程發展出更好的圖像。但這意味著我們需要首先開始放棄安慰性的神話。我們不應該將自己當做自我了解的客體，而應該當成需要以全新的視角來觀察哪怕是我們日常生活中最熟悉的方面——「最接近的事物」——的「實驗者」。（WS5—6，WS16）

仔細的自我觀察並不是一項簡單的任務：「有多少人知道如何去觀察事物？對於會觀察事物的人，他們中又有多少觀察自己？」（GS335）為了進行這種觀察你需要有「謙虛的美德」（HH2），以及嚴格的誠實或者說「坦誠」（德語中的Redlichkeit,GS335）.而且僅僅是仔細的自省顯然還不夠。尼采自己的心理學觀察同時還包含了對於「生理學」狀況，例如飲食、氣候等的注意；此外，還應有對於歷史的研究，包括我們的感受、行為和其他模式如何隨時間變化的日常歷史。

但不管我們如何仔細地調查和實驗，我們對價值的評估和行動仍然受到「我們完全不了解的生理學進程」（D119）的影響。儘管從尼採的時代以來關於大腦的科學已經發展到了超出一般認知的程度，這個論點依然是成立的。歸根結底，它意味著即便是對心理學最好的理解也不過是「用圖像對話」（D119）。我們可以確定模式與傾向，可以試著找到更好的圖像，尋找用來描述它們的不那麼具有誤導性的方法，以及能夠幫助我們理解並控制我們生活的概念。但所有我們用來描述心理生活的圖像——包括尼采最喜歡的「內驅力」的圖像——都是一種權宜之計，一種不完美的工具，它們有自身的長處，也有自身的局限。

（2）唯物論：我們是身體

尼採的哲學是唯物論的，而且是反二元論的。也就是說，他攻擊傳統的精神與身體之間的對立，心理與物質的對立。

我們可以舉出三種或者說三個等級的心理進程：一方面，可以反映出來的有意識的思考、推理和審議的過程；另一方面，無意識的「自動的」或者「反射式的」肌肉和神經的進程；此外還有它們中間的狀態，包含了你體內深處「感受」到的情感的進程。對尼采來說，這三種進程都既是心理學的，同時也是身體的或者說是「生理學的」。為了強調這種一致性，他有時候不談論心理學而是談論「心理—生理學」。（BGE23）

精神與身體的分離是另一個影響巨大的傳統哲學和心理學的神話。它與靈魂和死後世界這樣的宗教概念密切相關，和人本主義的、認為人類相對於其他生命形式佔據著一個有特權的位置的觀點也有聯繫。傳統的哲學和宗教教導我們「蔑視」並俯視我們的身體，讓我們把自己看作與肉體和物質相分離的、智能的或者靈魂的存在。尼采以攻擊這種神話為目標：身體並不是我們所擁有的「東西」，也不是我們所佔據的容器；我們就是身體——「我整個地是身體，除此之外什麼都不是；而靈魂只是對一樣身體上的東西的稱呼」（Z：On The Despisers Of The Body）。

（3）內驅力的模式

尼採的核心心理學圖像或者說概念便是「內驅力」（德語里的Trieb）。尼採用內驅力的觀點來理解一些在人類的生理—心理學生活中至關重要的循環模式。在他的作品中，他提到了許多例子。例如，有十分普遍的進食、睡眠、性交等的內驅力。但同時也存在著引導著推究哲理、追尋知識和自我認識、侵略、統治和服從的內驅力，做慈善或者感覺自己在道德方面優越於他人的內驅力，登山的內驅力，此外還有很多。在此重申，這些內驅力里有些可能看起來是更加優雅的、精神的、心理的、人類的，其他一些則是更加本能的、內化的、基本的、生理的、動物的：但對尼采來說，這種區分本身就具有問題。

