緒論

眾所周知，哈貝馬斯的生活世界（lebenswelt）概念來自於胡塞爾在《歐洲科學危機和超驗現象學》中提及的「作為唯一實在的，通過知覺實際地被給予的、被經驗到並能被經驗到的世界，即我們的日常生活世界。」[]為了過於形式化的科學體系將歐洲文明導向僵死的結局，胡塞爾強調活生生的生活世界才是最真實、直接的問題域，儘管將哲學的視線拉回第一現場，胡塞爾還是主張從先驗理性的立場出發去探索實質真理艾多斯，繼續康德所未完成的探索。

然而哈貝馬斯並不認為生活世界需要在「知覺的心理學和現象學框架下被解釋」，而認為生活世界是一種「以文化方式傳播的、以語言方式組織的解釋模式的庫存」[]具體地，哈貝馬斯拒斥胡塞爾把先驗主體性的統覺看做生活世界在主體同一性、時間性、他者的實在性、主體間性和主體性的發生學次第等問題上置於優先地位的做法。在《後形而上學思想》這本書里，他也並未選取胡塞爾現象學特有的內省分析的方式去切近上述基本問題，他更多地借鑒了賽爾、米德、羅蒂等人的符號學、語言學和語用學方法。關於胡塞爾的努力，哈貝馬斯認為，在先驗主體同一性統攝下的反思活動，並不能使我們真正認識到生活世界，因為生活世界是前反思的生存結構，「是對我們再熟悉不過的整個世界的基礎加以追問的自然源頭。由此，哲學的基本問題才和整體發生了關係，並獲得了整合和終極的特徵。」哲學尤其是現象學所由以發問的相關前主題化的事態，之所以變為「可問的」（problematizable）乃是因為這些理「所當然的事項」（taken-for-granteds）與具體的「情境相關」[]。生活世界作為「我們生活歷史的視野及我們先天就置身其中的生活方式，構成了一種我們所熟悉的透明整體；但我們只是在反思之前對它熟悉，一旦進入反思，立刻便會覺得陌生。」[]哈貝馬斯把它比喻為一片灌木叢，專題化之前的無法試錯的「知識」在其中並不向憑空反思的主體澄明自身，除非在具體困境遭遇困難，並且利用主體之外的知識體系和話語資源才得以使這些「知識」成為專題化的可檢驗的知識。

哈貝馬斯在討論生活世界中的背景「知識」何以為知識時採用的方法論大體是語境主義的。他既然不認為現象學還原可以平白無故讓這些知識向知性顯現，就更會向具體的生活歷史中去籲求這些知識的有效性要求的現身。在他看來，構成生活世界的那些背景「知識」（解釋模式），「在任何嚴格意義上不是被知覺的，如果被知覺到的東西，需要被人所評判和爭辯。」[]被突發的異質性衝突帶入特定的語境中去，主體才會發現不對勁，才會對理所當然之事產生問題意識。如果這一邏輯成立，那麼現象學和一切先驗意識領域的反思哲學，都不過是因為主體在特定文化環境下（18、19世紀發生了那麼多怪事），發現了內在觀念系統的不對勁，然後才擺脫各種近代哲學的二分法限定，而轉向語言和主體間性的問題域——這才是19、20世紀哲學史的正確解讀。

這種解讀帶一種普遍主義的、整體論的社會學視角，先驗領域的探索者被看成了躲避現世紛擾的隱者，在打開觀念論世界大門的同時，現世煩惱也不可避免地尾隨而入，從而在學院生態中掀起波瀾，其波紋與現世的爭鬥產生共振。這種哲學史解讀方法把理智活動看成人類話語活動的子集，我們無可厚非。但真如哈貝馬斯自己說的，「耗子心理學只有針對耗子才有效。」[]現象學努力所自我標榜的先驗性，或許正如哈貝馬斯所解構的那樣，並不能夠先驗地禁錮生活世界、現代性、文化總體所帶的背景知識流淌在既定的河床上，在胡塞爾那裡可能是先驗自我，在哈貝馬斯那裡或許是傳統，但現象學家們也發現了，未來並不直接向當下呈現，未來首先偽裝成過去的樣態然後才在當下生髮，舒茨稱其為「未來的過去性」 或「未來完成式的思維」[]，因此，現象學家們所做的過去樣態的努力，乃是知性在向未來他者敞開的不二徑向。就哲學上而言，哈貝馬斯僅是在他們所貢獻的基礎上進行了一系列的消化吸收和調和。

