作者楊大春（浙江大學人文學院哲學系教授），原載《社會科學》 2014年第11期 P127-135頁

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摘要：強調物質性是以「主體的終結」為口號的當代法國哲學之當代性特徵的集中體現。馬裏翁關於飽和現象的探討揭示了「受體」對「主體」的取代。與「主體」預見和引起現象不同，「受體」後於現象並承受這種突如其來的現象。「受體」是「被給出的接受給出者」，其被動性襯託了現象的自主性、自足性或自身物質性。事件是最基礎、最簡單的飽和現象，以其量的無限擴張而特別顯著地表現出偶然性、不可預見性。通過推進法國實存哲學和概念哲學的最新努力，馬裏翁的強調絕對給出的物質現象學典型地代表了當代法國哲學對物質性的關懷。

在馬裏翁（Jean-Luc Marion）那裡，胡塞爾以及其他前輩哲人想要確立的現象學「第一原則」其實是「最後原則」，它通過「越還原，越給出」（autant de réduction，autant de donation）獲得表達。他認為「給出自己者」和「展現自己者」之間的關係是應該優先解決的課題，但「展現自己」（se montrer）或「顯示自己」（se manifester）以「給出自己」（se donner）為前提；換言之，「展現自己者首先給出自己」。馬裏翁現象學三部曲《還原與給出：論胡塞爾、海德格爾和現象學》（1989）、《既給出：論一種給出現象學》（1997）和《增多：飽和現象研究》（2001）始終圍繞這一核心課題展開，它們既拒絕現象學的「形而上學回歸」又否定「現象學的神學轉向」。它們試圖為我們展示一個「主體終結」和「深度消失」的「當代性」意義上的「物質」世界。

當代法國哲學以各種方式不言明地為我們展示當今人類文明的當代特徵，物質性則是其核心和實質。依據其在一定程度上受到海德格爾啟發的「事件」概念並結合福柯關於「話語事件」的相關論述，我們發現，馬裏翁哲學是物質現象學的典型，突出地展示了當代法國哲學的物質性關懷。

一

法國現象學包含實存（論）現象學和概念（論）現象學兩個橫向大類[參見楊大春《實存哲學和概念哲學的殊途同歸》，《世界哲學》2013年第2期；楊大春：《20世紀法國哲學的現象學之旅》，社會科學文獻出版社2014年版，導論和結語]。法國現象學核心主題的相關表述在實存論與概念論兩個傳統中都經歷了從現代性向當代性的演變，一些哲學家依據各自的後期現代性立場不斷弱化早期現代性的純粹觀念性姿態，訴諸各種強調物質性與觀念性相結合的主張；但一些後起的哲學家則完全拋棄了觀念性指向，走向了當代性（或後現代性）意義上的純粹物質性關懷。

就實存論傳統而言，薩特的意識現象學在主體（身體）、世界（自然）、語言（符號）和他人（他者）等方面都還顯示地強調觀念性維度；在前期梅洛－龐蒂、利科和前期亨利的身體現象學中，上述四個方面的物質性和觀念性維度獲得了同等程度的重視，或者說物質性和觀念性在每個方面都是辯證統一的；但在後期梅洛－龐蒂、列維納斯和後期亨利那裡，觀念性越來越被弱化，物質性維度則越來越獲得重視。在早期現代意識哲學以及胡塞爾的意識現象學中，現象始終有賴於認識主體，也因此只不過是認識現象、內在意識現象，它根本不可能有任何的自主性或自足性，因為它是相對於意識而言的。在意向性結構或意向活動與意向活動對象的相關中，現象只有觀念性而沒有任何物質性。在後期胡塞爾現象學的主流傳統中，純粹意識逐步被瓦解，現象與身體意向性密切聯繫在一起，也因此被視為身體現象（這在海德格爾那裡還不那麼明確，在梅洛－龐蒂和利科那裡則比較嚴格）。所謂的「本己身體」是身心統一體，它統括了觀念性與物質性，現象由此具有了一定程度的自主性或自身性。也就是說，身體現象雖然還沒有達到完全自主、自足的程度，但已經體現出了某種自身物質性。在列維納斯和亨利那裡，現象的自身維度越來越突出，主體本身也以其自身物質性的形式出現：它既不是世界的創造者，也不是世界的意義賦予者，它融入世界之中，並因此越來越趨於被動性。