在最基本的層面上，一個內驅力是一種心理—生理學的特定活動模式。內驅力是動機和和行動的模式，是我們的身體如何被引導向特定的方向的模式——例如登山或者探究哲理。但同時，內驅力也是賦予意義的模式，是我們如何對身邊的世界進行解釋和估值的模式。尼采哲學的一個關鍵的洞見便是將這兩個元素——行動和賦予價值——結合在了一起。「所有的行動都可以被回溯到對價值的估計」（D104）。「任何沒有對客體進行價值評估的行動，在人類中都是不存在的」（HH32）。

尼采對於他的內驅力理論最詳細的討論是在他的《曙光》的第119節。在那裡他展開了這樣一個例子：你正在一個集市中行走，這時候你聽到有人在嘲笑你。然後：

「基於恰好在這一時刻在我們體內洶湧的內驅力的種類，對我們來說這個事件也有不同的含義——而基於我們是什麼樣的人，這可能會是一個完全不同的事件。一個人或許只會把它當做一個雨滴，另一個人也許會把它當做一隻小飛蟲一樣驅走，一個想要挑起一場鬥毆，另一個人也許會檢查他的衣服以確認是否有什麼好笑的地方......」（D119）

在每一種情況里，首先，你都會以一種特定的方式對集市裡的笑聲進行解釋。這裡是三個內驅力在意義賦予方面的特徵：

第一，有某些特定的事件、物體、方面被感知，例如，笑聲被確認後，它可能吸引了你的注意力，而其他人可能並未注意到。

第二，被感知到的事物在同時被賦予了意義——例如，笑聲被解釋為威脅、玩笑，或者其他。

第三，當一個事物被發覺並被賦予了意義之後，還包含有評估它的價值的過程。也就是說，從某種意義來說，它是被當做積極的事件還是消極的事件。對同一件事物可能有無數種估值方法——比如，好或者壞，正確或者錯誤，美或丑，可口或者乏味，此外還有很多其他的方式。感知從來都不會是完全「中立的」，而是總是可以以某一種方式估價的。

在一種內驅力對情況賦予意義和價值的同時，它同時還創造了一種行動的傾向。這裡可以用一種更加明確的，或許稍微有些誇張的說法：一種渴望。如果你將之前提到的笑聲感知為敵意的，並且將它消極地估值為威脅或者危險，這就會引出一種特定的回應：例如，毆鬥或者逃跑。如果你把它解釋為一個無害的玩笑，或者認為它完全與己無關，那麼就會被引向一種相當不同的行為模式。顯然，並不是所有渴望都會被釋放。但是認為估值總的來說會引導某種回應或者行為——即使以不那麼直接或者明顯的方式——是尼采哲學的一個核心觀點。

我們也許應該在這裡停下來問：當我們說「行為」的時候，所指的是什麼？尼采對於行動的理解很廣泛。比如，他認為至少某些想法也是行動：「舉例來說，你認為某件事情是對的，這本身也是一種行動」，而接下來有意的推論「因此它必須被完成」自然也是一種行動（GS335）。我將進行一種比較粗糙的區分，即將行動分為「外在的」和「內在的」行動。外在的行動指的是對外部世界產生直接影響的身體的移動，由此可能會對其他身體也產生立即的影響：例如，在《道德的系譜學中》尼采告訴我們「高貴」的生物可以用「真正的反應，也就是行為」來回應攻擊。與之相反，內在的行動是僅在「內部世界中」起作用而對其他人沒有直接影響的行動。內在行動可以包含思考、做夢、幻想等等。

這個觀點在尼採的哲學中扮演了中心角色。它在D119中開始，在那裡尼采提出夢境可能是一種用來「補償」在清醒的時候未能被行動所「滋養」的內驅力的方式——這個觀點後來對弗洛伊德產生了巨大的影響。稍後，這個認為內驅力模式可以從外在被重新引導到內在的基本觀點成為了《道德的系譜學》中的一個主題——關於「內在化」的理論，正是它引向了病態的「奴隸道德」的發展（見第六章）。在這個故事裡，被奴役者無法面對主人的壓迫表現出他們的「侵略性本能」——但這種渴望並沒有消失。相反，它在「內在世界」里以復仇幻想和「怨恨」的形式表現了出來。