一、哈貝馬斯的現象學視角

具體地，哈貝馬斯和舒茨一樣，並不認同胡塞爾將生活世界的非課題化的知識儲備庫的實踐功能，回溯歸結到現象學內省分析所發現的內在時間形式，及統攝這一形式的先驗的自我極。他認為，「先驗意識應當在生活世界的實踐中把自己呈現出來，並在歷史形態中使自己豐富起來。」[]他同時認為，人類的「認識能力深深地紮根在前科學（包括現象學和哲學——筆者注）的實踐以及我們與人和物的交往中」[]，理性喪失了其作為認識論根基的古典特徵，它首先被邏輯方法論所規範，而後被語言概念所取代，最終禁錮在關於意見同一性問題的官能主義狹小語境中。但問題是，前科學的實踐以及主體之間的交往本身，是以怎樣的方式進行的。在哈貝馬斯看來，對此加以考量的方法，即現象學，也始終不得不浸入在生活世界的背景中。而在舒茨那裡，生活世界由於反思相對於意識流的獨立，以及時間和歷史的分裂，而呈現為複數，不確定和偶然，從而使在場又不在場的主體間性成為可能，主體可以在內省的時間意識和公開的生活歷史中進行選擇，保持自由。但在哈貝馬斯看來，這是一種致命的相對主義。他需要一個相對自由的哲學來透析生活世界，卻又害怕那些已在生活世界中殖民的系統，例如民主政治和現代科學，也要求同樣的自由，並藉此拒斥解構——畢竟這些東西背後也有他們自己的哲學。因此哲學在哈貝馬斯那裡就處在一個相當尷尬的地位：自由但不獨立。

作為挽救哲學對現代社會和政治重要性的舉措，也為了使得他所珍視的一種普遍主義的理性得以可能，主體間性下的個體的承認意識就必須開拓出一個穩固的公共話語空間，反之也一樣，參與話語的主體不能肆意選擇退場，或者在話語的開端表現為缺席，他必須在場並且承擔見證他者在場的規範性義務。因此「哲學也無法再根據價值的高低，把不同生活方式的複合總體性加以等級化」，即哲學必須蛻除一切世俗權威，去政治化。儘管他依然希望，「哲學能把握生活世界的一般結構。」[]

主體作為「領會了所說內容的聽眾，都要求採取一種合理的立場；如果他承認了有效性要求，並且接受了所提供的言語行為，那麼他就承擔了其中的互動義務」[]哲學家當然也是這樣的主體，且是可以從生活世界的一般結構出發去領會他人所說內容的主體，因此哲學家便能診斷出這一公共空間是否遭受威脅、損害和如何修復。

哈貝馬斯並不像矢志不移的現象學家，如胡塞爾、海德格爾那樣，關心笛卡爾的主體性迷思，或費希特的起點問題，及其所帶來的世界真實與否的本體論困惑。哈貝馬斯的普遍主義的公共理性是一項實證主義「假設」，它或許存在，也可以完全不存在，只是一個視域融合的幻覺。作為資產階級市民社會的共生物，它在許多時刻甚至是它自己的反面。正如哈貝馬斯自己對語用學方法的堅持一樣，他自己的哲學體系，也只是描述並改進現存事態的一個試錯。尼采推崇一種未來尚未降臨的大理性（超人意志）的視角主義在語用學所提供的主體間規範性得以可能的基礎上，調和了這種實證主義社會學態度對普遍主義倫理學帶來的傷害。[]