概念論傳統在主體（身體）、世界（自然）、語言（符號）和他人（他者）問題上取得了大致相同的進展。卡瓦耶斯和馬什拉的哲學立場大體相同，他們都否定胡塞爾意識現象學對觀念性的強調，雖然並不認同薩特和梅洛－龐蒂等人的實存現象學立場，但在很大程度上贊同觀念性與物質性相結合的主張。受巴什拉、康吉萊姆的影響並極端化他們的某些主張，一些結構主義和後結構主義哲學家開始排斥觀念性，越來越極度強調語言和身體的自身物質性。這一切都意味著話語的擴張和主張的終結，福柯和德里達的具有當代性特徵的哲學思考最為典型地代表了這種情形。

馬裏翁哲學雖然主要利益於實存論傳統，但也在相當程度上受到了概念論傳統的啟發，尤其從福柯和德里達哲學那裡尋找到了許多重要的資源。通過融通前者的主體中心說和後者的主體離心論，他使「主體」讓位於「被給出的接受給出者」（Iadonné）這一所謂的「不是主體的、在主體之後而來者」[Marion, Réduction et Donation: Recherches sur Husserl,Herdegger et la phénoménologie, Paris:PUF,1989.cf. avant-propos]。更一般地說，通過批判地考察笛卡爾和康德代表的早期現代主體形而上學傳統，通過嚴謹地審視胡塞爾和海德格爾所代表的後期現代現象學主流，通過創新地吸收福柯和德里達代表的當代概念哲學以及利科、亨利和列維納斯代表的當代實存哲學，馬裏翁的給出現象學突出地代表了物質現象學的新趨勢。在這種圍繞「絕對給出」或「事件」展開的現象學徹底化的努力中，在「主體」降格成為一個完全被動的「受體」（attributaire）的同時，現象的自主自足性或自身物質性獲得了最完美的展現。現象「親自」或「親身」出場，突然地、出乎意料地向我們而來，並把自己強加給我們。「顯現出來者」帶著「其存在」「其實體的深處」「其物質的個體化」等「整體地流出」，它不再是某種東西的「形象」或「單純顯現」，而是「在運作的獨特事物」（unique chose en jeu）[Marion, De Surcro?t: études sur les phénomènes saturés,Paris:PUF,2001.p.22]。

馬裏翁顯然實現了現象學的重心轉移，近乎悖謬地將「主體」哲學變成「非主體」或「受體」哲學。他認為現象「在它給出自身的範圍內而且就它給出自身而言展示自身」，進而表示，「只有通過把現象性的重力中心再度佔為己有，因此通過承擔起它自己的事件的起源，那個『自身』纔能夠達到這一點」[Marion,étant Donné: Essai d』une phénoménologie de la donation, Paris:PUF,1998.p.342]。這就表明，現象應當擺脫其「被異化了的客體地位」，它要通過「親自給出自身」而「獲得」或者「收回」主體性，通常被視為主體的「自我」於是變成現象的「單純見證者」或「受體」（接受分配者）。「受體」後於現象並承受現象，「主體」卻預見和引起現象。「受體」顯然與「主體」處於正面對立中，它不再企圖佔有或者生產現象。它對現象不再有絕對支配權，雖然現象可能被分配給它，但一切出於偶然。「受體」對現象具有一種「沒有限制但也沒有保障的用益權」[同上，p.344]。由此出現了所謂的「徹底的剝奪」；在這種情況下，「現象越是持續地沒有回歸地給出自己」，它「越是證明瞭它從自身展示自己」，因此「證實了它的自身對於任何可能的受體的現象學優先地位」，「受體」因此在「主體」之後來到，「接替它的形而上學的、尤其是領先於現象的形象」，卻「既不預見」現象，「也不生產它」[同上，p.344]。