總的來說，一個內驅力是一種意義賦予，估值，渴望和行動的模式。也就是說，它包括了（a）對你周圍的世界賦予意義；（b）這包含了積極或者消極地評價事物；由此（c）產生了行動的渴望和傾向；而它會（d）實際上引導你做出某種行為，即使不是以最明顯或者即時的方式。

（4）視角主義：一切都在評估

關於尼採的內驅力的觀點可說的很多，但我會著重說明其中的幾點。第一個是關於「估值」的觀點。這不僅在尼採的心理學中處於中心地位，也是他所有哲學思想的中心：他將他自己的總體的人生項目稱為「重估一切價值」。

尼采關於估值的觀點至少在兩個重要的方面與哲學主流具有激進的不同。第一個是對尼采來說，事物的「本身」中並不存在「本質性的、固有的」價值，也沒有普世的或者永恆的價值。一樣東西——一件物品、一個行動、一個事件、一種觀點、金錢、勞動力、道德準則、市場中的笑聲或者隨便什麼——並沒有獨立的意義或者價值。如果它有了價值，那也是因為一個估值者將價值「作為禮物」賦予了它。（GS301）

也就是說：總是有（a）一個特定的估值者，將（b）價值賦予給某物，而這是通過（c）特定的估值活動來完成的。而且同一個事物可以被不同的估值者在不同的時刻，用多種不同的方式評估，並被賦予多種不同的意義和價值。我或許會把市場中的笑聲當成威脅，你或許會把它當作玩笑。或者也許我一開始把它當作威脅但是後來，在回顧的時候，又把它看成玩笑。

我們可以這麼總結：一個評估行為總是從某個特定的觀察點做出的，也就是說，一個視角。「我們的每一個基本內驅力中，對於一切事件與經驗都有一個出於不同視角的評估」（KSA12.1【58】【1885】）。這通常被稱作尼採的「視角主義」，這在他的哲學中佔有中心地位。

舉例來說，在《道德的系譜學》里，尼采駁斥了關於道德準則和政治系統如何發展的傳統說法。曾經受到基督教奴隸道德塑造的自由派的思想家建立了他們自己的評估視角，認為人類一直以來也分享著和他們一樣的需求、渴望，以及對於善與惡的看法：「一個人將這些價值標準的價值當做天賦的、事實的、不容置疑的；至今為止，他還沒有對認為所謂的『好人』比『壞人』具有更高的價值產生絲毫的懷疑或者猶豫......」（GM:P6）。

與之相反，尼采爭辯道，在我們認識到不同的個體、小組和文化有著十分不同的「估值模式」之前，我們無法理解道德與政治系統的歷史。這些「估值模式」常常是互相衝突的，且在整個歷史中不斷地變化著。「由於道德氣候的不同，人的本能也發展得，並且也許將會發展得多麼不同」（GS7）。

尼採的第二個關於估值的激進觀點是認為它是無處不在的。傳統的哲學家們僅僅將估值理解為理性的、有意識的、刻意的判斷。但是尼采認為有意識的判斷只不過是估值的一種比較少見，而且並不是最重要的形式。價值標準也嵌入在我們的感覺、情感、「本能」、本能反應之中，有著或有意識或無意識，或冷漠或激情的判斷形式。而且我們甚至在感知某物的同一時刻也在估值——感知並不僅僅意味著從世界中收集中立的信息或者「感覺信息」以便之後的過程使用，而是已經伴隨著意義以及或消極或積極的價值判斷。

