一、《黑格爾法哲學批判》之背景與文本的簡介

（一）寫作背景

這應該從馬克思在《萊茵報》擔任主編開始說起。該報一開始的立場並不鮮明，但自馬克思積极參与以來，尤其是自從1842年馬克思擔任主編後，該報的革命與民主傾向便愈發明顯，竭力為政治上和經濟上備受壓迫的貧苦群眾奔走呼號。例如，針對官方於1841年12月24日頒布的以自由主義為旗號，實質上反自由、反民主的書報檢查令，馬克思寫下了《評普魯士最近的書報檢查令》一文，揭露了書報檢查令不過是「虛偽的自由主義」。這僅僅是馬克思在萊茵報期間反對普魯士專政制度的其中一個行動，隨後，馬克思還針對萊茵省議會關於出版自由的辯論提出了他的意見，即《關於新聞出版自由和公布省等級會議辯論情況的辯論》一文；在1821年6月，針對萊茵省議會關於是否將撿拾枯樹枝列入林木盜竊的刑罰範圍的辯論，馬克思寫下了《關於林木盜竊法》的辯論；幾個月後，又寫下了《摩澤爾記者的辯護》，揭露官僚機構維護特權者利益的本質。由於萊茵報的政治影響迅速擴大，它同普魯士政府的矛盾最終激化。1843年1月，普魯士內閣會議決定從4月1日期停止《萊茵報》的出版。

馬克思在《萊茵報》的活動經歷之所以會和《黑格爾法哲學批判》聯繫到一起，那是因為雖然他猛烈地批判著普魯士的反動制度，但他依然很強調精神與理性的作用，對合乎理性的國家和法律充滿了期望。例如，這時候的馬克思還認為，為物質利益鬥爭是粗陋之舉，而為自由鬥爭才是高尚的，他說：「應該為了保護林木的利益而犧牲法的原則呢，還是應該為了法的原則而犧牲保護林木的利益——結果利益所得票數超過了法的票數。」馬克思把這種私人利益支配國家法律的現象咒罵為「下流的唯物主義」，是「違反各族人民和人類的神聖精神的罪惡」，而這種強調個人的特殊目的必須與作為普遍物的國家統一的思想，正是來源於黑格爾的《法哲學原理》。黑格爾在《法哲學原理》中將現代國家的本質看作同特殊性的完全自由和私人福利相結合的普遍物，可以看出，黑格爾對現代國家的評價非常高。而作為青年黑格爾派的馬克思在《萊茵報》活動期間，卻看到了黑格爾的理性主義國家觀與普魯士王國的矛盾。這促使他開始反思黑格爾的國家觀和法律觀。馬克思在十多年後回顧這段經歷時寫道：「1842-1843年間，我作為《萊茵報》的編輯，第一次遇到要對所有物質利益發表意見的難事……為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一步著作是對黑格爾法哲學的批判性分析。」

於是，馬克思在退出《萊茵報》後，在1843年3月至9月，暫回到克羅茨納赫岳母家中，開始了對《黑格爾法哲學批判》（以下簡稱《法哲學批判》）的寫作。

（二）文本性質與內容

《法哲學批判》是一部未完成的手稿。馬克思的手稿選擇了黑格爾《法哲學原理》第三篇「倫理」的第三章「國家」的第一節「國家法」作為批判對象，並且是逐節摘錄進行評述的，包括了《法哲學原理》261節至第313節，但其實還應該有第260節，因為從馬克思自己編注的頁碼來看，他的手稿是從第5頁開始的，由於第一印張沒有保存下來，第1頁至第4頁的內容是缺失的，單從手稿首句「上一節已經告訴我們」的語氣推測，上一節就應該是第260節。而最後幾節，即298節至313節是黑格爾對立法權部分的論述，而手稿卻沒有完成對這部分所有內容的評述，而是到313節後突然中斷，「內部國家制度」後面的7節也沒有評述。馬克思還在現存手稿中多次提出「我們以後再詳細地談」「我們以後再研究」「關於這一點要在……中作進一步闡述」等句子，而馬克思在手稿中並沒有再次闡述這些內容。因此，我們說它是一部未完成的手稿。至於為什麼沒有完成，可以參見《巴黎手稿?序言》：「我在《德法年鑒》上曾預告要以黑格爾法哲學批判的形式對法學和國家學進行批判。在加工整理準備付印的時候發現，把僅僅針對思辨的批判同針對各種不同材料本身的批判混在一起，十分不妥，這樣會妨礙闡述，增加理解的困難。此外，由於需要探討的題目豐富多樣，只有採用完全是格言式的敘述，才能把全部材料壓縮在一本著作中，而這種格言式的敘述又會造成任意製造體系的外表。因此，我打算連續用不同的單獨小冊子來批判法、道德、政治等等，最後再以一本專著來說明整體的聯繫、各部分的關係並對這一切材料的思辨加工進行批判。」（https://www.marxists.org/chinese/marx-engels/42/003.htm#1）

文本內容即是對所摘錄之《法哲學原理》各節的批判。第260節至第274節，批判黑格爾國家觀中的神秘主義和國家決定市民社會的觀點；275節至286節，馬克思批判了黑格爾的王權理論；287節至297節，馬克思通過剖析官僚政治揭示現代國家行政權的本質；在298至313節，馬克思批判了黑格爾關於議會等級要素的中介作用理論。

二、應當如何從理論上著手批判黑格爾的法哲學？

有必要注意的是，批判黑格爾不能從他的個別論斷著手，而必須從他賴以推出這些個別論斷的方法著手，因為結論錯誤並不當然意味著方法錯誤，也可能意味著方法沒有用對，而「推導方法」自身是沒有任何問題的。因此，如果只停留於對個別結論的批判，那麼我們對黑格爾哲學的批判就只能停留於表面，並不能真正駁倒他。綜上，對黑格爾哲學的推導方法做一番考察是尤其必要的，而且絕不能先入為主地把社會上對黑格爾哲學的那種普遍印象——例如，認為它只是玩弄與現實毫無關係的邏輯概念和思辨遊戲的空洞哲學——帶入我們的思考過程當中，應當如實地從黑格爾的構思方法和對國家制度的細節安排著手，揭露在這其中黑格爾的方法如何暴露出了它的弊端，如何產生了自相矛盾，如何違背了自己所宣稱的理性原則，才有可能實現真正的批判。

