何以然 | 未去書會

重拾文化自信、緩解身份焦慮、定義中華文明在全球化浪潮和現代化進程中的地位，這些問題從19世紀末就進入了中國知識分子的討論。在長時間冷卻之後，卻隨著中國的國際地位之提升、經濟勢力之強大，又在我們的時代被重新熱議。所以當雯子推薦宋念申的《發現東亞》時，我幾乎沒有思考就接受了這本「應景」的書。

從前讀到的相關話題的大部分作品都習慣做出狹隘的中西二元對立比較，讓人覺得比較局限（比如，梁漱溟《中國文化的命運》）。顯然，《發現東亞》的立題就展示了作者會以更加廣闊和整體的視角進行觀察。

全書的敘事時間軸從明朝中後期直到現代中國的建立。一方面，宋念申講述了西方殖民國家來到東亞之前，以中國、日本、朝鮮為主要勢力的東亞國家之間的政治文化互動，形成獨特的格局和秩序；另一方面，這種格局又被西方國家的殖民戰爭擾亂，最後迫使東亞國家引入西方的「殖民現代性」，並且放棄了歷史中可能存在的一個「東亞現代性」。從一個更加綜觀全局的視角來看待歷史問題，相當符合近十年來流行的「大歷史觀」，作者的觀點也和高全喜、施展、李筠等國內學者組成的「大觀小組」的遙相呼應。因此，我將本書放在其他的資料中，作一種介於精讀和泛讀之間的閱讀。其他的書籍和資料包括：

張宏傑《中國國民性演變歷程》

施展《樞紐：3000年的中國》李筠《西方史綱50講》（得到）

還有一本夏光的《東亞現代性與西方現代性》，因為是絕版書籍，暫時沒有拿到手，有機會可以一起閱讀。

綜觀這些資料，強調「現代化不是西化」是一個高頻表達方式，應當可以理解為諸位作者的主要觀點。很遺憾的是，整本書通讀下來，宋念申雖然竭力質疑「殖民現代性」和「西方現代性」，卻並沒有清晰地定義那個也許會存在的「東亞現代性」是什麼樣子（當然，可能這壓根兒不是作者的目的）。既然如此，我們便只能通過理解什麼是「西方現代性」，來嘗試理解作者意欲表達的「東亞現代性」。

從通識的角度來講，聽到「現代性」的時候，普遍容易聯想到西方的堅船利炮打開中國大門、日本接納西方思想之後的強盛和軍國主義、今日的科技產品給日常生活帶來的便利和隱患。不過「西方現代性」並不是通過單一維度引進到東亞的，而是存在諸多面相：

• 經濟現代性：技術革命引發工業革命，進而誕生的資本主義和專業化社會分工。
• 政治現代性：歐洲百年宗教戰爭之後建立的主權-民族國家體系，啟蒙運動、法國大革命締造的現代民主政治。
• 科技現代性：需要將「科技」拆分為「科學」和「技術」。其實技術現代性可以不談，因為中國有原生的生產技術，《天工開物》就是極好的例證。但系統的現代科學幾乎可以說是全盤從西方引進的。
• 哲思現代性：這裡簡單地把「哲學」和「思想」放在一起，主要指現代西方興起的理性主義、個人主義。理性主義本身也帶有強烈的科學哲學傾向。

除此之外，還有文學現代性、藝術現代性、建築現代性等等，無法枚舉，也就按下不表。

歐陸學者習慣將西方現代的起始點設在公元1453年：奧斯曼帝國佔領君士坦丁堡，標誌著東羅馬帝國的陷落和中世紀的終結，同時也是15世紀文藝復興的開始（也有其他學者把西方現代性的起始點回溯至12世紀短暫的「第一次文藝復興」）。在現代性的截止日期上，眾家都將1789年爆發的法國大革命作為現代性的一個終點（或節點），標誌著啟蒙運動引導的思想變革有了第一顆「豐碩的果實」（儘管拿破崙很快恢復了帝制和帝國）。但以博曼（Marshall Berman）為代表的盎格魯-薩克遜學者則只是把這段歷史時期定義為「早期現代」（Early modernity），隨之而來的還有古典現代（1789-1914）和晚期現代(1914-1989)。

