真正參透美國政治系列，白左締造者篇：建立知識分子道德優越感，批判西方文明，啟蒙白左自恨(p15)

http://www.angelfire.com/rebellion2/goyim/je1.pdf

《the culture of critique》，第六章整，pdf page 283-315 by google。能湊合看的。

花花=某個熟悉的和公共財產有關的東西。

猶太人對外邦文化的批評：一次重演

你還記得嗎，他問我，維也納反猶太主義市長Lueger曾向維也納市政府提出過要求補貼自然科學的問題嗎？「科學？這就是一個猶太人從另一個人那裡得到的東西。「這就是我對Ideengeschichte，思想史的看法。（Isaiah Berlin，反映與Lewis Namier的談話;在Efron 1994年，13）

前四章的內容表明，強烈認定為猶太人的個人是幾個極具影響力的知識分子運動背後的主要動力，這些運動同時使異教文化受到激進的批評，並允許猶太人身份的連續性。這些運動共同構成了本世紀的知識分子和政治左派，他們是當前左翼知識分子和政治運動的直接知識分子祖先，特別是後現代主義和多元文化主義。

總的來說，這些運動已經質疑西方社會的基本道德，政治和經濟基礎。這些運動的一個關鍵特徵是，至少在美國，它們是自上而下的運動，因為它們是由一個高度智慧和受過高等教育的群體的成員發起和支配的。這些運動一直倡導著極大的智力激情和道德熱情，並具有非常高的理論成熟度。每一個運動都承諾了它自己經常重疊和互補的烏托邦形式：一個由具有相同生物學成就的人組成的社會，能夠通過文化輕易地塑造成理想的公民，正如道德和智力優越的精英所想像的那樣;一個沒有利益衝突的無階級社會，人們會利他主義為群體的利益而工作;一個人們沒有神經質和對外群體的侵略並與他們的生物衝動相協調的社會;一個多元文化的天堂，不同的種族和民族將和睦相處 – 這是一個烏托邦式的夢想，也是猶太人參與制定美國移民政策的第7章中的一個中心舞台。這些烏托邦中的每一個都是一個深刻的問題來自於進化論透視，一個將在第8章中返回的主題。

這些運動的創始人都非常關注反猶太主義，這些知識和政治運動所設想的所有烏托邦都將結束反猶太主義，同時允許猶太群體的連續性。一代猶太人激進派認為蘇聯是一個田園詩般的地方，猶太人可以在這裡佔據優勢地位，在猶太民族生活蓬勃發展的同時，反猶太主義被正式宣布為非法。精神分析運動和法蘭克福學派期待有一天，臨時神職人員可以通過臨床神職人員接觸反猶太主義，這可以治癒個人的不足和失去地位的挫敗感，這種情況是諷刺地投射到猶太人身上的。而博阿斯學派和法蘭克福學派及其後代將阻止反猶太主義民族中心主義意識形態的發展。

參與這些運動的人明顯的知識和道德優越感是另一個特徵。這種知識優勢和對外邦人及其文化的敵意是第3章討論的左翼運動的一個反覆出現的主題。我還記錄了一種深刻的知識優勢和與異教文化的隔閡，這種感覺不僅表現出弗洛伊德，而且表現出整個精神分析。運動。猶太知識分子對中下階層習俗和態度的「自我構成的文化先鋒」（Lasch 1991,453-455）的優越感是第5章的主題。

關於道德優越感，啟蒙後猶太知識分子的核心姿態是猶太教代表了人類其他人的道德燈塔（SAID，Ch.7）。因此，這些運動構成了古代和經常出現的猶太人自我概念化作為「國家之光」的具體例子，在SAID（第7章）中得到了廣泛的回顧。他們的反對者的道德起訴是政治激進分子著作中的一個突出主題，也是反對個人和群體智商差異的生物學觀點的主題。在精神分析運動中，道德優越感也很普遍，我們已經看到法蘭克福學派形成了一種道德觀點，在這種觀點中，猶太教的存在被視為一種先驗的道德絕對，其中社會科學是由道德來判斷的。標準。

如第1章所述，當前的心理學理論和數據與假設少數群體倡導的觀點能夠影響大多數人持有的態度高度相容，特別是當擁有高度內部一致性時，特別是當他們從最負盛名的地方傳播時。社會中的學術和媒體機構。儘管猶太人參與這些知識分子和政治運動對外邦社會的影響無法在任何程度的確定性下進行評估，但這裡提供的材料表明，猶太人的參與是二十世紀後期西方知識分子左翼勝利的關鍵因素。社會。

這些知識分子運動的幾個特徵可以被視為服務於猶太人的利益。少數群體戰略面臨的最大危險是建立一個高度凝聚力的宗派多數群體，將少數群體視為負面評估的群體。在打擊這種潛在威脅時，一種戰略就是在更大的社會中積極推動普遍主義意識形態，在這個社會中猶太人 - 外邦社會分類的重要性最小。猶太教作為一種有凝聚力的，以種族為基礎的群體戰略仍然存在，但處於一種神秘或半神秘的狀態。這種策略的典範是左翼政治意識形態; 然而，精神分析甚至形式的猶太教使猶太人和外邦人之間的表型差異最小化，例如改革猶太教（見SAID，第6章），採取了類似的策略。

通過促進外邦人中的激進個人主義（社會原子化），同時保持猶太人之間強烈的群體凝聚力 - 法蘭克福學派的議程，也有利於猶太人的利益。外邦人群體識別被認為是精神病理學的指征。這一戰略的一個重要組成部分是解構與猶太教的延續不相容的多數主義思想運動。這些多數主義的知識分子運動可能包括激進的同化主義（例如強迫轉變為基督教），以及基於多數群體種族中心主義（例如國家手繪主義）的排他性多數群體策略。

法蘭克福學派的意識形態也支持猶太人的利益，這種意識形態關註失去社會地位，並且在經濟，社會和人口統計學上被其他群體黯然失色，這是一種精神病理學的表現。作為一個特別向上移動的群體，這種意識形態通過消除外邦人對其向下流動性的擔憂來滿足猶太人的利益，我們將在第7章中看到，猶太組織和猶太知識分子一直處於超越人口和文化主導地位的運動的最前沿。西方社會中的歐洲人。

這些猶太智力運動常見的幾個主題值得一提。在精神分析，博阿斯人類學，法蘭克福學派以及激進的知識分子和政治界的討論中，一個重要的線索是，猶太知識分子已經形成了高度凝聚力的群體，其影響力在很大程度上源於群體的團結和凝聚力。少數意識形態的影響得到了加強，以至於採用少數派立場的人之間存在高度的共識和內部知識一致性（見第1章）。智力活動就像任何其他人類的努力一樣：有凝聚力的團體勝過個人主義策略。事實上，這個公理的基本事實對於猶太教在其整個歷史中的成功至關重要（PTSDA，第5章）。

事實上，猶太人在科學中的聯想模式遠遠超出了這裡討論的有凝聚力的知識分子運動。最近，Greenwald和Schuh（1994）在科學引文中證明了種族歧視的模式，即猶太作者引用猶太作者的可能性比非猶太作者高40％。猶太人科學論文的第一作者與非猶太人的第一作者相比，擁有猶太合著者的可能性大約是其三倍。儘管該研究中使用的方法不能確定歧視的方向，但本卷中報告的結果強烈表明，大部分歧視源於猶太科學家。猶太共同作者的不成比例的表現也暗示了這一點，可能是猶太人內部群體聯合模式作為導師和同事的結果。此外，在群體規模存在比例差異的情況下，少數群體中的個體通常比多數群體成員更容易出現群體內偏見（Mullen，1991），這表明猶太人更傾向於種族歧視而不是外邦人。

其他科學家的引用是學術成就的重要標誌，並且通常是大學終身教職決定中使用的關鍵指標。因此，引用模式中的種族中心偏見不僅僅是猶太科學家內部偏見的指標;這些模式也具有促進其他猶太科學家的工作和聲譽的作用。在這方面提供了進一步的證據，Kadushin（1974），Shapiro（1989,1992）和二十世紀美國知識分子的Torrey（1992）的研究表明，猶太背景，猶太民族認同，猶太人的聯想模式之間不僅存在強烈的重疊。，激進的政治信仰和精神分析的影響，但也是一種相互引用和欽佩的模式。在Kadushin的研究中，幾乎一半的美國精英知識分子都是猶太人（Kadushin 1974,23）。該樣本基於對知識期刊主要期刊的最常見貢獻者，隨後進行訪談，其中知識分子為其認為最有影響力的另一位知識分子「投票」。樣本中超過40％的猶太人獲得六票或更多票數是最有影響力的，而非猶太人只有15％（第32頁）。

猶太人在各種激進和自由主義期刊的編輯，出版商和貢獻者中也被大大超過，包括「民族」，「新共和」和「進步」（Rothman＆Lichter 1982,105）。 1974年，新共和國（TNR）被一位「忠誠的工黨猶太復國主義者和右翼Jabotinskyist」（Alterman 1992,185）的兒子Martin Peretz收購，他本人也是左派學生活動家，然後朝著新保守主義的方向前進。佩雷茨職業生涯中唯一一致的主題是對猶太人事業的熱愛，特別是以色列。他反映了第3章的一個主題，因為當運動中的一些人將以色列視為種族主義和帝國主義時，他放棄了新左派。在1967年阿拉伯 - 以色列戰爭期間，他告訴亨利·基辛格，他的「鴿派在熟食門停了下來」（第185頁），他的許多工作人員擔心所有問題都將根據「對...有利」來決定。猶太人「（第186頁）。事實上，一名編輯被指示從以色列大使館獲取材料用於TNR社論。「僅僅說TNR的主人只是沉迷於以色列是不夠的;他自己這麼說。但更重要的是，佩雷茨痴迷於以色列的批評者，以色列的潛在批評者，以及從未聽說過以色列的人，但有朝一日可能會認識某人可能會成為批評者「（第195頁）。