（一）黑格爾想要在《法哲學原理》中說些什麼？

那麼，黑格爾的國家理論究竟想說些什麼？如果要用一段話概括，那就是：合乎理性地推導出國家並由此解釋和證明國家制度的必然性和合理性（據鄧安慶譯版的《法哲學原理》，此處正確的譯法應當為「有理性的」（vernünftig），黑格爾的理性主義是希臘的，而不是現代的，希臘的『理性』作為宇宙的邏各斯，是自然秉有的，用黑格爾的話說，是自在自為的；而拉丁化的『合理性』則附加了『算計』的含義在內，是評價的、反思的、主觀的。但考慮到「合理的」這一譯法已為大眾所接受，加上筆者自身敘述方便的需要，本文的以下部分暫且採用「合理性的」這一說法，但請讀者注意，這個譯法對不對是值得商榷的）。我們從黑格爾哲學體系的第一部分即邏輯學中看到，黑格爾為了實現一種不需要任何假設或前提的無條件的絕對科學，它從無規定性的單純的直接性，即「存在」這個絕對的範疇作為其哲學體系的開端。而後，就像「橡子」潛在地包含著「橡樹」，因而它必然發展為「橡樹」一樣，黑格爾也從「存在」合乎邏輯地推導出了「無」「變易」「原因」「實體」「絕對理念」等範疇，證明了「存在」這一開端潛在地包含著後面的一切範疇，後面一切範疇是「存在」這個範疇發展的必然結果（再舉一個不太恰當的例子，就像前提潛在地包含著結論一樣，例如「所有的人都會死」可以合乎邏輯地、必然地推導出「蘇格拉底」會死。當然，這裡的形式邏輯的分析方法和黑格爾的「自我綜合」方法是有區別的）。就這樣，從「存在」推導出「絕對理念」，推導出「自然」，推導出「主觀精神」與「客觀精神」，推導出了「家庭」與「市民社會」……最後，就推導出了「國家」。

黑格爾的想法是，若要實現對這個世界的真正解釋，那問題就不在於為這個世界尋找它的原因，因為即便我們找到了原因（比如說，國家產生的原因是A），那我們無論如何也不能看出，A究竟為什麼會引起國家的產生而不是別的什麼事物的產生。換言之，我們無法看出A為什麼「必然」會產生國家，我們在這裡看不到國家產生的必然性與合理性，因而也看不到一個合乎理性的國家最終會發展成什麼樣子。所以，我們不能滿足於用因果關係來說明世界，而應當尋找原因之所以產生那種特定結果而不是別的結果的「必然性」「合理性」，即世界之所以合乎理性的證明。回到黑格爾的《法哲學原理》，我們再次重申開頭的概括，黑格爾最終在這裡是為了合乎理性的推導出國家並由此解釋和證明國家制度的合理性與必然性。推導一種制度就是表明它的必然性，即它確實應當在這個地方出現，並以它確實藉以出現的這種方式出現。國家是合理的，這意味著國家並不是自然界的不規律力量或人們任性的、突發奇想的偶然產物。有一種觀點便認為，包括「國家」在內的種種社會制度不過是由於人類碰巧生活於此，碰巧而具有某某需要，為了解決這種需要而碰巧以某某方式組織起來，發明了道德、法、國家等。這在黑格爾看來完全是膚淺的和錯誤的見解。國家並不是被「發明」的，它必然要產生，是人類發展自身、實現自身所必然要採取的方式，而不是人類為了私利或方便的緣故而臨時採用的權宜之計。

在黑格爾的哲學中，「合理的」便意味著它不是偶然的，不是某個人或某幾個人主觀的、任性的和衝動的產物，而是客觀的、普遍的、必然的。尤其注意的是，這種「普遍性」並不是抽象的普遍性，而是將自己的對立面即特殊性吸收到自身中的具體的普遍性。顯然，這種不排斥特殊的具體的普遍性才是真正意義上的普遍性，因為若沒有特殊性的鼎力相助，普遍性只能成為空中樓閣（這在後文會進一步提及）。黑格爾指出，「在國家中，一切繫於普遍性和特殊性的統一」擺脫個人的國家代表普遍性，許多個人的私人目的和利益代表特殊性，而真正的國家的本質是這兩個方面的完全相互滲透，是他們的具體同一。因此，一種合乎理性的國家絕不是從外部強加給個人、限制個人自由並壓制他們特殊性的異己的權威，相反，合理的國家是自由意志的真正實現，是個人具體自由的實現。黑格爾在《法哲學原理》的地260節中便提出了他關於一種合理的國家應當是什麼樣的概述，此處值得完整援引：

「國家是具體自由的現實；但具體自由在於，個體的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發展，以及它們的權利獲得明白承認（如在家庭和市民社會的領域那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面它們認識和希求普遍物，甚至承認普遍物作為它們自己實體性的精神，並把普遍物作為它們的最終目的而進行活動。其結果，普遍物既不能沒有特殊利益、知識和意志而發生效力並抵於完成，人也不盡作為私人和為了本身目的而生活，因為人沒有不同時對普遍物和為普遍物的而希求，沒有不自覺地為達成這一普遍物的目的而活動。現代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復到實體性的統一，於是在主觀性的原則本身中保存著這個統一。」

以上，便是黑格爾在《法哲學原理》中想要說明的事情，即說明一種真正合理的國家應當是什麼樣的。

（二）那麼，黑格爾的說明有什麼不妥嗎？

我們最好別急著一下子就跳到馬克思，而是應當謹慎地、緩慢地、合理地引出馬克思的批判，因為合格的論證不允許七拼八湊，牽強附會，通過尋章摘句來製造表面上聯繫。因此，我們接下來打算繼續花點時間，順著上一節的思路繼續談談黑格爾，以看看黑格爾的這個設想究竟有沒有問題，有什麼問題。

這裡之所以要花上大半的篇幅去講述黑格爾，那是因為我從不認為在了解被批判的對象之前能夠正確的把握批判本身，企圖直接越過黑格爾而理解馬克思不過是自欺欺人。再者，這裡之所以不吝口舌去描述黑格爾的邏輯學，這和馬克思在《法哲學批判》的一個重要論斷是有關係的：

「在這裡，注意的中心不是法哲學，而是邏輯學。在這裡，哲學的工作不是使思維體現在政治規定中，而是使現存的政治化為烏有，變成抽象的思想。在這裡具有哲學意義的不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯。」