現象作為物質性的事件呈現出來，它根本不受制於主體，也因此不可能被客體化、表象化或觀念化。換言之，現象是「無主的」，人不能夠隨意、任意或有意地處置它。雖說如此，畢竟「一個禮物還是完美地被給予了」，「我」因此「被我不能夠或者不打算使之展示自身者所困擾」，於是「被給出的接受給出者最終保持為被給出者的唯一主人和僕人」[同上，p.348]，因為「我」根本不能替現象作「主」，現象也不需要我作「主」。無論如何，「主體」遜位了，「給出現象學徹底地結束了『主體』及其近來的全部化身」，所謂的「思維的我」「構造的我」「決定的我」都被趕出了中心，「沒有任何『主體』，而是被給出的接受給出者處於中心，其功能就在於接受那沒有限度地向它給出自身者，其優勢侷限於它從它從接受的東西中接受它自己」[同上，p.441－442]。沒有任何預先的起支配或構造作用的「主體」，而只有充當接受功能的、在接受過程中形成的「受體」。飽和現象（phénomène saturé）尤其意味著現象的自身物質性維度，因為這種意義上的現象完全告別了對於「主體」，不管是意識「主體」還是身體「主體」的依賴。也就是說，飽和現象不會讓所謂的「主體」把自己構成為客體，事實上，「主體」對它根本就無能為力，因為它不斷地「增多」。

在《增多：論飽和現象》中，馬裏翁開門見山地表示：「這裡涉及到增多——直觀對於概念的多出，飽和現象和它在常規之外的給出——而且是不止一次的增多」[Marion, De Surcro?t: études sur les phénomènes saturés,Paris:PUF,2001.p.v.]。「增多」意味著現象對於意識框架的突破，它不可能被整體體或同一化。康德通過四類十二個知性範疇來為自然立法，表明了現象的雙重依賴性：在需要自在之物提供「質料」的同時依賴於意識提供的「形式」。馬裏翁針對性地提出了四種飽和現象，它們既不像康德式現象那樣同時依賴於自在之物與純粹意識，也擺脫了胡塞爾式現象對於意識結構的單純依賴，甚至還全然擺脫了梅洛－龐蒂所說的身體圖式。他這樣寫道：「我們依循由康德定義的知性範疇的引導線索來勾勒對飽和現象的描述。但飽和現象超出於這些範疇（和原則），因為在飽和現象裏，直觀超越於概念。我們因此通過顛倒它們而依循它們。飽和現象根據量被描述為不可見的，依據質被描述為難以承受的，依據關係被描述為絕對的，依據樣式被描述為不可注視的」[Marion,étant Donné: Essai d』une phénoménologie de la donation, Paris:PUF,1998.p.280]。馬裏翁在另一處表示，飽和現象意味著：它根據量是不可見的（不可預見的），根據質是難以承受的，根據關係是無條件的（擺脫了任何視域），最後根據樣式是不可還原到自我的（不可注視的）［同上，p,303-304］。馬裏翁從「事件」「偶像」「肉身」「聖像」以及它們的綜合這五個方面來描述飽和現象，籍以表明現象的絕對自身給出，也即現象的絕對物質性。

二

馬裏翁從量的角度用「事件」來描述飽和現象，這一描述顯得直接而簡單。他從海德格爾的「純有」（es gibt）或「這給出」（cela donne）和「事件」（Ereignis）等概念中獲得靈感。從《存在與時間》起，存在已經被「這給出」伴隨。存在論差異表明，問題不在於存在者而是存在，存在的現象性因此既不能夠在存在者中，也不能夠作為存在者而展現自己，「存在直接地依據給出而顯現出來」［同上，p.53］。這種「給出」是「這給出」，因為海德格爾的「此在」概念已經淡化了主體的角色。當然，這種「給出」或「這給出」還沒有直接沿著「事件」方向獲得思考，因為它還不是「絕對給出」，現象還不可避免地通過此在而得以展現。在後來的進展中，海德格爾啟用「事件」這個術語來取代「純有」或「這給出」，所謂「事件替換了『這給出』的『這』，也因此替換了給出」［同上，p.58］。當然，他在最後關頭否定了給出就是事件，因為他根本就沒有完全承認絕對給出。