同樣，在文學界，極具影響力的左翼期刊「黨派評論」（PR）是「紐約知識分子」的一個主要展示，這個群體由編輯和貢獻者主導，具有猶太民族身份和與美國政治的深刻疏離。和文化機構（Cooney 1986,225ff; Shapiro 1989; Wisse 1987）。克萊門特格林伯格是一位極具影響力的藝術評論家，他的作品在20世紀40年代幫助建立了抽象表現主義運動，是這一群體的典型成員。他的聲譽完全在一個猶太人的智力環境之內。格林伯格是公關的作家，當代猶太唱片的執行編輯（評論的前身），Elliot Cohen的評論長期編輯，以及The Nation的藝術評論家。

因此，猶太官方出版物與與紐約知識分子有關的世俗知識期刊之間存在重疊。事實上，由美國猶太人委員會出版的評論成為紐約知識分子最廣為人知的期刊，旨在向更廣泛的受眾介紹他們的想法，同時處理猶太問題。幾位紐約知識分子在評論中擔任編輯職位，包括除了格林伯格，羅伯特大戰，內森格拉澤，歐文克里斯托爾，西德尼胡克和諾曼波德霍雷茨之外。公關編輯Philip Rahv還擔任當代猶太唱片的總編輯。由於貢獻者和編輯之間的重疊，以下被認為是與紐約知識分子相關的雜誌（Jumonville 1991,8,234）：PR，評論，Menorah期刊，異議，民族，政治，遭遇，新領袖，紐約書評，公共利益，新標準，國家利益和Tikkun。

公關起源於花花黨的一個分支，其核心人物是所有馬小哥主義者和托洛茨基的崇拜者。然而，從20世紀40年代開始，精神分析的劑量越來越大。（例如，Lional Trilling寫道，與馬小哥相比，他對弗洛伊德更加忠誠[Jumonville 1991,126]。）紐約知識分子和法蘭克福學派之間也有很大的影響和相互影響（Jumonville 1991），66;第5章）。紐約知識分子逐漸從手繪主義革命的倡導演變為對反民族主義和世界主義的共同承諾，這是一種文化差異受到尊重的「廣泛而包容的文化」（Cooney 1986,233）。（正如我們將在第7章中看到的那樣，評論在20世紀50年代發表的文章贊成多元文化主義和所有種族和民族群體向美國移民的高水平。）他們認為自己是疏遠的，被邊緣化的人物 - 傳統猶太人的現代版本與異教文化的分離和異化。「他們並不認為他們屬於美國，或者美國屬於他們」（Podhoretz 1967,117;強調文本）。事實上，紐約人編輯在20世紀50年代曾問過Podhoretz（1979,283）「Partisan Review中是否有一個特殊的打字機鍵，在一個鍵上有異化一詞。」他們還提倡世俗的人文主義觀點並反對宗教價值觀至少部分是因為反猶太主義和基督教宗教意識形態之間的過去聯繫。結果是「紐約知識分子在20世紀30年代和40年代的工作中持續不斷的觀點......紐約知識分子接受了世界主義價值觀......他們對這些價值觀的繼承忠誠得到了加強。作為猶太人的意識，[意識]有助於使世界主義的黨派評論變體成為一個獨立的知識分子「（Cooney 1986,245）。

在20世紀40年代和50年代，高估紐約知識分子對美國高等文化的影響是很困難的，特別是在文學批評，藝術批評，社會學和「知識高新聞」領域（Jumonville 1991,9）。歐文克里斯托爾（1983,10）在他的大學朋友中寫道PR的「令人生畏的存在」。用藝術評論家希爾頓克萊默的話來說：

對於我這一代的某些作家和知識分子......在四十年代末和五十年代初被公關所吸引......它不僅僅是一本雜誌，它是我們教育的重要組成部分，也是教育的一部分，就像書籍一樣我們讀過，我們對博物館的訪問，我們參加的音樂會以及我們購買的記錄。它給了我們現代文化生活的一個主題 - 它的引力，複雜性和好鬥性 - 我們很少有老師可以匹配......它賦予它所包含的每一個主題 - 藝術，文學，政治，歷史和時事 - 智力緊迫的氣氛使我們作為讀者感到牽連並被要求作出回應。（Kramer 1996,43）

格林伯格在紐約的依地語激進的亞文化中長大（「他的家人都知道他是手繪主義者。作為一個小男孩，他認為手繪主義者意味著猶太人」[Rubenfeld 1997,60]。）和其他紐約知識分子一樣，格林伯格擁有強烈的猶太身份，最終影響了他的工作。「我相信，在我寫的每一個字中都存在著猶太人的品質，就像幾乎所有其他當代美國猶太作家的每一個字一樣」（Rubenfeld 1997,89）。作為當代猶太唱片的編輯，格林伯格發表了一篇文章，公開提到了亨利亞當斯的反猶太主義，這是當時的一個禁忌。他也是弗蘭茲卡夫卡作品的主要推動者，他認為他是文學中典型的猶太人的聲音：「弗蘭茲卡夫卡作品的革命和催眠效果......對世界文學先鋒派的影響一直沒有平行......卡夫卡似乎單手發起了一個新的[小說時代]，指出了一種超越西方小說迄今為止所依據的大多數基本假設的方式。此外，卡夫卡的著作可能也是第一次出現一種基本上獨一無二的猶太人現實概念，這種概念迄今為止只能以宗教形式表達，卻發現了一種世俗的聲音「（Rubenfeld 1997,92-93）。在一篇關於亞瑟·凱斯特勒（Arthur Koestler）詆毀歐洲猶太人並稱讚殖民巴勒斯坦的猶太復國主義者的一本激進的猶太復國主義派書的評論中，格林伯格（1946,582）表現出一種猶太人的優越感，並指出「我有可能建議，採納除西歐以外的評估標準。按照「世界歷史」的標準，歐洲猶太人可能比歷史上所取得的任何一種都更高。「1949年，這個新生的猶太知識分子與年長的，主要是異教徒的文學機構之間的衝突爆發了。 Ezra Pound的獎項，其詩歌反映了他的法西斯同情和他的反猶太主義。格林伯格強調道德優先於審美，寫作「生活包括並且比藝術更重要，它通過其後果來評判事物......作為一個猶太人，我自己也不能被龐德最新詩歌的問題所冒犯;自1943年以來，這樣的事情讓我感到身體上也感到害怕「（Greenberg 1949,515;文本中的斜體）。

哲學家西德尼胡克也有一個強烈的猶太身份; 他是猶太復國主義者，是以色列的堅定支持者，也是猶太兒童猶太教育的倡導者（見胡克1989）。胡克在小組中發揮了決定性的領導作用（Jumonville 1991,28），如上所述，他在評論中擔任編輯職務。他寫道，在他對「猶太人問題的反思」中，「反猶太主義的原因不是在猶太人的行為中找到的」（Hook 1949,465）。相反，反猶太主義的根源是「在非猶太人的信仰，習慣和文化中」（第468頁），特別是基督教。反猶太主義「是每一種基督教文化所特有的，其宗教使猶太人成為基督徒救恩戲劇中的永恆反派」（第471-472頁）。

胡克在現代世界中為猶太教發展了精心準備的道歉。作為一個猶太人只是一個沒有種族含義的社會範疇：「猶太人是任何人，無論出於何種原因稱自己為這樣，或者在任何一個實踐中都注意到這種區別的社區中被稱為」（第475頁;文本中的斜體）。根據胡克的說法，除了猶太復國主義和哈西德主義之外，沒有任何猶太人的知識分子運動可以通過西方基督教世界的社會和文化壓力來解釋。據說猶太知識分子受到外國知識分子的影響遠遠超過他們的地位。猶太人。實際上，胡克斷言一種極端的哲學唯名主義與猶太教的整個歷史完全不一致：猶太人根本不存在於一個群體中。猶太教是一種完全原子論的自願連接，其個體的唯一生物關係在核心家庭中：「只存在個體」（第481頁）。

此外，胡克認為一個人有道德義務留下猶太人：

[對於大多數猶太人來說]逃避[從猶太人]實際上是不可能的，在可能的情況下，心理成本通常過於繁瑣，而在道德上，它本質上是有辱人格的，屈服於非理性的偏見，並與他們自己的父親和母親一起拒絕親屬關係。，經常反對英雄的可能性，勇敢地保持他們的正直和信仰，不管它是什麼。（第479頁）

像許多左派一樣，胡克批准了人類普遍主義的夢想，但夢想「忽視了這樣一個事實：人類在這裡和現在都像猶太人和非猶太人一樣生活，並將在未來很長一段時間內繼續這樣做; 夢想本身的基礎是接受人與人之間的分歧，而不是基於無差別的統一的希望; 並且反猶太主義的微生物甚至會感染那些沒有正式允許其存在的運動「（第481頁）。（胡克對左翼的反猶太主義非常敏感，從20世紀20年代的托洛茨基 - 斯大林衝突開始;見第3章。）猶太人因此在胡克的民主手繪主義烏托邦創建之後很久就會像猶太人一樣繼續存在。對於胡克而言，正確理解左派普遍主義意味著接受文化多樣性不僅是猶太教哲學的核心，而且是民主本身的核心：

除了與民主生活方式相同的猶太人生活方式之外，不需要任何猶太人生活哲學 - 這使得猶太人無論如何都會接受他們作為猶太人的存在，過著有尊嚴和重要的生活，與他們的同胞一起努力的生活共同提高民主，世俗文化的質量，從而鼓勵最大限度地發揮猶太人和非猶太人的文化多樣性......如果對其烏托邦主義進行了修剪，並且未能理解民主倫理的前提不是同一性或同一性，但差異是平等的，普遍主義觀點的大部分仍然具有很大的有效性。（第480-481頁）