這就是我為什麼不像人們通常的做法一樣，把法哲學作為研究的直接對象，而要從邏輯學入手的原因，這句話也是我認為馬克思對整個《法哲學批判》的精彩概述之一。

1.來自「唯物主義」的反對意見

顯然，儘管黑格爾的法哲學是他邏輯學推導活動的繼續，但黑格爾在《法哲學原理》中要說的，自然不同於他在《邏輯學》中所要說的。不同之處在於，邏輯學裡只涉及像存在、實體、概念這些純粹的範疇和思想，而不涉及現實世界裡我們能輕易就感受到的活生生的、特殊的事物。什麼叫「純粹的範疇和思想」呢？例如，我們都知道，「美麗的人類女性」並不是一個純粹的概念，因為這個概念包含著許多具體的規定，比如「美麗的」「人類」「女性」，如果我們將這個概念中的「美麗的」這個規定抽去，那麼對於剩下的事物，我們只能說它是「人類女性」，至於是否美麗，則無具體規定。那如果再進一步，把「女性」「人類」等規定也一一抽去，對於剩下的事物，我們還能言說什麼？那我們只能說，它「存在」。我們顯然發現，抽去任意一件事物所有的規定性後，剩下的那個純粹的、不含任何規定性的範疇，就是「存在」。顯然，「存在」便是一個純粹的、無規定性的範疇，它不像日常生活中的杯子、桌子、椅子一樣，是很抽象的範疇。順便，它還是其餘一切範疇邏輯上的必然前提，因為對於任何一件事物，我們在描述它的規定性以前，如果在邏輯上不首先已有了「存在」的範疇，那麼我們根本無法對這個事物說出任何規定性，因為一旦說出，就意味著這些規定性「存在」，就意味著我們不得不認可「存在」的範疇是其它範疇的邏輯前提。因此「存在」便是這樣一個不包含任何規定性的，純粹的範疇，其餘的任何範疇都以它為邏輯上的前提，是任何存在的事物所必然具有的屬性（這裡姑且將其稱為「屬性」），所以黑格爾的推導才會從這個作為其它概念之絕對前提的「存在」開始，一步一步推導到後面的國家，由此證明一旦有「存在」，那也必然要有「國家」。黑格爾在《邏輯學》中，涉及的便是這些純思想（「思想」就是對範疇與概念的統稱）、純範疇之間的的相互推導，而這些純粹的範疇由於是世界上任何特殊事物的絕對的邏輯前提，因此可以適用於世界上的任何事物（比如任何事物我們說它「存在」是絕對沒有問題的）。而與之相對的那些不純粹的，加入了特殊的經驗材料作為填充的概念，比如「動物」「植物」「蘋果」「梨」等，它們就無法適用於所有事物了，而只能適用於某些或某類事物。

要說明黑格爾在《邏輯學》中想要做什麼，那並不會特別困難，它涉及的就是純思想或純範疇的相互推導。而如果要理解黑格爾在之後的自然哲學、精神哲學（法哲學是其中的一部分）中想要說明什麼，則並非是件容易的事。因為在某種意義上，從自然哲學部分開始一直到後來的法哲學，我們已經走過了純思想的領域並達到了對具體事物的考察。自然哲學、精神哲學並不涉及像「存在」「實體」這樣純粹的抽象思想，而是我們每個人在日常生活中都有所了解的現存事物，例如動物、植物、道德、家庭、婚姻、國家等。

釐清黑格爾在《邏輯學》中所要做的和在《自然哲學》《精神哲學》中所要做的事情的區別後，很快就會產生這麼一種質疑：即從邏輯學這個純粹思想的領域竟然推導出了豐富多彩的現存事物，這是有問題的。顯然，現存事物比「存在」等純粹範疇多了無數種規定，它們有大小、形狀、顏色、密度、質量、結構等，黑格爾真的能從純思想推導出增添了這麼多規定的具體事物嗎？照理說，我們從思想只能推導出思想，而不能從純思想推導出具體事物，只要它僅僅停留在思想之間的相互推導，那麼這種推導過程就完全是合法的。因為假如有人能從抽象的思想體系推導出一個固定的東西，如這張桌子或那個杯子，這等於說我們靠純粹的抽象出來的思想竟然能不依靠任何外在的經驗材料像魔術一般從無到有創造出這些比這些思想要多了無數規定性的具體的東西，這些規定性就好像是憑空冒出來的。黑格爾憑什麼從思想推導出自然，進而推導到法哲學裡的國家呢？

這種意見看上去十分唯物主義，許多人也這樣指責黑格爾，說他一直在反覆嘮叨著毫無意義的空話，他推導的這些體系從來沒有離開過抽象的領域，對於現實事物沒有任何作用。他們甚至聰明地摘錄了黑格爾的話作為佐證。例如，黑格爾在《法哲學原理》第258節中，便語重心長地提醒人們：

「在談到國家的理念時，不應該注意到特殊國家或特殊制度，而應該考察理念……人們容易陷入錯誤，只注意國家的個別方面，而忘掉國家本身的內在機體。國家不是藝術品；它立足於地上，從而立足在任性、偶然事件和錯誤等領域中，惡劣的行為可以在許多方面破損國家的形象。但是最醜惡的人，如罪犯、病人、殘廢者，畢竟是個活人。儘管有缺陷，但也有肯定的東西即生命，依然綿延著。這個肯定的東西就是這裡所要談的東西。」

顯然，黑格爾非常明確地把討論主題鎖定在國家的理念上，鎖定在「合乎理性的國家」上，鎖定在國家的「思想」上。那我們不禁問道：這同現實的國家有任何關係嗎？如果黑格爾最後推導出的只是國家的理念而不是現實的國家本身，那現實的國家憑什麼應當按照黑格爾為其設定的理念去發展自身呢？據一種意見說，這段時間費爾巴哈對黑格爾的批判深刻地影響了馬克思，使馬克思產生了唯物主義的萌芽，我們不妨來看看他是怎麼論述這種反對意見的：

「思維對存在的關係怎麼樣？是不是如同邏輯對自然的關係呢？憑什麼理由可以從邏輯的範圍轉到自然的範圍呢？這相互轉化的不可避免性和原理又何在呢？……邏輯進程的不可避免性是邏輯規定自己的否定（邏輯的否定即自然，這裡指邏輯學的範疇推導出了自然——引者注）。那麼在那絕對的、完善的理念中究竟有什麼否定的方面呢？是不是在於它只存在於思想的本質中？那麼你怎麼知道還有其它的本質呢？從邏輯里嗎？完全不是；邏輯本身只知道自己，只知道思維。因此邏輯的『別有』不是從邏輯中，不是以邏輯的方式，而是以非邏輯的方式推演出來的；也就是邏輯之所以轉變為自然，只是因為能思維的人在邏輯之外還遇上了一個與他直接接觸的存在，一個自然界，並且由於他直接的亦即自然的觀點又不得不承認它。假如沒有自然，邏輯這個童貞的處女永不能生出它來。」（摘自《費爾巴哈哲學著作選集》上卷）