這裡可以舉出一些明顯的例子：當我感知或者說注意到某人的膚色的時候，或者通過觀察形體感知到男性或者女性身份的時候，這些感知的過程便已經包含著價值判斷。尼采認為這個總體來說對於一切感官的經驗都是成立的：「所有的經驗都是道德經驗，即使是在感官感知的領域也是如此」（GS114）；「所有的感官感知都被價值評判完全滲透了」（WP505）。這個觀點在目前的至少某些哲學和心理學分支中得到了很好的發展——例如，在二十世紀的「現象學」傳統中梅洛.龐蒂的頗具影響力的感知哲學，或者近期的「體驗認知科學」以及「生成認知科學」。

但尼采甚至走得更遠：他還認為我們甚至在完全無意識或者「自動」的身體進程中也會估值——不僅存在著頭腦的判斷或者眼睛的判斷，甚至還有「肌肉的判斷」（WP314；以及WP388）。當我在被攻擊時畏縮，或者在火焰上將手抽回，或者身體無意識地向我喜歡的某人的方向傾斜，這些也都是估值的行為。最後，以估值不需要語言。意識或者其他「更高的」心理學結構作為前提，尼采至少有時候將估值看作是在任何「有機體」中無處不在的（KSA11.26【1884】）：「『更高的』和『更低的』，對於更加重要、更加有用、更加急迫之物的選擇即使在最低等的有機體中也出現了。『活著』，就意味著已經在估值......」

儘管最後一個觀點對於主流哲學來說仍然是一個激進觀點，一些生物學家和生態學家在二十和二十一世紀也發展出了相似的想法。二十世紀早期的生物學家雅各布.馮.於克斯屈爾闡述了一套「意義的理論」，其認為所有動物通過辨識環境——它的「客觀世界，或者說當地的、視角性的意義世界」——中與它的特定需求和活動相關的特徵來創造意義。

更加新近的，弗朗西斯科.瓦萊拉（1991）在二十世紀九十年代論辯稱即使是單細胞生物在環境中互動與調動的時候也在進行「意義建構」——這種看法對於生物學和認知科學中的新觀點產生了影響。現在，在不同有機體的估值實踐之間存在著差異，而且像人類這樣複雜的多細胞生物擁有著包含了多層過程的複雜的感知和認知系統。但歸根結底，以這種視角來看的話，當哲學家和教士講述何為善惡的時候，他們仍是在進行著每一種生命形式所共有的估值以及為世界賦予意義的傾向，如同狗在食物面前垂涎或者向日葵跟著太陽旋轉，只不過是以一種更為複雜和奇異的方式。

總結：在「自然」中不存在沒有估值者的價值；但自然里充滿了估值者。

（5）可分的個人：我們並非個體

所以，一種內驅力即是一個身體在世界中解釋、估價、渴望與行動的模式。下一個關鍵點是任何一個「個體」都有著許多不同的內驅力模式。

首先，不同的模式可能會在不同的時刻或者不同的環境下塑造一個身體的估值和行動。例如，同一個人在工作中面對僱主與同事時、在家時、和一幫朋友一同在夜晚外出時、與戀人單獨相處時，處於強有力的同志之間時、被孤立時、在熟悉或陌生的環境中時、生病、疲勞或者健康且精力充沛時、冷靜或者受到藥物影響以及如此等等時，可能會有著非常不同的估值和行動。

在不同的環境中，不同的背景中，處於一生中的不同時刻，我可能不只是有不同的行為，世界對我來說也可能顯得十分不同，有著不同的意義和價值。回到前面說的尼采關於集市的例子，我們基於「在那一時刻於體內洶湧的內驅力」的種類，以不同的方式評估並回應同一事件。反過來，在特定的時刻哪一種內驅力模式處於活躍狀態也不是隨機的，而是受到我血液中的化學物質、我所處的物理與社會的世界、我個人的經歷與發展的強烈影響。

但這裡還有尼採的多重性身體圖景的一個更加深入的層面。我們不僅僅在不同的時刻所進行的估值和行動有所不同，實際上多重的估值與行為模式還可以在同一個身體內同時產生作用。粗略地地說就是，行動來源於「動機之間的碰撞」（D129），在碰撞中有多個不同的估值模式和傾向產生同時作用，它們之間通常是競爭關係。還有，與之前說過的一樣，它們中的許多動機可能都是或多或少無意識的，其中「許多動機我們完全不了解，而另一部分又只有很朦朧的了解」。（D129）