儘管眾說紛紜，定義現代性卻始終圍繞一個核心——理性主義（Rationalism）：理性主義萌芽的歷史節點，就是西方現代開始的歷史節點；理性主義開枝散葉的歷史節點，就是西方現代斷代的歷史節點。幾乎可以肯定地說，一切西方現代性都離不開哲學和思想的現代性，也就是以理性主義為代表的現代性。

那麼，問題就來了：

雖然現代化不是西化，但東亞現代化能不能脫離西化？在何種程度上能夠脫離西化？

這個問題可謂是老生常談。19世紀中後期的晚清時代，就已經出現了「中學為體，西學為用」的論述。直至今天，我們都仍然沒有確切的「答案」。

正如本書作者宋念申所言，歐洲帝國的瓦解和現代「主權-民族國家」（Sovereign stat, Nation-state）體系的形成，都具有突出的基督教背景和強烈的地域特色。引入這種片面的現代性使得東亞國家，尤其是基於多民族共同生活的中國，仍然在掙扎和適應。不過，隨著西方世界民粹主義（Populism，又作「平民主義」）的興起，不少人又似乎看到了民主政治逐漸演化為「暴民政治」的苗頭，西方民主的秀場化、娛樂化遭到了廣泛的質疑。再者，神經科學和心理學的發現，更是將人類打回了「部分理性」的原形。從這個角度上，我們似乎有理由，甚至有底氣來拒絕基於理性主義的「西化」。

但筆者所理解的「不要西化」，頂多也就是到「保留中國語言文字、傳統節日、飲食文化」的程度，不要去重蹈明治維新後的日本極端西化、否定一切傳統的覆轍。但在哲學現代性（乾脆就叫哲學，特指Philosophy）和以此為基礎的科學現代性（乾脆就叫科學性）上，我們真的能夠拒絕「西化」嗎？

回到古老的「李約瑟難題」（Needhams Grand Question，可以被描述為「儘管中國古代對人類科技發展做出了很多重要貢獻，但為什麼科學和工業革命沒有在近代的中國發生？」），近幾年看到的最有說服力的答案是陳嘉映先生的觀點：西方哲學（專指Philosophy），尤其是古希臘發源的、對現象世界充滿思辨的科學哲學，在全世界的思想演進中都是一個獨特的個案。也正是從這種哲學體系中，才發展出了西方現代的理性主義與科學思維，為啟蒙運動創造了先決條件。事實上，西方思想的演進歷史，就是古希臘哲學被塵封又被重新發現並接納、吸收、重構的歷史。如果將這種思想源頭認定為「西化」並加以拒絕，那麼我們是要繼續接受神秘主義的思維模式嗎？或者相信傳統「理學」的出現等價於理性主義的萌芽，終究能夠演化出具有某種特色的理性哲學的論斷？筆者非常難以想像在這種土壤中生長出的「現代性」。

當前的時代背景下提出「東亞現代性」的問題很合時宜、很討巧，也能獲得不少讀者的關注，但「東亞現代性」這個命題是否成立，其合理性仍然值得繼續探討。

誠然，如宋念申在書中所言：西方世界將侵略戰爭合理化，妄想把入侵詮釋為向東亞國家輸出現代性，無疑是一種「後見之明」式的詭辯。但不能忽略，西方現代性輸入的契機是一碼事，西方現代性本身又是一碼事。筆者認為應該區別看待這兩個概念。

此外，筆者也時常覺得，人類希望獲得某些「文化自信」、緩解自己「身份焦慮」、過於強調本土文化的「原生性」，會不會終究是個幻覺？正如考古學家徐宏所言：3000年前，正是因為青銅冶煉技術從世界傳入中原（「青銅潮」），才為中原地區的大規模非血親部落的合作提供了現實基礎。我們的世界從原初就是一個開放的、持續交換的系統，或許沒有哪一種文明真正從源頭就是獨立的、隔絕的，又何必非要在今天分出個你、我、他？

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