對於胡克（1948年，201-202年），「直接或間接的經驗多樣性[包括種族和文化多樣性]立即令人愉快......它保障我們免受地方主義和熟悉的暴政，其有時可能如此強大的，使我們無法做出生存所需的新反應......成熟的成長主要在於學會欣賞差異。「因此，胡克表達了猶太人對文化和種族多樣性的基本興趣，這是第7章關於猶太人參與的中心主題在美國的移民政策。

紐約知識分子包括以下傑出的猶太參與者，大致按照主要參與區域進行分類，儘管他們往往是通才而不是專家：Elliot Cohen（Menorah Journal的編輯和評論的創始編輯）; Sidney Hook，Hannah Arendt（政治哲學，政治和知識新聞）; William Phillips和Philip Rahv（PR的編輯;文學批評，知識新聞）; Lional Trilling，Diana Trilling，Leslie Fiedler，Alfred Kazin和Susan Sontag（文學批評）; Robert Warshow（電影批評和文化批評）; Isaac Rosenfeld，Delmore Schwartz，Paul Goodman，Saul Bellow和Norman Mailer（小說和詩歌，文學批評）;歐文豪（政治新聞，文學批評）; Melvin J. Lasky，Norman Podhoretz和Irving Kristol（政治新聞）; Nathan Glazer，Seymour Martin Lipset，Daniel Bell，Edward Shils，David Riesman和Michael Walzer（社會學）; Lionel Abel，Clement Greenberg，George L. K. Morris，Meyer Schapiro和Harold Rosenberg（藝術評論）。

紐約知識分子的職業生涯完全在猶太社會和智力環境中度過。當Rubenfeld（1997,97）將人們邀請格林伯格邀請參加他在紐約公寓的社交場合時，唯一提到的外國人是藝術家William de Kooning。顯而易見，Michael Wrezin（1994,33）將另一位托洛茨基主義的貢獻者Dwight Macdonald稱為「Partisanskies中的傑出人物。」另一位非猶太人是作家James T. Farrell，但他的日記記錄了幾乎全猶太人社會環境，其中很大一部分時間都花在與其他紐約知識分子的虛擬不間斷社交互動上（Cooney 1986,248）。事實上，Podhoretz（1967,246-248）將紐約知識分子稱為「家庭」，當他們參加一個聚會時，他們同時到達並在他們的內心群體中進行社交。

文化批評是紐約知識分子工作的核心。對Rahv（1978,305-306）來說，現代主義文化很重要，因為它具有文化批評的潛力。現代主義鼓勵「道德和審美價值觀的產生與資產階級精神背道而馳，往往是暴力批評。」「現代文學如果不是與現代世界的鬥爭，神經質和不斷更新的爭論，那麼什麼？」甚至最抽象藝術的潛力也反映了法蘭克福學派理論家阿多諾和霍克海默的觀點，他們後者指出「抵抗的元素是最冷漠的藝術所固有的」（Horkheimer 1941,291）。

紐約知識分子舉例說明了散發道德和智力優勢的傾向，以及促進和鞏固內部群體力量的非常現實的能力，這是本卷中所審查的運動的典型特徵。在他們自己的自我概念中，紐約知識分子「將對圍困的價值觀的真正忠誠與對形象的培養結合起來 - 一個獨立和疏遠的知識分子的形象，堅持反對腐敗的思想和精神」（Cooney 1986,200）。我注意到克萊門特格林伯格強調道德優先於審美。同樣，萊昂內爾·特里林認為文學批評集中關注「生活沒有但應該擁有的品質」（Jumonville 1991,123）。在政治舞台上，問題被描述為「善與惡之間的鬥爭......紐約知識分子所建立的有力，充滿情感，常常是道德的立場，以及以基本的知識完整性來確定自己觀點的傾向，反對他們在公開聲明中宣稱的開放性和自由思想的承諾，並隱含在他們對世界主義價值觀的依戀中「（Cooney 1986,265）。

他們[紐約知識分子]觀點中的精英主義當然不是依賴於上層階級特權的社會經濟類型，而是一種知識精英主義 - 一種天賦，能力，智慧和批判敏銳度的傑裴遜貴族。他們擔心維持知識產權及其價值觀。此外，他們是被選中或被選中意義上的精英。但是所有這些類型的精英主義都有一些聯繫：它們是為一個群體節約權力的方式，並且它們導致了對社會低階的屈尊俯就。（Jumonville 1991,169）

在紐約知識分子對傳統美國文化，特別是美國鄉村文化的態度中，這種屈尊俯就和不尊重他人的觀念尤為明顯。紐約知識分子與反民粹主義勢力之間存在著巨大的重疊，正如第5章所討論的那樣，他們使用威權人格來對美國外邦人，尤其是中產階級的行為進行病態化。紐約知識分子是文化精英主義者，他們憎恨文化民主，害怕群眾，但仍然在政治上一直保持中心偏左。這一運動是「左派精英主義 - 左派保守主義，我們可以說 - 慢慢演變成......新保守主義」（Jumonville 1991,185）。紐約知識分子將美國農村與「本土主義，反猶太主義，民族主義，法西斯主義以及反智主義和地方主義聯繫起來;城市與民族和文化的寬容，國際主義以及先進的思想相關聯......紐約知識分子只是開始假設農村 - 他們與美國的傳統和紐約以外的大部分地區聯繫在一起。 - 通過城鄉視角解讀文化和政治問題，作家甚至可以掩飾優越性的主張和反民主情緒的表達作為客觀專業的判斷「（Cooney 1986），267-268;文本中的斜體）。在第7章中，這個城市化的知識分子和政治機構與美國農村之間的爭鬥與移民問題相結合，在這種情況下得到了所有主流猶太政治組織的支持。

PR也有一種內群 - 外群心態，這與其他猶太人主導的智力運動完全一致。諾曼·波德霍雷茨將公關人群描述為一個「家庭」，這種「家庭」源於「與現代主義運動本身的主人共有的孤立感的孤立感，精英主義 - 其他人不值得考慮的信念，除了攻擊，不需要在一個人的寫作中得到解決;出於那種感覺，對整個美國文化的命運感到絕望，以及相關的信念，即誠信和標準只能在「我們」之間實現。「這是一個孤立的世界，在這個世界中，唯一存在的人是集團內部成員：「除了接吻表兄弟之外，他的家人幾乎沒有注意到外面的任何人......被收養進入家庭是一個很大的區別：它意味著你已經足夠好了，你作為一個作家存在和知識分子「（Podhoretz 1967,115-116,151;文本中的斜體）。

與本卷中回顧的其他知識分子運動一樣，PR具有社區意識和群體感，「圍繞雜誌的共同目標和群體支持感」;關於一位未來作家的基本問題是他是否是「我們的作家」（Cooney 1986,225,249）。在這個自我描述的異化和邊緣化群體中，還有一種社會支持的氛圍無疑起到了傳統的猶太人群體團結對抗道德和智力低劣的外部世界的作用。他們認為自己是「叛逆的知識分子捍衛少數派的立場，堅持激進主義的最佳傳統」（第265頁）。公關提供了「避風港和支持」以及社會認同感;它「有助於向其許多成員保證，他們並不是世界上獨一無二的，有同情心的知識分子存在的數量足以為他們提供社會和專業的停泊」（Cooney 1986,249）。因此，這個「連貫的，可區分的」知識分子群體具有很大的連續性，他們「在20世紀30年代主要開始他們的職業生涯，成為革命的花花主義者」，在保守的20世紀50年代成為美國文化的制度化甚至霸權的組成部分。高度的集體連續性「（Wald 1987,12,10）。

與這個猶太智力環境產生的多重重疊聯盟一致，有人指控猶太文學機構能夠決定文學界的成功，並推動了猶太作家的職業生涯。杜魯門·卡波特和戈爾·維達爾暗示猶太團體凝聚力，他們抱怨猶太知識分子決定文學世界成功的能力以及他們推動猶太作家的傾向（見Podhoretz 1986,24）。卡波特在文學界描述了一個「猶太黑手黨」，稱其為「紐約派作家集團，他們通過季刊和知識雜誌的影響控制著大部分文學場景。所有這些出版物都是以猶太人為主導的，這個特殊的小圈子通過推進或拒絕關注來僱用它們來創造或打破作家「（在Podhoretz 1986,23中）。

我認為，除了猶太人的任何有意識的感受是這些聯合模式的基礎之外，猶太人與其他猶太人之間也存在無意識的團結，這有利於這裡討論的重疊聯盟和相互引用模式。 Greenwald和Schuh（1994）認為，他們對猶太科學家的研究中發現的歧視效應是無意識的，部分原因是他們發現參與偏見研究的科學家中存在猶太人 - 非猶太人種族歧視的模式，可以認為，他們自己也不會有意識地採用種族歧視的模式。事實上，大量的研究表明，在顯然誠實的自我報告的基礎上，有資格成為非偏見的人的無意識偏見（Crosby，Bromley＆Saxe 1980; Gaertner＆Dovidio 1986）。這些發現與自我欺騙作為猶太教的一個方面的重要性非常吻合（SAID，第8章）：認為自己完全不偏不倚的猶太科學家無意識地偏愛內聚成員。