不得不說，這是一針見血的論述。費爾巴哈就像指出國王沒穿衣服的那個小孩一樣，將常人迷失于思辨的話語後那若隱若現的困惑明白地說了出來，他有力地將我們從抽象的思辨活動中拉回到現實，將唯心主義的神秘推演轉向唯物主義的現實考察。我們都同意費爾巴哈的說法，如果一個邏輯過程能從純粹的思想推導出一個現存的事物，這純粹是瘋人的妄想。我們得出一個結論：費爾巴哈對黑格爾的批判毫無疑問是致命的——只要黑格爾確實是像他假定的那樣，是想從純思想的範圍轉入自然的範圍的話。

可惜的是，包括費爾巴哈的這段話在內的這類意見都誤解了黑格爾（費爾巴哈是否誤解了黑格爾，此處存在爭議。但無論如何，本文要研究的並不是費爾巴哈，而是將費爾巴哈的這段話理解為「黑格爾想要從純粹邏輯的範疇推導出現存事物」的那種觀點，這裡姑且假定費爾巴哈正是這樣想的，我們不去討論這個假定的真實與否，因為的確有不少人正是以這個假定所代表的觀點出發去理解黑格爾的）。這個從邏輯到自然的轉變不是在這些反對者所假定的意義上的那種從思想到事物的跳躍。像每一個個別的推導一樣，這是從一種思想到另一種思想的轉變。他的哲學體系只推導思想，而不推導和解釋那些非常特殊的經驗事物。即便是出現了像「動物」「植物」「國家」這樣能和我們的經驗匹配的東西，它們仍然不是這一個或那一個具體事物，而只是「動物」的概念，「植物」的理念，「國家」的思想。這一切從黑格爾本人的種種強調中是看的非常清楚的。《法哲學原理》的推演也是如此，從家庭推導出市民社會，從市民社會推導出國家，證明了前兩者的概念、思想或觀念潛在地包含了國家的概念、思想或觀念。

當然，上述解釋還不能幫黑格爾在這類看上去十分「唯物主義」的反對意見中站穩腳跟。很快，「唯物主義者」們便會提出之前的異議，說如果這是對黑格爾的正確解釋，那麼這個體系便從來也沒有離開過思想的領域，推導到最後，還是沒有觸碰到現實世界。這樣一來，它便全然沒有對現實世界的實用性，只是一種純粹空洞的思想體系，我們根本看不出這套自己發明的體系對現實世界有什麼用，它似乎只是黑格爾一個人在書齋里的自我狂歡。因為正確的意見是，如果哲學要合理地解釋這個世界，那麼現存的這個世界就是哲學所必須解釋的對象，不可以從這裡逃入空洞的思想中，哲學必須推導和解釋這些事物的合理性。

對於這樣的異議，我們可以這樣為黑格爾辯護：在黑格爾的體系中，思想就是事物本身，事物就是思想，而且只能是思想。黑格爾在《小邏輯》第142節的[附釋]便表達了這個意思：

「現實和思想——更確切地說是理念——往往被人們用很無聊的方式相互對立起來，因此我們經常聽到人說，對於某種思想的正確性或真理性雖然無可非議，但這樣的思想並未見於現實，或者說，在現實中是無法實現的。說這類話的人表明，他們既沒有正確了解思想的性質，也沒有正確了解現實的性質……一方面觀念或理念並不僅僅隱藏在我們的頭腦里，並且理念根本不是某種很軟弱無力的東西，以至於它能否實現似乎都依賴於我們的意願，倒不如說，它是完全起作用的東西，同時也是現實的東西，另一方面，現實也並不像毫無思想的或被思維弄得狼狽不堪、心神憔悴的實踐家想像的那麼糟糕，那麼不合理。」

因此，推導思想同推導現實事物是一回事，解釋思想同解釋現實事物是一回事，證明現實事物的合理性同證明思想的合理性是一回事。比如說，儘管「杯子」是一個我們從所有用來飲水的器物中抽象出來的思想，但顯然，這個「杯子」既然不是這個或那個杯子，而是所有杯子的思想，那我們會發現，這個抽象出來的名叫「杯子」的東西（姑且叫它「東西」）根本不存在於任何時空中。不是嗎？你所看到的所有杯子，難道不都是這一個或那一個有著具體規定的杯子嗎？你看到的是這個白色的杯子，那個黑色的杯子；這個容量為500毫升的杯子，那個用玻璃製成的杯子，而不是那個從這些具體的杯子中抽象出來的名叫「杯子」的共相。你什麼時候看到過那個叫「杯子」的東西？你從來沒有看到過，也不可能看到。因此，離開了具體的事物，思想就絕不可能有任何存在，在事實上，共相是不可與事物相分離的。如果說這些抽象的思想能夠脫離事物，那只有一種可能——它在我們的頭腦中可以和具體事物分離而存在。我們必須再次強調這個原則，黑格爾的意思是：思想就是事物本身，而不是像柏拉圖描述的，是脫離事物而在理念世界具有獨立存在的理念，是在另一個超時空的世界中有其單獨存在的神秘思想；並且事物是且只能是思想。例如一塊石頭，它只不過是圓形的、白色的、堅硬的、光滑的等無數種思想的聚合而構成的個體。離開了這些共相，這塊石頭就絕沒有實存。我們對這塊石頭的一切認識都是共相，都是概念性的。如果不通過我們應用於客體的概念去認識事物這種方法，我們就無法認識任何事物。例如，我怎麼能認識到這個事物是一把「椅子」呢？很顯然，這是因為我之前看見過別的形形色色的椅子，然後我能把這個事物和別的那些椅子進行比較，發現這個事物和別的那些椅子具有內在的一致性；同時，也因為我明白這個事物和鳥、樹木、花朵等事物不一樣，所以我才能最終認識到，這是一把「椅子」而不是別的什麼東西。關於這把椅子的其它屬性，例如棕色的、堅硬的，也是通過相似的方式得來的。因此，我們對客體的認識和理解無論如何也離不開從「同類客體」中抽象出來的各種「類概念」，如果不把這些概念、這些共相、這些思想、這些範疇運用於客體，我們對這個客體就不能有任何認識。所有的知識，都是概念性的，不代表概念的詞語從來不存在。

現在，我們已經看到，以上兩種據說在左翼青年中經常和馬克思聯繫起來的，看上去十分「唯物主義」的反對意見是站不住腳的，馬克思對黑格爾哲學之了解，使他絕不可能提出上面兩種反對意見，這並不是正確的批判，更不是馬克思在《法哲學批判》中所要做出的批判。