尼采傾向於認為衝突是無所不在的，不管是在不同地身體之間還是在一個身體內部。他常常將一個身體看作各個「對立的」內驅力試圖成為心理—生理學「暴君」的競技場或者戰場。他認為如果我們在實踐中進行近距離觀察的話，我們就會認識到內部的混亂、分裂的人格、混雜的動機和虛偽比我們願意承認的要常見得多。

當然，在一個身體內的內驅力模式之間並不總是衝突的：不同的價值標準和渴望之間不僅可以發生碰撞，也可以合作並互相支持。例如，在尼采關於所謂「憐憫」的分析中，他認為當我行動起來幫助、或者同情他人時，可能兼具有許多所謂「利他的」和「利己的」動機。總結起來就是「我們從來不會只在一種動機之下做這些事情」（D133）——多重的思想、衝動、內驅力同時起著作用，只是其中一些比另一些更明顯。

所以，尼采認為成為一個連貫的個體——即只有一套獨特而持續的價值標準、渴望、動機和行為模式——對於人類的身體來說是一種罕見的成就，不管是持續一段時間抑或僅僅在某一時刻。在更通常的情況下，用一個最近的新詞來描述，相比於「個體」人類更像是「多體」。也就是說，如果我們越過了傳統的神話並近距離地觀察的話，我們就能看到多重的估值和行為模式有時互相衝突，有時又互相支持。在一份寫於1883年的未出版的手記中尼采寫到：「如同在生理學上細胞挨著細胞一樣，內驅力也緊挨著其他的內驅力。對於我們的存在的整體圖景即是內驅力的聯合，它們中的一個與另一個呈同盟或者對立關係。」（KSA10.7【1883】）

在總結這個觀點時，尼采使用了「社會結構」的圖像。他寫道：「我們的身體只不過是一個由許多靈魂組成的社會結構」（BGE19）；或者，我們可以「把靈魂當作內驅力與情感的社會結構」（BGE12）。一個社會結構是一個包含了許多不同元素的組合。而且它可以有不同的「組織形式」。舉例來說，結構中的個體部分可以是相對分離且多樣的。或者它們也可能會通過同盟與共同的渴望來協調行動。或者它們可以是「有序化的」、被壓迫的、受約束的、被統治的、被馴化並學會服從的。

在政治哲學中，一種強有力的傳統便是通過將之與人體的器官進行類比以理解社會結構。還有另一種可以追溯到希臘哲學的傳統，即通過將個人與社會類比來看待個人。尼采接受了第二種視角並將之激進化。對他來說，關鍵點在於，社會結構必須通過特定的方式，經歷特定的歷史進程來形成和組織——例如，有序化的進程和無序化的進程。對於「個體」來說也是這樣：我們需要研究那些將身體馴化、有序化、塑造成或多或少連貫的「客體」的「社會」進程。

（６）易變性：一切都可以改變

也許關於內驅力的理論中最著名的就是弗洛伊德的理論。儘管弗洛伊德深受尼採的影響，他的心理學還是走向了不同的方向。對弗洛伊德來說，一種內驅力是一股恆定而普世的力量——任何地方的一切人類，終其一生都是被同樣的基本動機模式所塑造，歸根結底就是生命的「性慾的」內驅力和自我保存的內驅力，以及（在弗洛伊德晚期的作品中）消極的「死亡內驅力」。這些基本的內驅力在我們生活中的不同場合表現出不同的形式，引出不同的行為方式，在不同的文化中以有區別的方式體現出來，但歸根結底,基本的內驅力都是一樣的。