在SAID（第1章）中給出了猶太團結的這種深刻感受的幾個例子，這些感覺在第4章中被發現是弗洛伊德的特徵。柯林頓政府勞工部長Robert Reich的以下評論就是例證。 1997年，79），他與聯邦儲備委員會主席艾倫格林斯潘的第一次面對面會談：「我們以前從未見過面，但我立即認識他。一看，一句話，我知道他長大的地方，他是如何長大的，他在哪裡得到了他的動力以及他的幽默感。他是紐約。他是猶太人。他看起來像我的叔叔路易斯，他的聲音是我的叔叔薩姆。我覺得我們在無數的婚禮，酒吧和葬禮上一直在一起。我知道他的遺傳結構。我敢肯定，在過去的五百年里 - 或許更近一點 - 我們共享同一個祖先。「正如紐約知識分子丹尼爾貝爾所說，」我出生在賤人身上而且我接受 - 現在很高興，儘管曾經痛苦過 - 我的自我意識的雙重負擔和雙重樂趣，美國人的外在生活和猶太人的內在秘密。我帶著這個標誌走在我的眼睛之間的一個前沿，一些秘密的人可以看到它，因為他們的標誌是我的「（貝爾1961年，477年）。神學家尤金·博羅維茨（Eugene Borowitz，1973,136）寫道，猶太人在社會情境中尋求彼此，並在發現誰是猶太人之後感到「更加在家」。 147此外，「大多數猶太人聲稱配備了一種人際友情或敵人感應裝置，使他們能夠檢測到另一名猶太人的存在，儘管有很多偽裝。」這些深層且通常無意識的遺傳相似性關係（Rushton 1989）和作為同一集團成員的共同命運感導致了在這裡學習的猶太知識分子和政治活動家之間的強大團體聯繫。

SAID（第1章）中提出的個人主義 - 集體主義的個體差異理論預言，由於對集體主義的更大遺傳和環境推動，猶太人會特別被這些群體所吸引。 Sulloway（1979b）描述了滲透精神分析的「邪教般的」宗教光環 – 這一特徵與猶太教必須被理解為涉及參與宗教信仰的心理機制的提議相吻合（參見SAID，第1章）。傳統猶太教和精神分析之間的相似之處是作為一個專制的，有凝聚力的內聚群，強制對群體成員進行整合，因此遠遠超出了運動的正式結構，包括滿足類似心理需求的深刻的個人參與感。從SAID開發的理論的角度來看，猶太人發展和支配的世俗組織，包括激進的政治運動和博阿斯人類學，最終會吸引與傳統猶太教相同的心理系統，這並不令人驚訝。在基本層面上，猶太教涉及對一個排他性群體的承諾，該群體積極維持內群與世界其他地區之間的障礙。

即使在納粹時代的反猶太主義迫使他們移民之後，猶太知識分子繼續作為有凝聚力的團體發揮作用的情況下，這種群體的凝聚力尤為突出。這發生在精神分析和法蘭克福學派。類似的模式在具有高度影響力的維也納哲學圈中也很明顯（Horowitz 1987）。

在知識界，團隊凝聚力促進了學術專業協會中特定觀點的宣傳（例如，美國人類學協會內的博阿斯計劃;美國精神病學協會內的精神分析）。 Rothman和Lichter（1982,104-105）指出，猶太人在20世紀60年代在幾個學術團體中形成並統治了具有激進政治議程的有凝聚力的小組，包括經濟學，政治學，社會學，歷史學和現代語言學會的專業協會。他們還提出了這一時期猶太社會科學家的廣泛政治議程：「我們已經指出了其中一些研究的弱點[關於猶太人參與激進的政治運動]。我們懷疑在此期間社會科學其他領域確立的許多「真理」都存在類似的弱點。他們的廣泛接受......可能與那些主導社會科學界的人的種族和意識形態特徵的變化有關，就像他們對知識的任何真正進步一樣「（Rothman＆Lichter 1982,104）。薩哈爾（1992,804）指出，美國政治科學協會的新政治核心小組「絕對是猶太人」，而激進政治經濟學家聯盟最初是不成比例的猶太人。此外，正如海厄姆（Higham，1984,154）所指出的那樣，威權人格研究的巨大成功得益於二戰後學術社會科學系中關注反猶太主義的猶太人的「非凡提升」。

一旦一個組織成為一個特定的知識觀點，那麼由於主導精英大學的非正式網路成為下一代學者的守門者，就會產生巨大的智力惰性。有抱負的知識分子，無論是猶太人還是外國人，都在本科和研究生階段受到高度的灌輸; 採用位於該學科權力等級中心的基本知識假設存在巨大的心理壓力。正如第1章所討論的那樣，一旦猶太人主導的知識分子運動獲得知識分子的優勢，那麼作為一個社會主導和著名組織的成員以及作為有價值資源的掌握者，猶太知識分子就會吸引外邦人並不奇怪。

群體凝聚力也可以在崇拜邪教的發展中看到，這些崇拜邪教組織領導者的成就（博阿斯人類學和精神分析學）已經大大化了。同樣，Whitfield（1988,32）總結了猶太復國主義學者Gershon Scholem的「荒謬的誇大」。哈佛大學社會學家，紐約知識分子的主要成員丹尼爾貝爾，將史黛姆的Sabbatai Sevi：神秘的彌賽亞稱為二戰後最重要的書。小說家辛西婭·奧齊克宣稱：「人類思想的某些權威作品如此難以預測地改變了普通的理解，並且在如此巨大的範圍內，文化設置得很糟糕，除了在新知識的奇怪光芒之外，什麼都看不到[， ] ......基本洞察力的增加[那]具有自然力量的力量。 Gershom Scholem的作品有這樣的力量; Sabbatai Sevi及其巨大的基石，不僅憑藉其無懈可擊，幾乎是潮汐的獎學金，而且憑藉其對人類本性的獨特指導，壓制著抓住意識。「Whitfield評論說」當Ozick完成時甚至亞里士多德也開始看起來像一個不成功者;甚至弗洛伊德也被限制在「窺視暗室」，而施羅姆已經升級為「監視宇宙的射電望遠鏡。」（除了種族助推之外，或許肖勒姆被認為具有普遍意義，因為他刻意淡化猶太人的特殊主義在他的作品中[參見第一版平裝本的序言。]）

有趣的是，除了前面章節中考慮的那些之外，還有其他猶太知識分子團結的例子。在十六世紀的西班牙，一群集中的Converso知識分子密切參與使阿爾卡拉大學成為名義主義的堡壘 - 一種被廣泛視為顛覆宗教的學說（González1989）。喬治·莫斯（George Mosse，1970,172）描述了一群在魏瑪時期佔主導地位的猶太左派知識分子，他們「通過自己製作的期刊獲得了一定的凝聚力。」同樣，歐文·路易斯·霍羅維茨（1987,123）描述了一個「有機群體」。第二次世界大戰前奧地利馬小哥主義知識分子「如果不是猶太復國主義的說服，他們共同擁有共同的猶太血統。」霍洛維茨（1987,124）指出奧地利馬小哥主義組織和法蘭克福學派「有著共同的種族和宗教背景......更不用說重疊的網路和隊列「最終來自戰前歐洲德國猶太人生活的統一。

另一個有趣的例子是19世紀晚期德國赫爾曼·科恩（Hermann Cohen）領導下以馬爾堡大學為中心的新康德猶太知識分子的高度凝聚力（Schwarzchild 1979,136）。科恩（1842-1918）在拉比神學院結束了他的職業生涯教學，拒絕了Volkisch思想家和黑格爾主義者的歷史主義，贊成康德理性主義的理想主義版本。一個主要的智力目標是假設理想的德國必須用普遍的道德術語來界定，這種術語使猶太人的特殊主義的繼續存在合理化：「可能要求我放棄我的宗教和宗教遺產的德國主義，我不承認一個理想的人民，國家的權力和尊嚴在其中...... [A]德國主義可能要求這樣的宗教自我投降，或者甚至可以批准和投射它，只是與德國主義的世界歷史衝動相矛盾「（Schwarzchild 1979,143）。與法蘭克福學派一樣，猶太教存在絕對的道德要求，德國不能用種族術語來界定猶太人：在科恩的哲學烏托邦中，不同的「社會歷史實體不會像和平生活那樣融入其中。創造性地彼此「（Schwarzchild 1979,145），在第7章中回顧了霍勒斯卡倫的文化多元主義模型的表達。科恩的小組被反猶主義者視為具有種族議程，而施瓦茲希爾德（1979,140）指出」馬爾堡新康德主義的精神實際上主要取決於其信徒的猶太性。「一個普遍的批評是，馬爾堡學派對歷史文本進行了高度創造性的重新詮釋，特別是包括對猶太教的解釋以及像邁蒙尼德這樣臭名昭著的民族中心猶太思想家的解釋。代表一種普遍的道德要求。建議欺騙或自欺欺人，科恩公開宣稱的德國民族主義與他對其他國家猶太人苦難的極度關注的聲明以及他敦促其他猶太人向德國猶太人尋求指導（而1990年，182-183）之間存在緊張關係。）。

在20世紀20年代期間，在Elliot Cohen的領導下，以Menorah Journal為中心的猶太知識分子（Lionel Trilling，Herbert Solow，Henry Rosenthal，Tess Slesinger，Felix Morrow，Clifton Fadiman，Anita Brenner）有一個「獨特的小圈子」（後來的評論的創始編輯）（Wald 1987,32）。這個小組後來與上述的紐約知識分子小組重疊，致力於促進文化多元化的思想。（Horace Kallen，文化多元主義的創始人，作為美國的典範[見第7章]，是Menorah社會的創始人。）反映其根本上的猶太政治議程，在20世紀30年代，這個群體被吸引到花花黨和它的輔助組織，相信用一個觀察者的話來說，「手繪主義革命及其擴展實現了拯救猶太人的唯一現實希望，尤其是毀滅」（Wald 1987,43）。此外，在採用革命國際主義意識形態的同時，該組織「與文化多元主義共享對主流文化同化的敵意」（Wald 1987,43） - 另一個表明左翼普遍主義與猶太人不同化的兼容性是一個主題第3章。

從20世紀50年代初開始，有一個以歐文豪為中心的小組，其中包括Stanley Plastrik，Emanuel Geltman和Louis Coser，他們組織了Dissent雜誌，因為PR小圈子從革命的手繪主義中穩步走下來（Bulik 1993,18）。除了左派社會批評之外，豪還廣泛寫了關於意第緒語文學和猶太歷史的文章; 他的「我們的父輩的世界」記錄了他對年輕的意第緒手繪主義亞文化的懷舊欣賞。法蘭克福學派在文化批評領域，特別是阿多諾和霍克海默的作品中，不同意見受到了極大的影響，並且在他們對弗洛伊德和馬小哥的綜合基礎上發表了埃里希弗洛姆和赫伯特馬爾庫塞的著作。在新左派時代，激進的政策研究基金會圍繞著一群猶太知識分子（Sachar 1992,805）。