2.一種有效的反對意見

通過前面的說明，現在我們已經知道，對於黑格爾的正確理解應該有兩點：（1）黑格爾從來沒有想像變魔法一樣，將純粹思想一下子變成活生生的現實事物；（2）黑格爾對思想的推導並不是與現實事物相脫離的，思想就是事物本身，事物是也只能是思想。

但我們很快就會看到，黑格爾的哲學陷入了一種不可調和的自相矛盾之中。一方面，黑格爾聲稱自己是按照嚴格的邏輯必然性在推導現實事物，但另一方面，我們又明顯的看到，黑格爾所聲稱的現實和我們所看到的活生生的現實似乎並不是一回事兒，就像「杯子」的思想絕不同於各個具體的杯子一樣，前者並沒有後者的許多具體規定。

當然，黑格爾並不在意這樣的批判，而這正和他在《法哲學原理》的序言中所提到的那句眾人皆知的名言有關：

凡是合理的東西都是現實的， 凡是現實的東西都是合理的。

換言之，在黑格爾看來只有合理的東西才能叫作現實，而不合理的東西是被排除在他哲學科學。的研究對象之外的：

「在日常生活中，人們把任何偶想、謬誤、罪惡以及諸如此類的東西，把一切甚至很枯萎的、暫時的現實存在，都隨便成為現實。但是，即使對於有普通感覺的人來說，偶然的現實存在也不配享有現實東西的美名；偶然的東西是這樣一種現實存在，這種現實存在並不比可能的東西具有更大的價值，並且也是可有可無的」（摘自黑格爾《哲學全書?第一部分?邏輯學》，梁志學譯，人民出版社）

所以，黑格爾對這種批判的回應是：哲學不能也不應該推導特殊的事實或事物，而只是推導普遍的與合理的事物。那些特殊的事實是缺乏理性和必然性的，是不合理的事實，不合理的東西就是不能被推導的東西。

想來，在黑格爾看來，這一塊石頭的思想是「石頭」，而其上附著的種種屬性，例如白色的、圓形的、堅硬的，則是「特殊」，這些特殊並不會影響石頭，因為石頭之所以是石頭，絕不是因為它是白色的或黑色的、圓形的或方形的，這些屬性對於石頭來說是可有可無的東西，是對於石頭來說不合理性的，因而也是不現實的東西。可我們立刻就能發現，這和我們得出的關於黑格爾的第二點正確理解是矛盾的，即事物是也只能是思想。顯然，此上種種屬性之所以成為「特殊」「偶然」，只不過是由於它們的參照物是石頭，是對於石頭而言的「無關緊要」，而絕不意味著它們本身便一定是特殊。事實上，絕對的特殊性從來不存在，「白色的」——這很顯然是所有白色事物的共相和思想，因而它事實上是普遍性而非特殊性。白色之所以是白色的而不是別的什麼顏色，石頭對於此同樣是無關緊要、可有可無的偶然性，白色之所以為白色的根據只在於它自身，因此從這一點來看，它同樣是具有必然性與合理性的東西。事實上這也正是黑格爾在他的哲學體系中想要證明的東西：普遍與特殊之間不存在無法逾越的鴻溝，普遍是一種在自身之中包含了特殊的概念，因而從普遍推導出特殊是完全合理的，普遍應當證明自身內在地包含了特殊，從而能夠合乎理性的推導特殊，換言之，個別是普遍與特殊的中介。同樣，也沒有絕對脫離偶然性而有獨立存在的必然性。《小邏輯》的第149節便已經證明，凡屬必然的東西並不直接地就是自為存在，而直接地是通過一個他物存在的，換言之，這個必然的東西同偶然一樣，它的存在根據在於他物而不在於自身（例如很明顯，花之所以是花，它的根據在於根莖、枝葉、花瓣、花蕊這些並不是「花本身」，而是對於「花」來說的外物之中），只有通過外在的條件和使這些條件轉變為必然事實的活動，以它們作為中介，使必然的東西與偶然的條件揚棄自身並在事實中達到結合，這時我們才能說，這是一個存在的根據在於自身的必然的東西。可見必然性也從來不可能脫離偶然性，這正是黑格爾如此大費周章所要說明的內容。

所以，任何事物中只有思想，而沒有思想之外的事物，一塊石頭，離開了白色的、圓形的、堅硬的等看上去對於它可有可無的屬性，它根本就什麼也不是。如果我們承認任何事物是且只是思想，那麼推導任何具體事物都應當是可能的，因為推導具體事物被證明不過是從思想到思想的推導，且一切對於客體的知識和認識都是可能的。如果這是不可能的，那隻能出於一個理由，即這個事物中包含了某種不是思想的東西——換言之，它是絕對特殊的東西，絕對地與思想分離開來的特殊性，它全然處于思想的領域之外，因而我們無法把思想運用到這個事物上以理解它。這樣不可知的東西，無非是康德物自體幽靈的再現，可對於黑格爾來說，物自體本身就是一個自相矛盾的概念（一方面它「不可知」，但一方面我們又知道它「存在」），是邏輯上不可能的。

因此，關於黑格爾所作出的無法推導特殊的理由是站不住腳的。假如我們應當解釋這個世界，就不能在推導之網之外留下某種東西，並且斷言這種東西是無法被推導、無法被解釋的，合理的東西和不合理的東西並不存在絕對的分離，不能把二者對立且不可調和的二元論引入哲學中，否則就違反了黑格爾的原則。因此徹底的唯心主義哲學必定推導出世界上的一切細節，但這是不可能的。黑格爾只憑思想是不能合理解釋世界上的事物的。

以上便是我們提到的一種真正有效的反對意見。我們接下來將會看到，正是黑格爾哲學的這種薄弱環節被馬克思所察覺，並從這個密不透風的體系中里砸出了唯物主義的缺口。

（三）馬克思的批判——《黑格爾法哲學批判》

總而言之，我們現在已經看出了黑格爾哲學的這麼幾個缺陷：

推導世界上的一切細節事實上是不可能的，思維與存在的絕對同一是不可能的。換言之，必須在思想與經驗性存在、必然性與偶然性、同一性與差別性中作出抉擇。顯然，根據我們前面的論述，可以看出黑格爾選擇了前一組（思維、必然性、同一性），這就勢必會導致黑格爾：

（1）過分的看重思維而忽略經驗的事實，以至於竟然把現實事物當做是虛幻的，而思維組織起來的必然性才是真實的、現實的，值得考慮的事物；事實上從純粹思維的發展是推斷不出現實的發展進程的，因為那些看上去「不現實」的事物，事實上也應當是現實的、合理的，但黑格爾把它們排除在現實領域之外了；