二、哈貝馬斯對現代哲學史的語用學解構

正是由於這樣的實證主義特點，哈貝馬斯並不為哲學史的歷次失敗感到痛心疾首，他反而樂見哲學家們「犯錯」：使得本來不是問題的東西問題化並得到專題化的反思。他不在乎哲學以及傳統意義上的理性，他在乎的是語言。「主體如果想在她自己的世界裡辨認出自我，根本不必固執於一種適合描述事物的語言的語法，或相應的理論語言的語法。」但主體必須會使用語言，天賦的語用學結構成為判斷公民是否可被教育的標準，這樣的公民可以擺脫啟蒙現代性的獨斷論困擾，而成為可塑之才。這種半強制的自由是這樣的：

「一旦語言理論不再從語義學的角度探討對命題的理解，而是從語用學的角度探討言語者相互之間就某事達成共識的表述，那麼，自我關涉和命題形式就會受到同等關注。要想就某事達成共識，參與者不僅要理解他們在表述過程中所使用的命題的意義，而且相互之間在沒有旁觀者的語言共同體中要同時承擔起言語者和聽眾的角色。言語者的角色所決定的這種相互關係使得自我關係成為可能，而自我關係決不會把認知或行為主體的獨立反思當作前提意識。相反，自我關涉源自互動關係。

這就是說，一個言語者要想通過行動把信息傳送給一個聽眾，就必須學會完全從他對手的角度觀察和理解問題，就像聽眾在他那裡接受這一視角一樣。交往行為當中視角互換所產生的自我關係，可以根據在轉換關係中聯繫在一起的三個人稱代詞所構成的系統加以探討，並根據交往樣式的不同加以區分。

這樣就可以擺脫掉反思哲學關於主體性和自我關涉的概念從一開始就遇到的麻煩：在認知過程中自我關涉的主體碰上了被他當做客體的自我，在這一範疇下，這種自我已經是派生的，而不是原始自我關涉的始作俑者本來的他者——自我。」[]

從主體存在的敘事史的開端，就規定自我關係源自互動關係，從而擺脫自我在反思中被發現為客體的派生性。因為視域互換早在自我還沒有生髮之時就已經在交往中展開，承認的主體間性結構早於自我中心性幻象的升起，於是他者——自我這對主體間性合謀就代替了傳統認識論中的主體的地位，並幫它解決一系列二律背反。

在這裡，主體首先作為言語者和聽眾的統一體，而不是作為笛卡爾的我思（cogito），或胡塞爾的目光[]那樣，僅從一個中心視角去探索邊緣。主體間的視角互換要先於主體的視角的存在。在那個可以使得主體自由切換自我-他者視角的場域存在之前，在這種自由變動的歷史結構被確保之前，主體並無確定自己視角中心所在的可能。換言之，主體並不是對視域的觀察者，主體是視域自身交互觀察——換言之，交互佔有——的結果。在這裡，無直觀結構的在場優先於具有表象-本質結構的實存和主體性。這樣，我就不可能直觀到虛無，我必然會發現自我的主體性，因為在場先於直觀併產生直觀的必然：在場的我在一開始就直觀到的是他人對我的直觀，除非有了這樣的直觀，我甚至無法發現我在直觀。到底是自我還是他人被錨定在觀察視域的中心已經不再重要，重要的是人稱詞的使用方式。而語用學秩序的制定者，只是在場的公共理性本身。所謂單個的主體，表面看是具有使用交往理性的能力的自由者，實際上充其量是賦予他這個能力的力量的傀儡。「只要有交往行為，教化過程就不會中斷。米德認為，沒有社會化，也就沒有個體化；同樣，缺少個體化，也不可能有社會化。進而言之，一種靠語用學獲得這一認識的社會理論也就必須放棄通常所說的盧梭主義。」[]盧梭的理想中本質上自由的人類形象在此破滅，人類的獨立意識的目的，就是使得非動物意義上的群體生活得以可能。