在左派中，我們已經看到猶太花花黨人傾向於擁有猶太教導師並使其他猶太人理想化，特別是托洛茨基，他們是該事業的領導者或殉道者（見第3章）。即使是猶太人的新保守主義運動也從Leo Strauss那裡尋求知識靈感，而不是像Edmund Burke，Russell Kirk或James Burnham這樣的外邦保守知識分子（Gottfried 1993,88）。對於斯特勞斯來說，作為一個高度忠誠的猶太人，自由主義只是幾種替代方案中最好的，甚至更為不可接受（即極左或右極）。施特勞斯抱怨自由社會中的同化傾向及其傾向於打破集體忠誠的傾向，這種傾向對猶太教來說是至關重要的，並以「成為一個不存在的普遍人類社會的成員」取而代之（Tarcov＆Pangle 1987,909）。施特勞斯的民主自由主義政治哲學被塑造為在啟蒙後政治世界中實現猶太群體生存的工具（見Tarcov＆Pangle 1987,909-910）。在他們轉變之前，Goldberg（1996,160）指出，未來的新保守主義者是托洛茨基主義理論家Max Shachtman的門徒，他也是猶太人和紐約知識分子的傑出成員（另見歐文克里斯托爾[1983]「托洛茨基主義者回憶錄」））。

在精神分析學和法蘭克福學派的案例中，以及較小程度上的博阿斯人類學，我們已經看到這些有凝聚力的群體通常具有威權主義的強烈色彩，並且像傳統的猶太教本身一樣，它們是高度排斥性的，不容忍不同意見。 Cuddihy（1974,106）指出，威廉·賴希（Wilhelm Reich）被驅逐出德國花花黨（因為他對法西斯主義的「錯誤」觀點）和精神分析（他的政治狂熱主義）：「帝國的企圖嫁給兩個散居的意識形態主義者，弗洛伊德和馬小哥，結束了他們與他們名下的兩個運動的分離。「回想起大衛霍羅維茨（1997年，42年）對他父母加入」shul「運行世界的描述。由CPUSA提供。注意內群 – 外群心態，道德優越感，被goyim迫害的少數民族意識，以及威權主義和不容忍不容忍的強大暗示：

我父母在加入花花黨和搬到森尼賽德時所做的就是回到貧民區。有相同的共享私人語言，相同的密封宇宙，同樣的雙重姿勢，向外部世界展示一個面，向部落展示另一個面部。更重要的是，有同樣的信念被標記為迫害和特別任命，對外面更強大和更多的goyim的道德優越感。對異端思想的驅逐也是同樣的恐懼，這就是把選民扼殺在信仰上的恐懼。

上面提到的作為公關小組特徵的內外群體取向在左翼政治團體中也很明顯，在這一時期也是猶太人。用公關編輯威廉·菲利普斯（William Phillips，1983年，41年）的話來說，「花花黨人是保持兄弟般的氛圍的專家，這種氛圍在內部和外部之間都有著明顯的區別。一個人不能離開; 一個人不得不被開除。從部落中驅逐出來的機器被計算出來，使被驅逐的人成為一個完整的賤民。禁止黨員與前花花黨人交談，並且根據被驅逐者的重要性發起了一場誹謗運動，其強度各不相同。「我們已經看到精神分析以類似的方式處理其反對者。

這些運動傾向於以一個具有強大的道德，知識和社會視野的魅力領袖（博阿斯，弗洛伊德或霍克海默）為中心，這些領導者的追隨者對他們有著強烈的熱愛。正如我們所看到的，有一種強烈的心理傳教熱情，道德熱情。這種現象發生在精神分析和博阿斯運動的情況下，並且（具有大規模的諷刺意味）批判理論也是如此：「在戰爭前後，阿多諾和馬爾庫塞充滿使命感的理論是一種理論一種特殊的形式：在懷疑中它仍然是鼓舞人心的，在悲觀情緒中它仍然通過知識和發現促使它們獲得一種救贖。這個承諾既沒有實現也沒有被背叛 - 它一直存在「（Wiggershaus 1994,6）。像弗洛伊德一樣，霍克海默激發了強烈的忠誠和個人的不安全感（至少部分是因為他對研究所的預算有所控制[Wiggershaus 1994,161-162]），所以他在研究所的下屬，像阿多諾一樣，變得對他有強烈的關注。因為主人的恩惠而嫉妒他們的對手。阿多諾「準備完全按照研究所的偉大事業來表明自己，按照這個標準衡量一切」（Wiggershaus 1994,160）。當同學會成員Leo Lowenthal抱怨說「阿多諾表現出一種與怨恨感不遠的狂熱感」時，霍克海默評論說這是他在阿多諾所重視的：「對於[霍克海默]來說，重要的是[阿多諾的]能夠在洛文塔爾，馬爾庫塞，弗洛姆的作品中發現對資產階級學術體系的讓步的熱心攻擊性，以及在其他人的工作中更是如此，應該沿著正確的方向，即對社會理論具有重要意義的那些線索「（Wiggershaus 1994,163）。

圍繞魅力型領導者（萊昂托洛茨基，羅莎盧森堡）在猶太激進分子中也很明顯（參見第3章）。紐約知識分子可能是一個例外，因為他們相對分散，相當庸俗和相互競爭，沒有人升到弗洛伊德或博阿斯的卓越地位。然而，像許多猶太左派一樣，他們傾向於崇拜託洛茨基，而且，正如我們所看到的，西德尼胡克在該組織中扮演了決定性的領導角色（Jumonville 1991,28）。他們還構成了一個以「小雜誌」為中心的獨特小圈子，其編輯們對未來的小組成員的職業生涯賦予了巨大的力量和影響力。艾略特·科恩儘管缺乏作家的存在，卻對那些為他寫作「梅諾拉日記」和評論編輯的人產生了超凡的影響。 Lional Trilling將他稱為「痛苦的天才」（在Jumonville，1991,117），這是影響許多人的領導者，包括Trilling在他們從斯大林主義到反斯大林主義的旅程中，最後到新保守主義的開端。內聚集的潛在成員通常將內聚成員視為文化偶像。諾曼·波德霍雷茨（Norman Podhoretz，1967,147）在其職業生涯開始時就與公眾人群描述了他的「睜大眼睛的崇拜魅力」。內部組織成員對該組中的其他人「全神貫注」（Cooney 1986,249）。像精神分析的不同分支一樣，這些雜誌的分支由具有不同審美或政治願景的人發起，例如圍繞異議的圈子，其核心人物是歐文豪。

圍繞魅力領袖的這種傾向也是傳統猶太團體的特徵。這些群體在Triandis（1990,1991）的意義上是非常集體主義的。這些團體的專制性質和魅力拉比的核心作用尤其引人注目：「一個haredi ......會在他生活的各個方面諮詢他的拉比或者反叛者，並且會遵守他收到的建議，就好像它是一個halachic裁決「（Landau 1993,47）。「哈雷德姆對拉比的盲目拜拜是外界對猶太人和外邦人眼中最顯著的仇恨主義特徵之一」（Landau 1993,45）。著名的叛徒以一種幾乎像神似的方式受到崇敬（tzaddikism，或人格崇拜），最近有關Lubavitcher Rebbe Schneerson是否聲稱自己是彌賽亞的爭議。他的許多追隨者都相信他是;明茨（1992，348ff）指出，哈西德派猶太人將他們的反叛視為彌賽亞是很常見的。

這種以魅力領袖為中心的集體感強烈讓人想起傳統的東歐猶太人，他們是許多知識分子的直接祖先。猶太復國主義領導人亞瑟·魯平（1971年，69年）回顧了1903年他訪問加利西亞（波蘭）的一座猶太教堂：

沒有長椅，數千名猶太人緊緊地站在一起，像風中的玉米一樣搖曳著祈禱。當拉比出現時，服務開始了。每個人都試圖儘可能地接近他。拉比以一種輕微的哭泣的聲音帶領著祈禱者。它似乎在聽眾中引起了一種狂喜。他們閉上眼睛，猛烈地搖晃著。大聲的祈禱聽起來像大風。任何人在禱告中看到這些猶太人都會得出結論，他們是地球上最具宗教信仰的人。

後來最接近拉比的人非常渴望吃掉拉比所觸及的任何食物，魚骨被他的追隨者保存為遺物。

正如在社會認同理論的基礎上所預期的那樣，所有這些運動似乎都具有強烈的歸屬感，這種歸屬感被視為智力和道德優越，並且與被視為道德墮落和智力低下的外群體作鬥爭（例如，霍克海默不斷告誡他們註定要發展批判理論的「少數幾個」之一。在內心群體中，分歧被引導到一個狹窄的知識空間中，那些超越邊界的人只是被從運動中切除了。 Eugen Bleuler在1911年離開精神分析運動時對弗洛伊德的評論值得再次引用，因為他們描述了精神分析的核心特徵以及本卷中回顧的其他運動：「他不是我們的人」反對我們，「這個全部或全部」，是宗教團體所必需的，對政黨有用。因此，我可以理解這樣的原理，但對於科學我認為它是有害的「（同性戀1987,144-145）。所有這些特徵也是傳統猶太教的核心，並且與提出猶太教的所有表現形式的基本特徵是傾向於發展具有強烈的內群 - 外群體障礙的高度集體主義社會結構（見PTSDA，第8章）相一致。。