在《存在與時間》中，通過對焦慮這一基本情緒以及厭倦和喜悅等日常情緒的描述，海德格爾主要關注的其實是由「虛無」而來的「深度」。在他看來，「作為基本情緒」的焦慮「使我們可以通達作為基礎現象的空無」[Marion, Réduction et Donation: Recherches sur Husserl,Herdegger et la phénoménologie, Paris:PUF,1989.cf. p.264]，因此，「焦慮並沒有給出通向『存在的現象』的通道，而只是通向虛無的通道」［同上，p.272］。這種情況導致了讓「存在的現象」展示出來的困難，因為這裡涉及到從虛無過渡到存在這一最危險的步驟。當然，在海德格爾那裡，從虛無到存在並沒有不可跨越的鴻溝，所謂「從空無過渡到存在屬於存在的範圍」，因為最終「只有存在才能召喚存在」，「存在的聲音把其本質中的人納入到要求中」，「其『聲音』直接召喚人」，「無非人從焦慮或空無出發要求存在，而是存在從存在出發要求人」，「通過事件本身，存在的召喚突然向人而來」［同上，p.278－279］。厭倦可能導致人拒絕對存在的要求進行回應，人也因為並非必須去存在，但是，最終還是人聽從事件的召喚，而不是人主宰事件。海德格爾哲學中雖然保留著主體哲學的殘餘，卻毫無疑問開啟了圍繞事件的物質性而展開的可能性。在海德格爾的後期思想中，有關「語言是存在的家」、詩語的物質性的思想、有關「無在無著」與「物在物著」相通的看法［楊大春：《現象性與物性》，《哲學研究》2013年第11期］，以及關於「天」「地」「神」「人」遊戲的論述等，都絕佳地描述和表達了事件及其自身物質性。

其實，最直接和最簡單的事件已經凸顯了飽和現象的絕對複雜性。這是因為，它是突如其來的、不同尋常的：從量的角度來看，飽和現象是不可見的、是不能夠被瞄準的。馬裏翁表示，「這種不可能性就在於它實質上的不可預見的特徵」，「它的給出的直觀確實確保了它有數量，但按照它不能夠被預見的方式」[Marion,étant Donné: Essai d』une phénoménologie de la donation, Paris:PUF,1998.p.280]。最簡單的一個物品也可以向「看」給出任何人都難以想像的大量的東西，這是我們無法從量上窮盡的。按照他的說法，飽和現象首先在歷史現象或歷史現象的卓越形象中獲得證實。如果湧現的事件既不把自己限定在一個瞬間、一個地點，也不侷限於某個經驗個體，而是溢出於這些獨特性以便在時間中形成時代，就像任何目光都不能一下子容納它那樣覆蓋一個物理空間，而且包含人口，那麼，它就變成了一個歷史事件。一個歷史事件並不是一個「此在」（定在），誰都無法為它規定最低程度的「此地和此時」，無法「窮盡地將這一湧現的事件描述和構造為一個客體」［同上，p.318］。