（2）過分的看重必然性，排斥偶然性，而導致偶然性事實上從整個哲學體系中撤了出去（雖然黑格爾一直強調並未打算這樣做），以至於最後偶然性並未在保留與必然性的差別的前提下做到與必然性的具體同一，而是事實上消融在了必然性中。這種以事物發展的必然性為唯一考察對象的目的論式的單一思維造成了無法對多元化的歷史作出真正有效的解釋。因為偶然性事實上是無法被真正克服的；

（3）同一相對於差別佔了絕對優先的地位，所有差異最終一定會具體地在思維中同一起來，對立被證明是不真實的，這就為黑格爾政治結論上的保守性埋下了種子，也導致了他事實上沒有走出觀念的領域。這和前面的看重思想是有關係的，因為任何思想都是同一性（比如「杯子」的思想就是所有具體的杯子的同一性），看重思想便意味著看重同一性，而忽略以同一性為中介的各種差別（這些差別被黑格爾認為是偶然的，不值得研究的）。

我們接下來以馬克思在《法哲學批判》中的第一部分的一些論述為例，以便看到馬克思究竟是如何揭露出黑格爾哲學的上述缺陷的（本處採用的《法哲學批判》選自《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版。「【黑】」代表黑格爾的話，「【馬】」代表馬克思的話）

一開篇，馬克思就發起了攻擊，這針對的是第261節：

【黑】「對私人權利和私人福利，即對家庭和市民社會這兩個領域來說，國家一方面是外在必然性和它們的最高權力，它們的法規和利益都從屬於這種權力的本性，並依存於這種權力；但是，另一方面，國家又是它們的內在目的，國家的力量在於它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統一即個人對國家盡多少義務，同時也就享有多少權利（第一五五節）。」

從這裡開始馬克思就看出了矛盾。一方面，國家是它們的內在目的，也就是說，國家便是潛在於家庭和市民社會中的那個真正的、有待展開的存在，家庭和市民社會的發展本質上都是由國家規定的，國家不過是取得了自己真正現實性的家庭與市民社會；但另一方面，黑格爾又把這種關係歸結為「外在必然性」的關係，可這兩種關係是不能共存的。我們都知道，黑格爾在《邏輯學》中區分了兩種必然性，即外在的必然性和內在的必然性（楊一之譯本又譯作絕對的必然性與相對的必然性）。所謂外在的必然性，就是指這種必然性不來源於事物自身，而在事物之外，因而它實際上是偶然性；而內在的必然性則是指其所以必然的根據不在他物，而在自身之中的必然性，這實際上就是黑格爾在這一節提到的「內在目的」。因此我們很顯然就會發現，把國家作為同時作為家庭與市民社會的外在必然性與內在目的是自相矛盾的，外在必然性是違反事物內在本質的那種必然性，不能一方面聲稱國家是它們的本質而一方面又否定它。我想，黑格爾這裡的矛盾也許正在於他看到了現實中家庭與市民社會與國家的分裂與不協調一致，而為了調和這種分裂，才需要有國家權力並使家庭與市民社會「從屬於這種權力的本性，並依存於這種權力」，而如果事實確實如我猜想的那樣，那麼黑格爾是把經驗事物里的那種看得見的對立偷偷地塞到了它的推導體系中，這是不被允許的，這並不符合他對現實的界定——只有思想才是現實的，而經驗界則是不真實的，按照他的原則應該無視現實里國家與市民社會、家庭的衝突，應當將其看做不過是偶然的和暫時的，因為作為具體統一的國家理念才是真實的，作為家庭與市民社會內在目的的國家理念才是真實的。至於作為普遍性的國家與作為特殊性的個人究竟如何統一，黑格爾訴諸於權利與義務的抽象統一，而對於現實里一無所有的人來說，這種統一是毫無意義的。所以，馬克思指出，這裡黑格爾提出了一個無法解決的「二律背反」。

第262節：

【黑】「現實的理念，即精神，把自己分為自己概念的兩個理想性的領域，分為家庭和市民社會，即分為自己的有限性的兩個領域，目的是要超出這兩個領域的理想性而成為自為的無限的現實精神，於是這種精神便把自己這種有限的現實性的材料分配給上述兩個領域，把所有的個人當做群體來分配，這樣，對於單個人來說，這種分配就是以情勢，任性和本身使命的親自選擇為中介的。」

馬克思對此的評價是：「邏輯的泛神論的神秘主義在這裡已經暴露無遺。」一方面，黑格爾將國家看做家庭與市民社會的內在目的，是這兩個領域必然要超出自身從而達到的結果，但另一方面，作為內在必然性的國家是怎樣規定家庭與市民社會的呢？黑格爾答道：「以情勢，任性和本身使命的親自選擇為中介。」馬克思評論道：

【馬】「國家怎樣同家庭和市民社會發生關係，——這是由『情勢任性和本身使命的親自選擇』所規定的。因此，國家的理性對國家材料在家庭和市民社會中間的分配沒有任何關係。國家是從家庭和市民社會之中無意識地偶然地產生出來的。家庭和市民社會彷彿是黑暗的天然的基礎，從這一基礎上燃起國家的火炬。」

在黑格爾這裡，國家理性似乎失效了，我們看不出這種以情勢，任性和本身使命的親自選擇為中介而產生的國家有何理性之處，從這種中介中看不出產生國家的必然性。

【馬】「…… 這種現實的關係被思辨的思維歸結為現象。這種情勢，這種任性，這種本身使命的親自選擇，即這種現實的中介似乎只是由現實的理念私自製造出來並在幕後行動的那種中介的現象。現實性不是被看做這種現實性本身，而是被看做某種其他的現實性。由此可以得出這樣的結論：普通經驗的規律不是普通經驗本身的精神，而是別的精神；另一方面，現實的理念的定在不是從自身中發展起來的現實，而是普通的經驗。」

這印證了我們之前的判斷，黑格爾過分重視作為同一性（不管是抽象的同一還是具體的同一）和必然性的思想，而把活生生的現實看作是僅僅是表面上的東西，是無關緊要的。因此，哪怕真正的現實是充滿任性的，黑格爾也不打算解釋它，而是牽強的將其視作不過是國家理念實現自身的一個環節而已，任性的選擇和情勢被強行賦予了它們並不擁有的某種內在目的，一切偶然性不是偶然性本身，而是服務於必然性的，是為必然性開闢道路的從屬性的存在，而黑格爾在思思想與事物之中，自然選擇了思想作為必然性。顯然，黑格爾在這裡並沒有對現實作出有效的解釋，而是在偶然性面前立定了，無法前行了，將它粗暴地當做不應作出合理解釋的事物予以丟棄了。