另一個重要的主題是，精神分析和威權人格研究表明了灌輸的強烈暗示：理論被發展為不符合政治上可接受的標準的行為被概念化為精神病理學的指示。精神分析傾向於將精神分析本身的排斥歸因於各種形式的精神病理學，以及一般認為病理誘導的異教文化是所有形式的精神病診斷的來源，並且反猶太主義是一個不安的人格的標誌。威權人格研究建立在這一傳統之上，其「發現」是指未能發展出「自由人格」並深刻而真誠地接受自由政治信仰，這是精神病理學的標誌。

實際上，人們可能會注意到，所有這些文化批評運動的共同主題是，以外邦人為主導的社會結構是致病的。從精神分析的角度來看，包括法蘭克福學派，人類社會無法滿足植根於人性的人類需求，結果是人類發展出各種精神疾病，以此作為對自然與自然和諧相處的墮落的回應。或者人類被視為西方資本主義文化貪婪，種族民族中心主義和其他所謂的精神疾病（馬小哥主義，博阿斯人類學）的空白石板。

在這些運動從更廣泛的猶太社區獲得的支持中也可以看到團隊凝聚力。在第5章中，我注意到猶太激進分子與更廣泛的猶太社區保持聯繫的重要性。更廣泛的猶太社區為精神分析提供了經濟支持，作為猶太人心理治療的首選形式（Glazer＆Moynihan 1963）;它還為精神分析研究所提供了慈善支持。從Wilhelmine時期開始，猶太人也提供了法蘭克福大學作為德國猶太知識分子避風港的絕大部分資金支持（見WE Mosse 1989,318ff），法蘭克福大學社會研究所成立由一位猶太百萬富翁Felix Weil執行，具有特定的知識政治使命，最終發展成批判理論（Wiggershaus 1994）。在美國，諸如斯特恩家族基金會，拉比諾維茨基金會和魯賓基金會等基金會在20世紀60年代為激進的地下出版物提供了資金（Sachar 1992,804）。更早些時候，像雅各布希夫這樣的美國猶太資本家資助了旨在推翻沙皇的俄羅斯激進運動，並且可能產生了相當大的影響（Goldstein 1990,26-27; Szajkowski 1967）。

此外，猶太人在大眾傳媒中的影響力是有利地報道猶太智力運動的重要來源，特別是精神分析和20世紀60年代的政治激進主義（Rothman＆Lichter 1982）。精神分析的有利媒體描述在20世紀50年代很常見，在60年代中期達到頂峰，當時精神分析處於其在美國影響的最高點（Hale 1995,289）。「弗洛伊德的流行圖像顯示他是一位煞費苦心的觀察者，一位頑強的工作者，一位偉大的治療師，一位真正原創的探險家，一種家庭美德的典範，一種個人能量的發現，以及一種天才」（第289頁）。精神病學家在電影中被描繪為「人性化和有效的。「分析」中的好萊塢明星，導演和製片人的人數很多（第289頁）。這一過程的一個重要方面是建立的期刊不僅針對學術專家的封閉社區，而且針對受過良好教育的讀者和反傳統文化的其他消費者。

猶太人擁有的出版社與這些知識運動之間的聯繫也可以看到更廣泛的猶太社區的支持，例如法蘭克福學派和赫希菲爾德出版公司之間的關聯（Wiggershaus 1994,2）。同樣，斯特勞斯新保守主義運動也開始接觸主流知識媒體。 Leo Strauss的弟子已經建立了自己的出版和審查網路，包括新保守主義出版物，基礎書籍，以及康奈爾大學，約翰霍普金斯大學和芝加哥大學的大學出版社（Gottfried 1993,73）。

這些意識形態由社會最負盛名的機構，特別是精英大學和主流媒體頒布，作為科學客觀性的本質。例如，紐約知識分子與精英大學建立了聯繫，特別是哈佛大學，哥倫比亞大學，芝加哥大學和加州大學伯克利分校，而精神分析學和博阿斯人類學在整個學術界都得到了很好的鞏固。這些運動所建立的道德和知識精英在第二次世界大戰後的關鍵時期主導了知識分子的話語，並進入了20世紀60年代的反文化革命。在20世紀60年代移民政策發生巨變的時候，這些運動主導了知識分子話語（見第7章）。這意味著在此期間接受大學教育的人被強有力地社會化以採用自由主義的文化和政治信仰。民族中心主義是一種精神病理學形式的意識形態是由一個在其悠久歷史中可以說是世界上所有文化中最以種族為中心的群體的群體頒布的。這種意識形態是由一個強烈認同的群體成員頒布的，該群體作為一個有凝聚力，基因不可滲透的群體繼續存在的權利，最適合最大化其自身的政治，經濟和文化權力，從未成為討論的主題。然而，未能對外邦人採取這些信念被視為承認個人不足並承認患有可能受益於精神病諮詢的病症。

因此，科學和知識尊重是這裡審查的運動的一個關鍵特徵。儘管如此，這些思想運動從根本上說是非理性的 - 這種非理性在整個精神分析行為中最明顯，作為一種專制的，准科學的企業，以及科學作為法蘭克福學派社會統治工具的明確描述。在精神分析和激進政治意識形態的結構中也很明顯，它與傳統的猶太宗教意識形態一樣，本質上是解釋學理論，理論是以先驗的方式得出的，並且構造成任何事件都可以在理論。範式從科學的角度轉向強調理論變體的選擇性保留（Campbell 1987; Hull 1988; Popper 1963），轉向解釋學練習，其中任何和所有事件都可以在理論的背景下進行解釋。在批判理論的情況下，在相當程度上，精神分析，理論的實際內容不斷變化，其實踐者之間存在分歧，但理論作為左派社會批評工具的目標仍然完好??無損。

儘管這些運動具有根本的不合理性，但它們往往被偽裝成科學或哲學客觀性的本質。他們都尋求科學的光環。霍林格（Hollinger，1996,160）描述了他所說的「一個世俗的，越來越猶太的，明確地離開中心的知識分子，主要但不僅僅是在哲學和社會科學的學科社區，」他指出，「科學提供給自己[哈佛歷史學家理查德]霍夫施塔特和他的許多世俗同時代人作為一個宏偉的思想資源。或者，更為突出的是，這些男人和女人從可用的庫存中選擇那些對他們最有用的科學圖像，那些用於將形容詞科學與公共而非私人知識聯繫起來的，用開放而不是封閉的話語，通用而不是地方的權證標準，而是民主而不是貴族的權威模式。「哈佛社會學家納森格雷澤在他的聲明中將自己和其他紐約知識分子包括在內」社會學仍然是許多手繪主義者和社會學家通過學術手段追求政治（在Jumonville 1991,89）。 Jumonville（1991,90）評論說「紐約集團對美國知識分子生活的部分影響是他們尊重政治追求的前景。他們從不尷尬地承認他們的工作的政治內容，並且實際上將所有強有力的工作帶有意識形態和政治色彩的想法帶入了知識主流。「

甚至法蘭克福學派也發展出一種科學，政治和道德被系統地混為一談的意識形態，將威權人格作為一種基於科學的，以經驗為基礎的人類行為研究，因為人們認為需要吸引經驗導向的美國觀眾。社會科學家。此外，圍繞社會研究所的言論從未強調其事業的科學性。該研究所的第一任主任卡爾格倫伯格非常自覺地試圖轉移對該研究所致力於馬小哥主義教條政治形式的懷疑。他堅持認為，它明確表達了一種清晰明確的科學研究方法：「我不必強調這樣一個事實，即當我在這裡談論馬小哥主義時，我並不是指在黨派政治意義上，而是在純粹的科學意義上，作為一個對於一個特定的意識形態和明確描述的研究方法而言，一個經濟系統本身就是完整的術語「（Wiggershaus 1994,26）。同樣，公關集團將自己描述為科學方面，正如公關編輯威廉·菲利普斯所示，他的「科學家」名單包括馬小哥，列寧和托洛茨基（Cooney 1986,155,194）。

在這一普遍努力中特別重要的是使用理性論證的哲學懷疑主義作為對抗科學普遍主義的工具。為了更深層次的原因而不喜歡與科學理論作鬥爭的懷疑主義一直是二十世紀猶太人智力活動的一個突出方面，不僅表現為博阿斯人類學的一個定義特徵，而且也表現在許多反進化理論和動態語境中。第2章討論了行為發展的觀點。總的來說，這種懷疑主義旨在排除人類行為的一般理論的發展，其中遺傳變異在產生行為或心理變異中起著致病作用，或者適應過程在其中發揮重要作用。人類思想的發展。在法蘭克福學派的「否定辯證法」和雅克·德里達的解構哲學中可以看到激進懷疑主義的典範，這些哲學旨在將社會的普遍主義，同化理論解構為一個同質的，和諧的整體，理論上這樣的社會可能與猶太教的連續性不相容。與第7章所述的猶太政治活動一樣，這項工作的目的是阻止外邦人的群體運動的發展和大屠殺的重演。

法蘭克福學派的基本見解及其最近的後現代主義分支，以及博阿斯人類學學派以及第2章中對社會科學中生物學和進化論觀點的批評，都是徹底的懷疑主義及其後來的知識分裂。整個社會的話語是集體主義少數群體戰略延續的極好處方。在知識分子世界中，集體主義少數群體戰略面臨的最大潛在危險是科學本身作為一個在原子論話語領域中進行的個人主義企業，實際上可以圍繞一系列關於人類行為的普遍主義命題，這些命題會引起質疑猶太教等集體主義少數群體戰略的道德基礎。防止這種情況的一種方法是科學本身被問題化，並被對所有現實結構的普遍懷疑所取代。

這種運動的預期效果（在很大程度上取決於它們的實際效果）是在當代知識世界的許多地方強加一種中世紀的反科學正統觀念。與從根本上反猶太主義的基督教中世紀正統觀念不同，它是一種正統觀念，同時促進猶太教作為一種群體進化策略的延續，將猶太教強調為知識分子或社會範疇，並解構了多數主義異教徒群體發展的知識基礎。策略。