因此認識論的起點問題，就從費希特的我-非我對立那裡抽身出去。作為發聲的在場，作為人類的非動物性的象徵，是無條件地響徹於存在之域的，並且主宰一切主體和非主體的存在樣態。

「隨著範式的變換，費希特的起點問題會變得毫無意義。這就是說，通過聽眾從言語者那裡接受過來的視角在行為中所建立起來的自我關係，其自我不會像在反思關係中那樣被當做認識對象，而是作為一個主體，他是在參與語言互動過程中形成的，並且具有語言能力和行為能力。主體間性的語言結構所建立起來，並貫穿著新老自我的相互關係的自我關係不必把前語言的主體性當作前提，因為一切稱得上是主體性的東西，哪怕還是十分原始的自在存在，都是教化過程中語言媒介不斷強迫個體化所造成的結果。」[]

這樣一種結構主義的論調和阿爾都塞異曲同工，教化和語言媒介，換言之，意識形態才是真正的主體，它們在強迫個體化的過程中又將自己隱匿於意識的前反思結構中去。面對這一埋在視域的地平面之下卻又照亮了一切的太陽，哈貝馬斯依然努力去避免它一方坐大。

面對這種整體性坐大的結果，他毫不留情地這樣批判19世紀歐洲理性的欠缺：「整個青年黑格爾派都把自然、社會和歷史的優先性物化為一種自在物，並因而有不由自主地倒退到前批判思想水平上去的危險。（包括馬克思——筆者注）」[]前批判思想無非就是那些屈從於歷史現實，而放棄哲學家尊嚴和努力的去為不正義辯護的路數。為了避免社會學墮入這種前批判思想水平上去，哈貝馬斯要求將理性的優先性賦予特定歷史中的人，也就是公共交往中的個體，來「滿足歷史對理性的急迫需求。」因此生活世界還是被設立為主體自由活動的背景，哈貝馬斯並未採取當時尼采那種對理性主義作整體性反擊的做法，把某種特殊主體當成虛無縹緲的未來的希望（超人），這種哲學對道德的普遍主義干涉最終還是會導向癲狂和納粹。哈貝馬斯看到遭遇了這一系列悲慘後果的胡塞爾，「毫不猶豫地把他所堅持的先驗自我和每一位現象學家的實際意識等同起來」[]，從而迅速地在生活中為理性安排了反思的避難所。他因此也會去這樣嘗試：如果將這種為哲學內部所享有的學術共同體的坦誠的理性，推廣為資本主義社會所共有的公共交往關係，那麼是否現代性的危機就可以得到克服？

雖然在哈貝馬斯看來，胡塞爾的所做所為依舊是對康德先驗努力的延續，但生活世界中個體的歷史性視域，業已觸及哲學史上那些高高在上的內省分析對象原本安居的理念論建築學。哈貝馬斯認為革新康德主義對於理性的僵死的建築術之後，他能夠贏獲的進步將不止於理性的復甦，也包含理性在公共領域的自我剋制，也就是對異質性的容忍。海德格爾在這一點上的努力是更顯著的榜樣，雖然在哈貝馬斯看來他依舊犯下了碌碌無為的錯誤。

經過了哲學史上考察主體性方法上的語言學的範式轉變，

「先驗主體失去了其作為相對於『全』的『一』和『多』中之『一』這樣一種眾所周知的雙重身份。作為先驗意識，康德的主體還和作為整個客體之總和的世界處於對峙狀態。與此同時，它作為世界中的經驗意識，又表現為眾多實體之一。反之，海德格爾是想把籌劃世界的主體性本身當作在世界中的存在，當作實際歷史環境中的個別此在，而又不失去其先驗的能動性。雖然先驗意識在創立世界過程中具有原發性，但它還是應該把歷史事實和內在世界的存在當作前提條件。當然，這些前提條件本身不允許被認為是存在物或在世界中的事物。相反，它們從內部對主體在世界中的創造性加以限制，把創立世界的能動性限定在其源頭。代替未成和已成（constituens und constitutum）之間的先驗區別，出現了另一種區別，這就是打開了世界中可能遇到的視界的世界籌劃與世界中實際遇到的世界籌劃之間的本體論區別。