【馬】「理念變成了獨立的主體，而家庭和市民社會對國家的現實關係變成了理念所具有的想像的內部活動。實際上，家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置。如果理念變為獨立的主體 那末現實的主體（市民社會、家庭、情勢、任性等等） 在這裡就會變成和它們自身不同的、非現實的、理念的客觀要素。」

這已經無須多言。馬克思的意思是非常清楚的，至少比黑格爾的話要好懂多了。馬克思的結論非常清楚：政治國家沒有家庭的天然基礎和市民社會的人為基礎就不可能存在，它們是國家的必要條件。但在黑格爾那裡這些本該規制著國家的東西卻成為了受到國家理念制約的東西。這樣一來，相對於佔據絕對優勢的作為具體同一性的國家，單個人藉以產生國家的各種活動當然只能被看做是「任性」「情勢」了。

【馬】「這樣一來，經驗的現實性便如實地顯現出來了；這種現實性也被認為是合乎理性的，但是它之所以合乎理性，並不是由於它本身的理性，而是由於經驗的事實在其經驗的存在中被附加了一種超出其本身範圍的意義。作為出發點的事實並不是被當做事實本身來看待，而是被當做神秘主義的結果。現實性變成了現象，但是除了這種現象，理念便沒有任何其他的內容。除了『成為自為的無限的現實精神 』這一邏輯的目的，理念也沒有任何其他的目的。這一節集法哲學和黑格爾全部哲學的神秘主義之大成。」

我們看到，這裡理念世界已經與經驗世界分離開來，以至於超出了經驗本身的範圍。也就是說，理念和經驗之間產生了一道無法跨越的障礙，因而要麼肯定理念的現實性，要麼只能肯定經驗的現實性，這已經違背了黑格爾一直強調的思想應當與事物同一的原則，本來事物是思想，思想也是事物，誰也不是誰的前提和結果，事實本身就是思想。但這裡，事實本身併當做了一個超出其範圍外的神秘理念的發展結果。

接下來的幾節幾乎都是重複著類似的話。我們直接跳到第269節：

【黑】「政治情緒從國家機體各個不同的方面取得自己特定的內容。這一機體就是理念向它的各種差別及各種差別的客觀現實性發展的結果。由此可見，這些被劃分的不同方面就是各種不同的權力及其職能和活動領域，通過它們，普遍物不斷地（因為這些差別是概念的本性規定的）、合乎必然性地創造著自己 又因為這一普遍物也是自己的創造活動的前提，所以也就保存著自己。這種機體就是政治制度。」 【馬】黑格爾沒有說這一國家機體是它向各種差別及各種差別的客觀現實性發展的結果。本來的意思是：國家或政治制度向各種差別及各種差別的現實性的發展是有機的過程。前提、主體是政治制度的現實的差別或各個不同方面，謂語是這些不同方面的規定，即有機的規定。可是在這裡理念反而變成了主體，各種差別及各種差別的現實性被看做理念的發展，看做理念發展的結果，實則恰好相反，理念本身應當從現實的差別中產生出來。有機的東西正是差別的理念，正是差別的理想規定。而這裡所談的是作為某種主體的理念。是使自身向自己的差別發展的理念。除了這樣把主體變成謂語、謂語變成主體，還造成一種錯覺 似乎這裡談的是與機體不同的另外一種理念。這裡的出發點是抽象的理念 這種理念向國家發展的結果就是政治制度。因此，這裡所談到的不是政治的理念，而是政治領域裡的抽象理念。

別的東西無須多言，值得注意的是標了黑體字的部分（黑體為筆者所加）。這裡就不得不談到馬克思的辯證法與黑格爾的思辨哲學的不同之處，黑格爾更強調理念、同一，而馬克思更強調對立。這一點也被斯退士在《黑格爾哲學》中指了出來，黑格爾總是把正題（我暫時沒有發現「正題」這個說法有何不妥之處）看作是「直接的」，或具有「直接性」的特徵；第二個術語是「間接的」，或具有「間接性」的特徵；第三個術語是間接性消失於一個新的直接性中，最終達成的是對裡面的調解和完滿的統一。而馬克思則似乎是相反，並不把調解看作是真理，而把對立和衝突看作是真理。這種推導最初出現在《邏輯學》中從特殊的定量到無尺度的推導中，斯退士對這種推導的合法性表示疑問，因為我們看不出為什麼尺度必須首先是直接的；況且一般分離的純粹觀念很難給予我們包含在特殊定量中的特種的分離，這種推導只是從經驗的事例中引出它的表面的合理性，如果沒有對經驗的這種不合理的求助，推導將會中斷。這也使得相比較黑格爾，或許馬克思更正確一些，因為黑格爾事實上從來沒有擺脫「經驗」這個幽靈，從而它最終的真理——對立面的同一——也只能是表面上的。因而，包含同一的差別才是真理。

【馬】所以我只談到 「這一機體（即國家、政治制度）就是理念向它的各種差別等等發展的結果」，而關於政治制度的特殊理念我還一點也沒有談到。對於動物的機體和政治的機體都可以根據同樣的理由做同樣的解釋。這樣一來，動物的機體和政治的機體又有什麼區別呢？從這種一般的規定中是不會產生這種區別的。沒有指出 differentia specifica[類別差別]的解釋是不成其為解釋的。這裡所注意的只是在每一個領域裡（不管是國家領域還是自然界的領域）識別出 「理念」「邏輯理念」； 而現實的主體，例如這裡所談的「政治制度」則變成理念的闡單名稱，這樣就只能得到現實認識的假象 因為這些主體 由於沒有從它們特殊的本質來了解它們 依然是不可理解的規定。

這裡馬克思對黑格爾是否真的做到了從抽象到具體的合法推導表示了質疑，前面已經解釋過許多次，那就是解釋絕不應該忽略差別。那黑格爾如果像馬克思說的那樣，無力從一般推導差別，那黑格爾究竟是怎麼做的呢？馬克思指出，是通過「由此可見」這四個字：

【馬】利用 「由此可見」這幾個字造成連貫、演釋和發展的假象。假如追問一下：「由哪裡可見呢？」「國家機體各個不同的方面」是「各種不同的權力」及「其職能和活動的領域」——這是經驗的事實；它們是「機體」的組成部分——這是哲學上的「謂語」。