對於進化論者來說，這一切都不應該令人驚訝。為進化目標服務的智力活動一直是古代世界猶太教的特徵（參見SAID，第7章）。在這方面，我認為科學在西方個人主義社會中的獨特發展並非偶然。科學本質上是一種個體主義現象，與高水平的內群 - 外群思維不相容，這種思想是這些章節中討論的猶太智力運動的特徵，並且確實已經成為當前西方知識論話的大部分特徵 - 特別是後現代主義和當前時尚的多元文化運動。

科學團體沒有本質，即沒有必要的團體成員，也沒有必須歸於成為團體成員的基本命題（Hull 1988,512）。然而，在這裡審查的運動中，這兩個本質主義命題似乎都是正確的。例如，正如赫爾所暗示的那樣，即使達爾文本可以在沒有進化計劃失去其身份的情況下自己缺席或被驅逐出集團，我更加懷疑弗洛伊德可能同樣被排除在精神分析運動之外而沒有完全改變其重點。運動。赫爾在評論中指出了科學社區的基本個人主義性質，他指出，儘管每個科學家都有自己對概念系統本質特徵的看法，但整個社區採用這種本質主義觀點只能防止真實科學的概念增長特徵。

這種科學的個人主義概念化與最近科學哲學的工作高度兼容。科學哲學中的一個基本問題是描述在任何努力領域促進科學思維的話語社區的類型。正如唐納德·坎貝爾（Donald Campbell，1993,97）所言，問題是「信仰修正和信仰保留的哪些社會系統最有可能提高信念對其推定的指稱對象的參照能力？」我提出最低要求一個科學的社會系統是科學不是從內外群體的角度進行的。科學進步（坎貝爾的「參照能力」）取決於一個個人主義的，原子論的話語世界，在這個世界中，每個人都認為自己不是推動某一特定觀點的更廣泛的政治或文化實體的成員，而是作為一個獨立的觀點。代理人努力評估證據並發現現實的結構。正如坎貝爾（Campbell，1986,121-122）指出的那樣，17世紀科學發展的一個重要特徵是個體是獨立的代理人，每個人都可以為自己複製科學發現。科學觀點肯定會圍繞真實科學中的某些命題（例如，DNA結構，強化機制）進行融合，但是如果新數據對目前所持有的理論產生懷疑，這種科學共識很容易出現叛逃。因此，Barker和Gholson（1984）表明，心理學中認知主義者和行為主義者之間的長期競爭基本上取決於導致心理社區內這些職位背叛或招募的關鍵實驗的結果。 Arthur Jensen（1982,124）總結了這一觀點，當他指出「當許多個體科學家......都能夠隨心所欲地思考並且不受集體主義或極權主義限制的研究時，科學就是一個自我糾正的過程。」

真正的科學中的每個參與者都必須將自己視為自由代理人，他們不斷評估現有證據，以便最好地了解現實。各種科學上的影響可能會影響個別科學家進行和評估研究結果，例如不需要冒犯一個人的優勢或給予競爭對手研究小組安慰（Campbell 1993）。然而，一個真正的科學家必須自覺地試圖至少消除個人關係，群體關係，性別，社會階層，政治和道德議程，甚至職業發展可能性的影響。真正的科學家在證據的基礎上改變他們的信仰，並且如果他們與證據相衝突，他們願意放棄目前持有的信念（Hull 1988,19）。

我們的假設是，通過誠實地努力消除這些影響，科學共識越來越多地圍繞著命題，這些命題中科學命題的指稱在科學信仰的創造中起著重要作用。正如Stove（1982,3）所指出的那樣，儘管在很大一部分知識分子世界中對命題的抵制，但在過去的400年里，知識有了巨大的增長。儘管如此，社會科學的共識進展還沒有發生，我更加懷疑在研究不再從內外群體的角度進行研究之前會出現共識的進展。

在這裡審議的運動中，知識分子的努力具有強烈的社會群體團結意識，因為個別參與者總是可以指望其他人持有相似的觀點，並對任何不受歡迎的數據提出統一戰線。宗教裁判時期伊比利亞半島群體衝突的一個後果是科學變得不可能（Castro 1971,576; Haliczer 1989）。支持宗教裁判所的意識形態，包括對物理現實本質的神學上的觀點，成為集體主義世界觀的一個方面，在這種觀點中，任何偏離既定意識形態的觀點都被視為對集團的叛國。科學要求犯叛國罪的可能性和智力尊重; 或者更確切地說，它需要叛國罪的不可能性，因為有一種隱含的理解，即一個人對現實的看法不是群體效忠的函數，而是一個人對現有證據的獨立（個人主義）評價。

在真正的科學中，現實的基本結構不能先驗地確定，並且不受經驗上的不確定性的影響，就像每當群體在現實的特定解釋中發展政治利益時一樣。然而，這恰恰是在宗教裁判所和中世紀基督教宗教正統時期發生的事情，在這裡所審查的所有知識分子運動中都是如此（以及在SAID，第7章中審查的大部分猶太史學）。因為這裡所審查的運動具有潛在的猶太政治議程，所以必要的學說和研究方向是先驗的，以符合這些利益。而且由於所涉及的意識形態的根本不合理性，這些運動可以採取的唯一形式是一個專制的內群，它只會從群體中消除持不同政見者。在這些運動中，通往成功事業的道路，作為必要條件，專制地服從於知識分子運動的基本原則。

然而，有時情況更複雜，甚至參與真正的科學文化也可以用來促進猶太民族的利益。在第2章中，人們注意到哈佛大學人口生物學家R. C. Lewontin的實證研究實際上使用了極端方法論純粹主義所譴責的方法，他反對這種方法反對人類行為的幾種進化和生物學方法。在這方面有趣的是，Lewontin（1994a，33）似乎意識到參與真正的科學文化創造了一個「合法性的銀行賬戶，然後我們可以用於我們的政治和人文主義追求。」因此Lewontin建立了聲譽在一個真正的科學界，然後利用這種聲譽推進他的種族議程，其中一部分是堅持與社會科學不相容的方法論嚴謹。即使是真正的科學也可以轉化為政治貨幣。

我認為，在更深層次上，猶太思想史的一個基本方面是認識到真理與共識之間確實沒有明顯的區別。在傳統的猶太宗教話語，「真理」是特權的解釋精英的特權，在傳統社會包括學術類的猶太社區內。在這個社區中，「真理」和「現實」僅僅是解釋社區中足夠大部分內部達成的共識（並且無疑被認為僅此而已）。「沒有社區，我們就不能將任何真正的意義歸咎於上帝的話或聖潔的概念。聖經的經典化只發生在社區對這些經文的理解的背景下。沒有社區，單獨一個人的經文也不可能是神聖的。令狀的聖潔取決於文本中「真正存在」的含義。只有文本的公共閱讀，理解，使他們的含義，那就是能夠被稱為聖潔的，真實的，因為社區本身」（1997年阿古斯，34）的含義。

正如我們在SAID（第7章）中所看到的那樣，猶太宗教意識形態是一套無限可塑的命題，可以以與服務社區利益相符的方式合理化和解釋任何事件。猶太知識界的權威總是被理解為完全基於公認的（即雙方同意的）學者所說的。這個話語社區的成員從來沒有想過要從其他（異教徒）話語社區或通過試圖理解現實本身的本質來尋求從知識話語本身以外的社區之外確認他們的觀點。現實是團隊決定應該做的事情，這種社會建構現實中的任何異議都必須在狹隘的知識空間內進行，而不會危及集團的整體目標。

接受猶太教規，就像在這裡審查的知識分子運動的成員資格一樣，基本上是一種專制的提交行為。在這些章節中回顧的猶太智力活動的基本天才是認識到，即使在啟蒙後的知識話語世界中，只有在一個忠誠的群體中基於知識共識的解釋學社區才有可能，甚至可以在更廣泛的外邦人社區中成功地傳播。促進特定的猶太政治利益。

當然，與啟蒙前世界的不同之處在於，這些知識分子的話語被迫發展出一種科學的外觀，以吸引外邦人。或者，在德里達的解構哲學和法蘭克福學派持懷疑態度的情況下（但不參與威權人格等活動），有必要捍衛哲學懷疑主義的可行性。然後，這些運動所尋求的科學表面和哲學尊重能夠將這些知識運動描繪成基於對證據的合理評估的個人主義自由選擇的結果。這反過來又需要付出巨大的努力來掩蓋猶太人的參與和對運動的支配，以及運動尋求達到特定猶太人政治利益的程度。

這種強調猶太人參與的努力在激進的政治運動和精神分析中最為明顯，但在博阿斯人類學中也很明顯。雖然法蘭克福學派的猶太政治議程遠沒有那麼偽裝，但即使在這裡，該計劃的一個重要方面是發展適用於任何普遍主義的社會概念的理論體系，而不是以任何方式依賴於特定猶太人的表達。政治議程。因此，這種意識形態觀點及其後現代後裔受到非猶太少數民族知識分子的熱烈歡迎，並擁有自己的政治議程。

這種現象是西方個人主義社會易受任何形式的有凝聚力的集體主義團體入侵的一個很好的例子。我注意到猶太教在西方個人主義社會中繁榮發展的強烈歷史趨勢以及東方或西方集體主義社會的衰落（參見SAID，Chs.3-5; PTSDA，Ch.8）。猶太人從開放的，個人主義的社會中受益匪淺，在這些社會中，向上流動的障礙被消除，而且天主教會等外國主導的機構沒有規定知識分子話語。但是，正如查爾斯·利伯曼（Charles Liebman，1973,157）指出的那樣，猶太人「尋求啟蒙運動的選擇，但拒絕其後果」（以我的意思）在名義上致力於個人主義的社會中保留強烈的團體認同感。個人主義社會發展共和主義的政治機構和科學探究機構，這些機構和機構認為，當個人需求得不到滿足時，群體具有最大的滲透性，並且極易受到叛逃的影響。個人主義者對內聚群的忠誠度很低，並且往往不會以內群和外群來看世界。即使其他人作為集體主義團體的一部分，也很有可能將其他人視為個體並將其評價為個體（Triandis 1995）。