「事件」作為「突然發生的現象」可以完美地展示「展現自己者」和「給出自己者」的關係，因為事件類型的現象是不依賴於先驗意識或此在的絕對給出，它絕對地自己給出自己。馬裏翁寫道：「實際上，事件確實就像其他現象一樣顯現，但它區別於那些客觀現象，就在於它本身不是一種產生的結果——這種生產依據其原因將它作為一個既定的、預料到的、預先可見的，並且後來依據這些原因的重複而可以再生產的產品交付出來。相反地，通過突然發生，它證實了一種無法預見的起源，這種起源從常常沒有被認識到，甚至不在場的，至少無法確定的（我們無法再產生之，因為其構造沒有任何意義）原因中湧現」[Marion, De Surcro?t: études sur les phénomènes saturés,Paris:PUF,2001.pp.36-37]。他認為客體沒有現象性，它並不是自主的、充分的，它在透明中、在中性之光中呈現，作為一種失敗的現象，它在構造它的目光中呈現。必須從客體回溯到事件。事件以其量的無限擴張而特別顯著地表現出偶然性、不可預見性。如果從福柯的角度來看，沒有了主體的維護作用，歷史事件體現的只不過是充分的自身物質性，就像否定了「主觀單位」，文本有其自身物質性一樣。不嚴格地說，海德格爾所說的「事件」與福柯所說的「話語事件」（話語實踐）都可以納入到這種意義的飽和現象之中。其他飽和現象也以事件性為基礎，「量」的不確定始終是基本的要求。比如，偶像主要以「質」的難以承受為其特徵，但它以「量」的不可見為其基礎。我們每次看某幅特定的畫其實都構成為與它的不可重複的、不可替代的一次相遇事件。它以不同的強度且以完全出乎意料的方式刺激我、刺激不同的觀眾，並因此形成為一個事件，所謂「存在畫的事件性」［同上，p.87］。這一事件不是由畫家來導演的，相反，畫家不過是這一事件的一個構成因素：「畫布自己肯定自己、自己定位自身，因為它已經取消了應該可以從外面來構造它的全部的對立面和幹預」，「畫家本人重新變成一個無用的玩家」，繪畫活動是「我的勞動精神的反題」，「正是作品必定裁決一切」，因此重要的是「畫布自己的生命，它的呼吸和它的顫動」［同上，pp.89-90］。

這一繪畫事件與梅洛－龐蒂和利科在一定程度上承認的、德里達和福柯重點關注的文本或話語的物質性是完全一致的。在任何一個作為事件的文本中，要麼無「主」，要麼多「主」，主體的支配作用瓦解了。在《知識考古學》中，福柯探討知識型或知識的構成，其實質則是話語的構成。話語的基本單位是陳述。儘管陳述與通常所說的句子、命題還有言語行為都不無關聯，但實際上與它們完全不是一回事。因為陳述排除了主體的幹擾，它並不作為「主觀的單位」，而是作為發生著的「無主」的物質性事件出現。一旦完全回歸「話語領域」，全部的問題就歸結為在陳述的「事件的狹隘和獨特」中「把握」陳述，「限定」其實存的條件，最恰當地「確定」其界限，「確立」它與可能與之關聯的其他陳述的相關，「展示」它會排斥什麼樣的其他陳述形式［Foucalt.,LArchéologie du Savoir, Paris: éditions Gallimard, 1996. p.40］。很顯然，話語或陳述作為「事件」而有其獨特的物質性。他進而這樣界定陳述：「一個陳述始終就是不管語言還是意義都不可能完全耗盡的一個事件，一個的確奇特的事件：首先，因為它一方面或與文字姿勢或與言語發音相關聯，另一方面在記憶的領域或在手稿、書籍及不論什麼樣的其他記錄形式的物質性中為自己開闢了一種暫留的實存；其次，因為它像任何事件一樣是獨一無二的，然而它可以在重複、轉換和恢復中出現；最後，因為它不僅與引起它的處境、與它產生的後果聯繫在一起，與此同時，它可以根據不同的形式與先於或後於它的陳述關聯在一起。」[同上，pp.40-41]

關於話語事件及其物質性的這種論述無疑可以獲得馬裏翁相當程度的贊同，因為話語事件脫離了主體、主體性或觀念領域，也因此有其自主性或自足性，從而很容易與他所說的飽和現象進行「無縫對接」。在福柯就話語事件的自主性或自足性所做出的分析中，不是人使用或利用語言，而是恰恰相反，人成了語言的工具或載體；作為「載體」的人無疑類似於馬裏翁所說的「受體」。主體在福柯那裡是「被構成者」，是生產過程的「產物」或「產品」而不是「生產者」或「佔有者」，它充當某種「功能」；馬裏翁的「被給出的接受給出者」同樣是「產物」，同樣是為了某種「功能」而出現的「被構成者」。當然，福柯同時還特別突出了話語事件佔據的、沒有被任何別的東西侵入的獨特「位置」或「空間」，也因此優先考慮話語事件在自身封閉範圍內的確定性；馬裏翁重點強調的則是事件針對「受體」來說的突如其來、偶然性、意外性，等等。福柯之所以同意將自己的《詞與物》書名英譯為《事物的秩序》（中譯或為《物的秩序》），就是因為，其知識理論或話語理論的確展示的是「事物的秩序」而不是「觀唸的秩序」，是「物的秩序」而不是「無的秩序」。問題的著急是究竟如何理解「事物」或「物」。「事件」顯然可以將「事」與「物」結合起來，甚至可以把「無事」與「無物」都包納進來。因為「無在無著」與「物在物著」之間並沒有不可跨越的鴻溝。不存在作為實體的物，也沒有作為質料的物，一切都進入運作之中，也因此進入事件之列。無疑，馬裏翁並不像福柯那樣關注話語事件本身的獨特的「來龍去脈」或「因緣際會」，而是要排除任何的「前因後果」或「預定和諧」。儘管如此，馬裏翁與福柯都突出地強調了事件的「物質性」而不是「觀念性」，「物性」而不是「無性」。