這裡再一次重申了黑格爾哲學的缺陷。馬克思在後文也緊追著質問：

【馬】「為什麼黑格爾認為自己有權做出『這種機體就是政治制度』的結論呢？為什麼他無權做出『這一機體就是太陽系』的結論呢？」

由此可見，黑格爾不斷地在違背自己的理性原則，他並沒有真的合理地推導出後面的概念，而是偷偷地把經驗上的事實塞進了他的推導中，好像這種事實是他通過自己的方法推導出來的一樣。這種機體憑什麼是政治制度而不是太陽系呢？黑格爾究竟怎麼得來的？從上一個概念真的能推導出「政治制度」嗎？

我們都知道，思想自己不能假裝在推導而實際上早就看見了它應該推導的那個特定目標，這是在思想體系之外先拿了一個預先給定的結論（這個結論顯然是經驗給他的，但黑格爾自己可能未必有意識），而後倒回去證明過程的合法性，這是錯誤的，因為思想如果要證明自己能推導出經驗界，就必須老老實實地按照推導方法前進，而不能首先偷偷把結論拿過來，然後再已經有了結論的基礎上通過所謂的思辨來強行建立二者的聯繫。後一概念的必然性絕不能由外在於體系的結論提供，而只能由自身提供，否則就不能稱作合理的推導，稱作必然性的證明。用經驗和思想共同充當解釋，這不過是黑格爾深惡痛絕的二元論而已。

因此，思辨哲學只是從邏輯上對既有經驗事實進行分解和回復。即便黑格爾放棄了偶然性，著眼於必然性和思想，但他依然沒有做到從思想到思想的推導，而不過是「把經驗的事實歪曲為形而上學的公理」，「把某種經驗的存在非批判地當做觀念的現實真理性」，繞來繞去，到頭來不過是扭扭捏捏地將現存的事物接受下來，授予其「哲學的證書」：結果便是，黑格爾顛倒了事物的本來面目，把作為暫時產物的概念當成永恆的東西，並試圖用純邏輯共識說明「一切關係在其中同時存在而又相互依存的社會機體」，他的宏大理性建築物終究要宣告失敗。馬克思在同一時期為準備《法哲學批判》的《克羅茨納赫筆記》中便寫道：「因此，當黑格爾把國家觀念的因素變成主語，而把國家存在的舊形式變成謂語時——可是，在歷史真實中，情況恰恰相反：國家觀念總是國家存在的形式的謂語——他實際上只是道出了時代的共同精神，道出了時代的政治神學。」黑格爾的推演無意中導致了他不加反思的接受了時代的現存制度，以至於在《法哲學批判》的後文，馬克思也說道：「黑格爾應該受到責難的地方，並不在於他如實地描寫了現代國家的本質，而在於他用現存的東西來冒充國家的本質。」

【馬】「『國家的不同的方面就是各種不同的權利』這一命題是經驗的真理，不能冒充哲學上的發現。這一命題也絕不能向結論一樣從先前的思想過程中產生出來。……黑格爾一開始就力圖達到的結果正是要把機體規定為政治制度。但是，從機體的一般理念通向國家機體或政治制度的特定理念的橋樑是沒有的，而且這種橋樑永遠也架設不起來。」

黑格爾總是這樣重視思想，輕視現實，但當思想與現實產生隔閡時，他卻不得不求助於現實以構建二者的橋樑，這不得不說是莫大的諷刺。後面的概念獲得的具體規定是「從外部獲得的」，是「某種附加的東西」，亦即並非概念自身的產物。究其原因，「他不是從對象中發展自己的思想，而是按照自身已經形成了的並且是在抽象的邏輯領域中已經形成了的思想來發展自己的對象」。

我想，正是通過對黑格爾法哲學方法的批判，才有了後來的歷史唯物主義，才有了《政治經濟學批判·序言》里那句眾所周知的話：「法的關係正像國家的形式一樣既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源於物質的生活關係。」

篇幅限制，再加上筆者個人能力和精力有限，只得言盡於此。事實上，我想只要能夠深刻理解黑格爾哲學的缺陷，那麼理解馬克思對黑格爾的批判將會比硬著頭皮讀要簡單許多，別的無須再多言什麼。

三、結語

如果用阿諾德·盧格的話來總結黑格爾的缺陷，那就是：黑格爾的法哲學缺乏政治實踐品格，因為它關心的是純粹科學和抽象理論，執迷於現實事物的邏輯-理性方面，試圖掩蓋同一性哲學背後的實際二元論；黑格爾混淆了實存和邏輯範疇，僅僅根據周而復始的邏輯規定來考量現實國家，但邏輯學中是沒有經驗界的。

我們不否認《黑格爾法哲學批判》的巨大成就，他可以說是馬克思的第一次思想轉變，是他與黑格爾決裂的第一步。但很明顯的，這還並未確立歷史唯物主義的基本原則。馬克思已經從對國家理性的研究轉向了對社會現實本身的考察，但這個轉向僅僅是一個方向的轉換，但馬克思在《法哲學批判》中還沒有沿著這個方向做出什麼具體的批判，換言之，馬克思批判了「邏輯本身的事物」，但尚未開始研究「事物本身的邏輯」，馬克思尚未深入黑格爾對市民社會的經濟學—哲學分析中，並未開始批判現實的、真正重要的作為國家之基礎的市民社會，馬克思尚未深入其中的政治經濟學關係去研究，轉向現實的事物本身，這便是黑格爾法哲學批判的一個遺憾；況且此時馬克思的方法論尚未完善，還局限於從邏輯上批判黑格爾，具有較為明顯的思辨痕迹，許多諸如國家與階級、經濟關係在社會諸關係中的重要性等重要觀點這裡尚未提出。這也許就是馬克思並未將其發表，而只作為手稿的緣故。但不可否認，這是至關重要的第一步，沒有這一步，馬克思就不能從黑格爾體系中砸出缺口探出去，並站在體系外實現更徹底的批判。

參考文獻：

[1]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，黑格爾法哲學批判部分。

[2]《法哲學原理》，[德]黑格爾著，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年6月。

[3]《黑格爾哲學》，[美]W.T.斯退士著，廖惠和、宋祖良譯，中國社會科學出版社1989年1月。

[4]《黑格爾<精神哲學>指要》，楊祖陶著，人民出版社，2018年1月。

[5]《解讀青年馬克思的黑格爾法哲學批判》，姚遠著，法律出版社，2016年11月。

[6]《馬克思與黑格爾》，姜丕之著，中國青年出版社，1982.

[7]《哲學全書?第一部分?邏輯學》，[德]黑格爾著，梁志學譯，人民出版社，2017年4月第2版。

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