因此，高度集體主義的知識分子運動可能會被個人主義社會中的外人視為個人主義，理性選擇自由主義者的結果。有證據表明，猶太人一直擔心將猶太人的智力運動描繪成開明的自由選擇的結果。因此，猶太社會科學家將猶太人參與激進政治事業描述為「自由選擇天才少數民族」（Rothman＆Lichter 1982,118），並且我注意到媒體在描繪弗洛伊德作為一個不知疲倦的尋求者中的作用。真相。然而，由於他們集體，高度集中的努力和精力，這些群體可能比個人的原子化，分散的努力更有影響力。個人主義者的努力很容易被忽視，被邊緣化或被置於詛咒之下;相反，由於其凝聚力和對知識生產手段的控制，集體繼續主導著知識分子話語。然而，從長遠來看，有理由相信西方對個人主義的承諾取決於缺乏在社會中行動的強大而有凝聚力的集體主義團體（SAID，Chs.3-5）。

至關重要的是，這裡所審查的這些啟蒙後智力運動都沒有為持續的猶太人身份識別制定具體的積極理由。本卷中所述的材料表明，這種意識形態理論不會出現，因為從最基本的意義上說，猶太教代表了個人主義的啟蒙價值觀及其相關科學知識論話的對立面。在經濟和社會領域，猶太教代表了一種強大的，有凝聚力的群體種族戰略的可能性，這種戰略在異教徒外群體中引發反個人主義反應，並威脅到個人主義政治和社會制度的可行性。在知識領域，猶太教導致集體主義企業系統地阻礙對社會科學的探究，以發展和傳播旨在實現特定政治和社會利益的理論。

因此，雖然這些理論旨在實現猶太人在操縱文化方面的特定利益，但他們「無法說出自己的名字」，這並不奇怪。也就是說，他們被迫最大限度地減少了猶太團體身份或猶太團體利益所涉及的任何明顯跡象，並且他們無法在啟蒙後的知識背景下發展出可接受的猶太教的具體理由。在SAID（第2章）中，我注意到猶太人對十九世紀德國更廣泛的外邦文化的貢獻是從一種高度特殊的觀點來完成的，在這種觀點中，猶太群體的身份儘管具有「隱形性」，但仍然具有至高無上的主觀意義。由於需要隱身，這裡討論的理論和運動被迫強調猶太教作為一種社會範疇 - 在SAID（第6章）中廣泛討論的一種形式的隱秘，作為打擊反猶太主義的一種常見的猶太技術。在法蘭克福學派的案例中，「當前觀察者所震驚的是，許多研究所成員的強度否定了，在某些情況下仍然否認，對他們的猶太身份有任何意義」（Jay 1973,32）。這些理論的創始人和實踐者試圖掩蓋他們的猶太身份，就像弗洛伊德的情況一樣，並且參與大規模的自我欺騙，這似乎在許多猶太政治激進分子中很常見。回想那些相信自己是猶太人隱身的猶太激進分子，同時他們仍然是外部觀察者的典型民族，同時採取措施確保外邦人在運動中具有高度可見的地位（第91-93頁）。將猶太人作為猶太人主導的運動的高度可見範例的技巧已經被猶太群體普遍用於試圖在各種猶太問題上訴諸外邦人（SAID，第6章），並且在討論猶太人參與在下一章中影響移民政策。另外一個例子，歐文·路易斯·霍羅維茨（Irving Louis Horowitz，1993,91）將社會學中新的種族和性少數群體的「高調」特殊利益訴求與猶太人傾向於低調策略的行為進行了對比。雖然猶太人在20世紀30年代開始統治美國社會學，但特別是猶太人的利益和政治議程從來都沒有突出。

鑒於這一歷史，猶太新保守派知識分子一直站在最前沿，要求社會科學接受科學範式而不是最近多元文化主義意識形態中典型的主觀主義，反科學的種族主義意識形態，這具有極大的諷刺意味。因此，歐文·路易斯·霍羅維茨（Irving Louis Horowitz，1993）指出，猶太人在20世紀30年代開始統治美國社會學，並且在達爾文式範式的衰落和基於激進政治理論的社會衝突模式的興起中發揮了作用。然而，霍洛維茨指出，這種猶太人對社會學的統治現在受到肯定行動的威脅，這種政策採取的政策限制了接受該專業的猶太人數量以及反猶太主義和這些新種族的政治動機研究議程。少數民族越來越影響這個職業。面對這種狀況，Horowitz（1993,92）請求科學的，個人主義的社會學：「猶太人的成長和生存最好是在民主政體和科學界服務。」

這裡回顧的材料與人類進化心理學如何與文化信息交互的理論發展密切相關。進化論者對文化進化及其與有機進化的關係表現出相當大的興趣（Flinn 1997）。例如，道金斯（1976）將「模因」的概念發展為複製社會內傳播的文化單位。對於個人或採用它們的社會來說，模因可能是適應性的或適應不良的。就目前的事業而言，這裡審查的猶太知識分子和文化運動可被視為旨在促進猶太教作為集體進化戰略繼續存在的模因; 然而，他們對採用它們的外邦人的適應性是非常值得懷疑的，事實上，認為例如反猶太主義必然是病態人格的標誌的外邦人不太可能適應性行為。

問題是：人類思維的進化特徵使人們可能採用對自身利益不利的模因？在這裡審查的材料的基礎上，一個關鍵組成部分似乎是這些模因是從高度聲望的來源發布的，這表明我們進化心理學的一個特徵是更傾向於採用來自具有高社會地位的人和個人的文化信息。。社會學習理論早已意識到模型如果具有聲望和高地位就更有效的傾向，這種趨勢與進化觀點非常吻合，在這種觀點中尋求高社會地位是人類思維的普遍特徵（MacDonald 1988a ）。因此，與其他建模影響一樣，適應不良的模因最好由具有較高社會地位的個人和機構頒布，我們已經看到，這裡審查的猶太智力運動的一致線索是，他們是由代表社會最負盛名的知識分子的個人頒布的。由於科學的高地位，他們試圖掩蓋自己的科學外表。像弗洛伊德這樣的人已成為文化偶像 – 真正的文化英雄。因此，從他的思想中產生的文化模因有更大的機會在整個文化中紮根。

同樣重要的是，這裡審查的運動通常發生在猶太人的密碼或半隱形的氣氛中，猶太人的政治議程不是理論的一個方面，理論本身也沒有明顯的猶太內容。因此，接近這些理論的外邦知識分子不太可??能將其視為猶太人 - 異教徒文化競爭的一個方面，或者作為特定猶太人政治議程的一個方面;相反，他們更有可能將這些理論的宣傳者視為「就像他??們自己」 - 個人主義者尋求關於人類及其社會的科學依據。社會心理學理論早就知道相似性非常有利於喜好，而這種現象很容易受到進化分析的影響（Rushton 1989）。提議是，如果這些理論是由傳統的東正教猶太人頒布的，他們的著裝和演講模式不同，他們就不會有他們實際上具有的文化影響。從這個角度來看，猶太人的隱秘和半隱秘對於啟蒙後社會中猶太教的成功至關重要 – 這是SAID（第9章）討論的一個主題。

然而，促進接受外邦人適應不良意識形態的演化機制並不是全部。在SAID（第8章）中，我注意到猶太人自欺欺人的一般趨勢是在幾個歷史時期明顯存在的強大模式，涉及廣泛的問題，包括個人身份，反猶太主義的原因和程度，猶太人的特徵（例如，經濟上的成功），以及猶太人在傳統和當代社會的政治和文化過程中的作用。自欺欺人可能對促進猶太人參與這裡討論的運動非常重要。在猶太政治激進派的案例中，我已經注意到了這一點，Greenwald和Schuh（1994）有說服力地認為他們的偏見研究者樣本所表現出的內群體種族偏見並不是有意識的。參與這裡審議的運動的許多猶太人可能真誠地相信這些運動真的與猶太人的特定利益脫節，或者符合其他群體和猶太人的最佳利益。他們可能真誠地相信他們的社團模式或科學文章中的引用模式沒有偏見，但正如Trivers所說（1985），最好的欺騙者是那些自欺欺人的人。

最後，源自社會心理學的社會影響理論也是相關的，並可能產生進化分析。我認為，由於少數群體影響的過程，這些猶太智力運動產生的模因至少在一開始就能實現其影響。關於社會心理學的這一方面是否可以被視為人類思維的進化設計特徵的一部分的問題仍有待研究。

Y.X：真正參透美國政治系列，前言：白人民族意識的衰退(p1)

Y.X：真正參透美國政治系列，前言：白人個人主義與猶太人集體主義及左翼(p2)

Y.X：真正參透美國政治系列，前言：捏造大屠殺、掌控媒體和思想的猶太人(p3)

Y.X：真正參透美國政治系列，猶太人對非猶太人的激烈批判文化介紹(p4)

Y.X：真正參透美國政治系列，猶太人對人文科學的滲透和影響(p5)

Y.X：真正參透美國政治系列，蘇聯猶太人的民族認同感與反民族的花花主義(p6)

Y.X：真正參透美國政治系列，英美猶太人身份認同和激進主義(p7)

Y.X：真正參透美國政治系列，猶太人的強烈民族優越感與反猶主義的隨之興起(p8)

Y.X：真正參透美國政治系列，弗洛伊德的精神分析學，一個猶太運動(p9)

Y.X：真正參透美國政治系列，偽科學的精神分析與對非猶太文化的侵略和批判(p10)

Y.X：真正參透美國政治系列，性解放的根源，用於破壞西方文明的政治運動-精神分析(p11)