三

馬裏翁關注現象的非主體的絕對給出的物質性。他以非常簡明的敘述表明了現象學方法的歷史發展：在胡塞爾那裡是還原在客觀性中的湧現；由於海德格爾，還原為了通達存在者的存在而轉向了存在性，最後，是把純粹地還原到了如此這般的被給出者徹底化的可能性[Marion,étant Donné: Essai d』une phénoménologie de la donation, Paris:PUF,1998.p.7]。在他看來，只是在既不把現象命名和思考為一個「客體」也不命名和思考為一個「存在者」的範圍內，現象學纔能夠中斷形而上學［同上，p.439］。前者意味著擺脫形而上學認識論導致的「客觀視域」，後者意味著擺脫形而上學存在論導致的「存在視域」。傳統形而上學要麼賦予實體、要麼賦予原因、要麼賦予意向活動以優先性，從而把一切要麼歸結為客體，要麼歸結為實體。對於馬裏翁來說，這兩者都沒有能夠注意到事件的意義。真正嚴格意義上的事件是非實體的，它既沒有原因，也不是意向性的對象。他寫道：「被給出者通過其獲得實現的事件——就像它向我而來那樣——配得上其名稱。據此它把自己與任何被預見的、被綜合的、被構成的客區別開來，因為它作為一個事件向我而來」[Marion, De Surcro?t: études sur les phénomènes saturés,Paris:PUF,2001.pp.28－29]。這裡不涉及現象的起源，不考慮現象的原因，或者說現象擺脫了超越的條件。現象就是突然發生的事件，它只有內在的、自身的物質性，無關乎「主觀」或「客觀」。正因為如此，它纔能夠立足於「自身」來與其他同樣具有自身物質性的東西發生關係，而不是依賴或取決於它們。

馬裏翁以他正在其間進行演講的會議廳為例，依據時間三維表明，任何東西都按照事件的樣式顯現出來。依據過去，這一會議廳作為先於我們且不依賴於我們的東西而存在，它因此作為一個沒有預料到的也無法預料到的，來自於一種無法控制的過去的事實向我們的看湧現；它通過向我顯現而把自己強加給我：與其說我進入廳中，不如說會議廳「親自」或「親身」突然向我而來、包圍我並且把它自己強加給我。依據現在，這個特定晚上的這一特定會議廳因為聽這個特定演講者關於特定主題的演講而被塞滿：在這個晚上，關於這一主題而不是其他主題，在我們之間而不是其他人之間，一個絕對獨一無二的、無法重複的、在很大程度上無法預料到的事件在運作，或者說這個會議廳自己展示自己，自己宣佈自己，也因此自己給出自己。依據未來，沒有任何的證人能夠哪怕在事後描述在目前瞬間發生的事情，不管他是多麼地瞭解情況，也不管他多麼地注意並且多麼地有文獻依據，因為他不可能對這個會議廳有窮盡的描述，它始終向未來保持開放。

總之，「沒有任何窮盡的、可重複的構造會在這裡發生。因此『沒有結束地』證實了事件從它自身出來而突然來到，它的現象性從它的給出的自身中湧現」。［同上，p.39］維特根斯坦認為世界是由各種「事件」（facts）而不是由各種「事物」（things）形成的整體[Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus,London: Routledge & Kegan Paul Ltd.,1955. pp.30-31]。他關注的顯然不是一些個別事物，而是它們之間的關係，甚至是作為客體與主體的關係，這其實否定了事物的自身性或自身物質性。馬裏翁同樣沒有把重心放在實體性的個別事物上面，但其事件概念既擺脫了主體也擺脫了客體，從而突出了作為現象的事物而不是作為實體的事物的自身物質性。