但這就面臨著一個問題，即解釋世界，允許存在者存在，是否還能被認為是一種主動性（Aktivit?t），並且可以歸功於主體的努力。在《存在與時間》中，海德格爾對這個觀點還持贊同態度。個體的此在儘管實際上紮根於世界當中，但還保持著獨立籌劃世界的資格，即具有獨立創造世界的潛能。可是，在做出這一判斷時，海德格爾必然會遇到這樣一個問題，該問題胡塞爾在討論笛卡爾第五沉思錄時曾經作過努力，但是毫無結果：薩特在《存在與虛無》的第三章里也未能替它找到一條解決的方法。這個問題就是：一旦意識徹底分裂成無數個創立世界的單子，那麼從各個單子的角度來看，如何才能建構起一個主體間性的世界，而且，在這個世界上，一種主體性不僅能夠把另一種主體性當作客觀對象，並且還能在籌劃世界的原始能動性中與之照面。如果按照此在的現有前提，那麼，這個主體間性問題就無法解決，因為此在只有在孤立狀態下真正有可能籌劃自身」[]

「打開了世界中可能遇到的視界的世界籌劃」，這種帶有決定論色彩的結構，必須「不允許被認為是存在物或在世界中的事物。」，即不具有任何被把捉為現世規範性力量的資格，它們必須是去政治化的，不代表特殊利益的，價值中立的。這一內在系統，非常容易被發現為是自我封閉的，無法與他者打交道的，因而最終導向一種貌似「中立」的理性主義獨斷論。主體間性似乎總是不可明證的可有可無的倫理學預設。

即便後期海德格爾把為主體間性作保的語言的存在論地位抬舉到在場，從而籠罩不同主體之間的差異，但這在哈貝馬斯看來又具有取消差異的危險，畢竟再怎麼標榜自己的開明也不如在一開始就不進行自我標榜。他對後期海德格爾（也包括伽達默爾和圖根德哈特）這樣批判：

「後期海德格爾把語言創造意義的潛力抬舉到絕對的高度。但他這樣做又導致了一個新的問題。這就是說，語言解釋世界所發揮的預斷力量，使得世界內部的整個學習過程失去了意義。本體論的前理解永遠處於統治地位，它確定了社會化的個體在世界中的實踐範圍。具有宿命論意味的是，與世界內部事物的照面只能發生在具有先驗規則的意義語境中，以至於它們本身能夠免除問題的成功解決、知識的積累以及生產水平和道德知識的變化等所帶來的影響。這樣一來，我們將無法澄清意義視界的變移和它們的實際有效範圍之間的辯證作用。」[]

由於他所處的困境是自己走進去的，因此哈貝馬斯最後的救命稻草也是早就準備好的：把一種特定生存方式，交往，規定為主體作為此在的存在論義務：

「只有轉向一種新的範式，即交往範式，才能避免做出錯誤的抉擇。具有語言和行為能力的主體用共同的生活世界作背景，就世界中的事物達成共識。相對於語言中介而言，他們既是自律的，又是依附的：他們能夠把使它們的實踐得以可能的語法規則系統據為己用。兩個環節同源同宗。一方面，主體一直都是出現在一個由語言建構和闡釋的世界裡，並且依賴著合乎語法的意義語境。就此而言，相對於言語主體，語言只是一種前提和客體；另一方面，由語言建構和闡釋的生活世界的立足點在於語言共同體中的交往實踐。在交往過程中，語言所建立起來的共識取決於交往參與者對待可以批判的有效性要求所持的肯定或否定立場。有了語言建立起來的共識，時空中才能形成廣泛的互動。」[]