尼採的哲學則與此不同。我們的估值與行動的模式不只是多重的、多樣的，而且隨時有可能發生出乎預料的、無法預知的變化。

如果對這個問題進行簡化的話，我們可以考慮內驅力模式變化的兩個維度。第一個，內驅力經過較長的周期發生變化，在較長時間中的許多身體上，隨著小組、機構、社會衝突和文化一同進化——而且實際上，從非常長的周期來看，也隨著物種的進化一同進化。

尼採的許多作品都是關於這些由社會群體共享的估值與行為模式在較長周期內的轉化。比如在《道德的系譜學》中，他論證道現代歐洲的價值系統與實踐很大程度上是由基督教的道德模式發展而來，而這些道德模式曾戲劇性地重塑並轉化了在古代和史前時代所常見的其它模式。所以，這是關於估值和行為的模式幾千年來在歐洲社會的歷史中的如何變化的記錄。關於尼採的歷史故事的細節有許多可以爭論的地方，但是其核心的心理學觀點是很清晰的：即使是人類最深的價值標準也不是固定的，而是在歷史中，伴隨著政治以及社會的衝突和轉化發生著變化，有時是緩慢地，其他時候則是快速地、戲劇性地和創傷性地發生著變化。

但是這些共有的估值和行為模式的歷史性變化，只不過是從一個宏觀視角來觀察在個體層面上和其生命周期內發生的變化而已。例如，當我們說一種「奴隸道德」的新形式在被征服的人口中傳播時，我們說的其實是這種心理—生理學的變化在許多共同經歷囚禁狀態、並互相影響著對這種統治做出反應的方式的人身上發生了。

我們的心理學模式的許多最強烈和最迅速的變化都是在童年時期發生的。按照尼採的說法，我們在兒童時期「接受」了我們的許多基本價值標準、渴望和行為方式（D104），在我們成長的過程中從周圍的社會模型和世界中吸收了它們。但顯然變化並沒有就此結束。在我們的整個人生中我們都在持續地「接受」——吸收、模仿、學習等——來自其他人的新的模式。當我們面對新環境時，我們現有的模式也持續作為變化的客體。我們還可以——儘管尼采認為這種情況是很少見的——成為能夠自我轉化的個體，這樣的個體可以有意地塑造體內的內驅力，並將身體的「社會結構」革命化。

我們的內驅力模式如何變化——它們發展的過程是什麼——是尼採的哲學嘗試中最大的、也是最有趣的和最重要的問題之一。我將會在接下來的幾章里對它們進行更深入的討論。

現在，需要強調的一個重點是模式和它們的轉化都是因情況而異的。也就是說：某種特定的模式所經歷的發展過程並不是必然的，這個過程本可以不同。尼採在《道德的系譜學》中的一篇著名而核心的章節是這樣描述的：

「一樣『東西』，一個機構，一種習俗也就可以是持續不斷的新的解釋和適應行為所形成的信號鏈，這些解釋和適應所造成的影響可能是完全不相關的，但是在某些情況下也會以完全偶然的方式相互繼承或者代替」（GM2:12）。

舉例來說，某些特定的價值標準和實踐合併且最終發展為男性支配、國家社會、種族殖民主義、十九世紀的基督教道德、消費主義和其他複雜的社會形式並不是命中注定的（見第六章）。它也許不會發生，也許會以完全不同的方式發生——而由此我們也許就會發展並繼承完全不同的估值與行為的模式，並成為完全不同的人。價值標準和實踐在轉化和傳播時所走的路線常常是不可預測的：它們取決於十分廣泛且複雜的因素、當時的狀況以及偶然事件。

在這方面尼採的思想與自由派的政治哲學是十分不同的，後者以將國家社會視作所有人類自然和不可避免的發展過程為特色。它也與大多數馬克思主義思想十分不同，它們與自由派相似地，認為歷史的變化是由少數幾個基本的經濟生產因素和普遍人性的因素引導的，有著可以預測的方向。這些差別對於思考如何轉化自身並改變我們周圍的世界具有巨大的暗示作用。

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