通過對「會議廳」這一簡單而尋常的現象進行的初步分析，馬裏翁得出結論說：「會議廳之『廳』作為事件讓一種現象在充滿陽光中向我們湧現——這一現象不僅不是出自於我們的主動，也不是呼應我們的期待，不是不能夠產生自己，而尤其是，它從其自身出來向我們給出自己，以至於它感動我們，改變我們，幾乎產生我們。我們從來沒有把該事件置於場景中，相反，它以非主動通過向我們給出它自己而把我們置於場景中。它把我們置於它的給出開啟的場景中」[Marion, De Surcro?t: études sur les phénomènes saturés,Paris:PUF,2001.p.40]。非常明顯，我們可以把任何一個東西作為一個事件來考慮。馬裏翁這樣反問道：「我們憑什麼可以把一個客體解釋為一個事件：我們憑什麼可以把一個廳作為一個『廳』？依據這一邏輯進行下去，任何客體最終不都可以被描述為一個事件？」［同上］對於這樣的問題，他認為應該倒過來問：「現象的，甚至任何現象（包括前面描述過的尋常現象）實質上、原初地事件的特徵如何會變得隱隱約約、變得弱化並且消失，以至於只是向我們顯現為一個客體？不再問：直至何處我們可以合法地把現象當作事件來思考，而是要問，為什麼我們會通過把它貶低為客體性而喪失其現象性」［同上，pp.40-41］。現代性突出表象的地位，把一切都對象化或觀念化，從而使客體完全優先於事件的源初發生。

其實，任何客體都只是事件的影子，而任何東西都有多重事件，它的「已經」、它的「這一次」、它的「沒有結束」都是不受制於我們的。馬裏翁把諸如政治革命、戰爭、自然災害、體育或文化表演等集體現象（「歷史」現象）看作是第一位的現象，認為它們有三點值得注意：第一，「它們不會向著同一者重複自己，並因此恰恰顯示出單單只是與它們自己同一：不可重複性、因此不可逆性」；第二，「它們不會看到自己分配有一種獨一無二的原因，或者一種窮盡的解釋，而是要求不定數量的原因和解釋」；第三，「它們不能夠預料自己，因為它們的局部原因不僅始終停留為不充分的，而且只能夠一次性地發現它們的結果之完成的事實」［同上，p.43］。他進而表示，事件的這三點不僅涉及到集體現象，而且「還刻畫了某些私人的和主體間性的現象」［同上］。比如蒙田與波埃西（La Boétie）的友誼就絕佳地表明瞭上述三個特徵。不管在「集體現象」還是「個別現象」或「主體間現象」中（慧田哲學公號下回複數字該題講座），意識及其中心地位都讓位於被給出者的自己給出自己，由此有了飽和現象的不可避免的獨特「邏輯」，即「被給出的直觀是如此飽和，以至於在此缺乏意指以及相應的意向活動」［同上，p.61］。任何展示自身者不僅給出自身，而且作為一個事件依據本身就是事件性的時間性給出自身。任何突出自我、把它提升到先驗地位的嘗試都「只不過最終更加強調了一個事件的自身——不管它是什麼（世內的、世外的存在者或整體存在才）和否定它是什麼——的徹底的優先性」，這是因為，「如果現象真的給出自身，它就必然把自己的功能和角色佔為己有，因此就會讓給自我一個第二層次的、派生的自身。我們明確地得出這一結論，拒絕任何自我對於一種先驗功能的企圖，或同一回事，拒絕一個可能的先驗的自我對於現象的經驗的最後奠基的企圖。換言之，擺脫了其先驗地位的自我，應該像它接受自身那樣把自己承認為一個被給出的給出者」[同上，pp.53-54]。