實踐哲學與思辨哲學的實踐轉向（無論是在語言、技藝還是現代性的名目下）的最大差別，就是上述義務，不僅僅是哲學家的高尚，也同時就是現世主體早已服從的描述性的生存論現狀。時空中形成的廣泛互動，不僅僅可以反過來引向海德格爾利用詞源學來叩問的時間性和在世結構的現象學難題，而且首先已將言談者的視角以未來完成式綁定在價值秩序、專橫權力和瑣碎利益下的人類的實存之上。語言首先是自然語言，它「強迫主體在世界內部從事一種探索有效性要求的實踐。在實踐過程中，闡釋世界的特定意義要不斷地接受檢驗，在檢驗中，它們能夠證明它們的價值。在作為交往行為源泉的生活世界和作為該行為結果的生活世界之間，形成了一個循環過程，其中，先驗主體消失地無影無蹤。很顯然，是哲學中的語言學轉向向我們準備了概念手段，用以分析體現在交往行為當中的理性。」[]然而早在語言學轉向之前的神話時代中撮然驚破的我思卻發現自我的先驗功能缺乏客體化載體，從而不得不把視線引向客體的總體化表象：世界邏各斯。自然語言在這種孤獨意識支配下的系統性的轉喻，組合成一種拒斥主體間性自由流動的世界語言，並在這種新的然而僵死的語法框架下遺忘言語行為本就具有的向他者敞開的自我關涉結構。[]

如果對哲學家的要求是必須使用一樣的語用學去思考問題，那麼對於一般個體，義務是：「人們必須說同樣的語言，處身於一個由語言共同體所確立並且具有主體間性結構的生活世界當中，以便真正從對自然語言的反思當中獲得好處，並把對言語行為的描述建立在理解這種言語行為內在自我解釋的基礎上。」[]我們無從猜測這裡的「同樣的語言」是哪種意義或哪種立場上的，但顯然要使上述言語行為得以奏效，哈貝馬斯的語言必須是一種社會學的、世俗化的、直觀的實證主義的，「自然」語言。這裡顛覆了費希特到克爾凱郭爾到海德格爾到伽達默爾和圖根哈特一貫主張的，將語言附隨的主體間認同結構只給予個人。[]換言之，即便群體都不承認某個邊緣化個人的主體地位，主體依然可以在他自己的內省分析中發現完整的認同結構，可以自己承認自己的人格、良心、道德和反思正當性。哈貝馬斯對於意識哲學中永恆的自我反思關係的拋棄，雖然使得對主體間性中交往規則的從現實結果著眼的實證主義考察得以可能，但也損失了主體本身作為異質性，而不是作為包容異質性他者的場所現身的可能。主體無法對單一生活語言和公共交往理性的整體架構本身表示抗議，儘管主體需要為此支付成本。

我們在這裡發現一種相當古典的肯定性獨裁，我不知道現代社會的交往範式在米德所謂的「以符號為中介的互動轉型」及其作為「自我表現的內在空間」而「自動敞開」的主體性[]，是否足夠衝破這種範式獨裁帶來的新的僵化。但哈貝馬斯對此充滿信心：「認識的自我關係當中的自我與作為自發行動的始作俑者的『自我』不是一回事，但它儘可能地與後者保持密切聯繫，因為它是（在回憶中）被共同行動而不是客觀化的他者自我的視角所把握住的。……實踐中的自我關係當中的行為主體並不想認識自我，而想要確定自己是只能歸因於它的行為的創始者，簡言之，是一個自由意志。」[]在生活歷史中實踐的自我無法依靠自我批判和反思來生存，我必須「在無限的交往共同體的論壇上與自己相遇」，否則我所認識到的生活歷史，不過是「一種沒有約束力的觀念，甚至是一種不確定的觀念。」而作為這種確定性的確證者的自我「指的是我的整個存在，即整個襯托認同的生活語境和學習過程。」[]

三、結語&哲學之外的實踐哲學

我們現在知道了，對於主體的個體性的哲學上的救命稻草叫「共同行動」和「整個存在」。對此，哈貝馬斯的「論述」依然是描述性的：他者不僅僅作為客觀化的視角而觀看到的我的行為的載體（事後被看到的「自我」），更進一步，他者參與在「我」獨立的交往行為之中，與「我」一起為此行為做主，「我」在其中只是一種潛在的觀察可能性的視線，真正有所施為的乃是這個在實踐之後的反思里將要呈現為過去時態的他者自我的自由意志。這個整個過程就是所謂的以符號為中介的互動轉型，人稱視角的自由轉換，自我表現的內在空間。這顯然是一項非常理想主義的，對現實的允諾，或者說，以哲學家的視角向現代社會做出的籲求。

如果我們回到馬克思，我們會認為上述對實踐的描述，有把實踐矮化為意識的符號學勞作的可能。當然哈貝馬斯本人是清醒的，對他來說，哲學上的掙脫束縛只是可有可無的錦上添花，他從來只將上述過程判斷為是與真正實體性歷史相附隨的內在剩餘，關鍵是使得這種自由的理想主義力量滲透進現實。因此儘管藉助於米德的符號學的這次哲學嘗試嚴格來說還是失敗的，但哈貝馬斯根本不在乎這種失敗，他在一開始就認為哲學上的試錯都是在為認知更大的理性而付出必要的努力和代價。令人慶幸的是這種實用主義態度恰好可以與他嚴肅的社會學追求在社會功能上相調和。

「把語言具體化為生活方式的傳統的主體的理解的社會學，是同唯心主義的想像相聯繫的：語言所表達的意識決定著實際生活的物質存在。」觀念決定論一直滲透在現代哲學的各種努力之中，它藉助於作為第一生產力的科學確實在幾個世紀中決定了實際的歷史徑向。「但是，社會行為的客觀聯繫不產生於主體間性意義上的和符號流傳意義上的領域中。社會語言基礎結構[的存在]，是通過現實強制：通過外界自然的強制——這種強制變成了使用技術的方法——和通過內在的自然強制——這種強制反映在社會暴力鎮壓的關係中——而形成的聯繫（儘管這種聯繫也以符號為媒介）的因素。這兩個強制範疇不僅是解釋的對象，而且，在語言的背後，它們也影響著語法規則本身，而我們就是按照語法規則來解釋世界的。」他據此要求「社會學不允許被歸結為理解的社會學。社會學要求一個關聯體系；這個關聯體系一方面不是自然主義地抹煞社會行為的符號媒介，以有利於純粹的、控制符號的和引起刺激的行為；但另一方面，它同樣也不會陷入語言上的唯心主義，並且不會把社會過程完全升華為文化的傳統。」[]

在哲學上遭遇的調和論的失敗，反過來卻是主體被要求直面外界自然的強制和迫切需要。在哈貝馬斯看來，只要堅持交往行為理性的「解先驗化」，即便理性沒有辦法在反思哲學的先驗領域，發現邏輯上自洽的辯護路徑，它卻能夠將那些非專題化被把握的「言語行為必然具有的語用學前提」，當成一種「先定的理想化力量」，並且將它「下降到生活世界當中」、「用自然語言作為媒介發揮有效作用」。以概念對生活中的有效性要求進行批判恰需要這樣的理想化，反抗力量就在理想化之中。

綜上，我們發現，哈貝馬斯把日常交往實踐中的問題性，置於反思哲學所遭遇的問題性之前。在他看來，胡塞爾等人之所以無法解決主體性哲學內部的諸多難題，並不是因為哲學家未能竭盡努力，或過於理想化。而是因為，這些問題的解決首先需要以同樣理想化的方式、哲學的方式，去解決生活世界中的問題。他並沒有為現象學和符號學遭遇的諸多難題提供解題思路，而是利用已有的解題思路，去描述一種可能的公共話語結構。哲學的目的不是解決哲學問題，而是為生活中問題性的生髮，去提供理想化的思路和平台，即交往理性和公共空間。從這個角度講，哈貝馬斯是一個失敗的哲學家，但卻是一個成功的社會批判理論家。

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