無論如何，馬裏翁重點考慮的是「任何現象——在其展示自身之前首先給出自身的範轉內——的原初地事件的特徵」［同上，p.62］。事件讓一切擺脫了客體性、被構造、被生產、被重複的地位。他「依據量標明（集體或個體）事件類型的不可見的形象」［同上,p.135］，「通過事件的效果在『我被感動』的接受性中超越了『我思』的自發性，並且把自己接受為一個受體，擺脫了一個基質的持存，簡言之『主體』的主體性。如果我們堅持的話，受體保持為一個『主體』，但擺脫了任何主體性」[Marion,étant Donné: Essai d』une phénoménologie de la donation, Paris:PUF,1998.pp.360-361]。這個受體顯然不是從自身出發來規定自己的，它「從給出自身者接受自己」，我們「由此能夠達到其最終的命名：命名為被給出的接受給出者」［同上，p.361］。第一還原表明的是客體與先驗意識的關係，第二還原是存在與此在的關係，它們不同程度上受制於笛卡爾以來的我思自我或主體，也就是說不管是客體的給出還是存在的給出，都不可能是完全的自己給出，主體的意義賦予扮演著主導的角色。第三還原意味著什麼？由於強調絕對給出或純粹給出，強調現象自己給出自己，主體明顯體現出單純的接受性，僅僅充當某種被動的功能。既然「被給出的接受給出者」意味著「主體」的弔詭，或者說「主體」變成了「受體」，那麼，主體就應該被加引號，客體同樣如此。現象於是有了完全的自主和自足。對於馬裏翁而言，藉助一幅普通的、甚至平庸的畫，就足以明白什麼是擺脫了對象性和存在性範式的現象。他表示：一幅畫「最經常地只代表它自己」。這幅畫自己給出自己，它被自己給出，它既不依賴外在於它的任何力量，也不充當表象任何其他東西的工具。無論如何，不是由主體給出對象，而是現象給出自己。現象當然有其變形，有其偶然性，而事件最能體現變形和偶然性所要表達的東西：從根本上說，就是要在擺脫主體（不管是神還是人）的同時，擺脫充足理由律或因果律。

最終說來，什麼是馬裏翁所說的事件呢？他這樣寫道：「它們越是不讓自己處在因果性中，它們越是展現自己並且讓自己如此這般地可知。正是這些現象被命名為事件」［同上，p.229］。他表示：如果我們精確地維持被理解為一個現象之湧現的事件，那麼考慮其多種特性就有了可能。第一，「事件先於它的原因」（它的各種原因），而結果在時間上佔據著優勢：只有它向現在並且在現在中湧現，給出自己［同上，p.233］。原因之為原因，最終還得納入其進展和結果中，也因此體現為「這運轉」，因此是通達、湧現和產生，簡言之是事件。第二，作為被給出的現象，事件沒有、也不會有合適的原因［同上，p.235］。玫瑰沒有什麼，任何事件也是如此。玫瑰開花作為一個事件湧現，安全就像任何事件在其成熟時產生出來一樣。第三，事件的不可重複性。如果它來自於自己且沒有先例，這一未知原因的事件就保持為一個絕對獨一無二的事件［同上，p.240］。第四，事件具有超出的特徵。在第一事件之前，碰巧有不計其數的在先事例，或者先於它來到，或者與它一起來到，但我們只能夠在這一範圍內談事件：它在這裡恰好超出於先例（我們從來沒有見過一個相同的事物），「超出越是獲得證實，事件越是暴露出來」［同上，p.241］。第五，事件以可能性的形式出現。既然它超出於在先的處境，事件不僅不會處在其中，而且通過確立自身，它重新定義為一種部分地或整個地區別的處境；本質上說，因為事件從來都不重新開始，所以它開始了一個新的系列，「它實現的可能性因此與形而上學定義的可能性沒有任何共同處」［同上，p.242］。形而上學的可能性不會實現任何它沒有預見的東西，而現象的可能性從既成事實開始，始終給出比注視預見到的要多的東西，也因此突出的是不可能性的可能性。現象給出自己，這不是一個外在的力量來掌握和支配的，「被給出的」表明了現象的「內在的」、「無法挽回的」、「徹底的」要求。

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